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Vers une histoire anthropologique des transferts culturels

La remémoration spatiale des emprunts culturels : une alternative à leur hiérarchisation historique

Marika Moisseeff
p. 85-104

Résumés

L’évolutionnisme culturel qui fait son apparition dans la deuxième partie du xixe siècle postule l’existence d’une trajectoire historique unique de l’humanité. Les sociétés « exotiques », « primitives » étudiées par les ethnologues étaient alors censées refléter les stades successifs empruntés par les sociétés européennes situées au palier le plus élevé : miroir du passé mais également censées ancrées dans ce passé archaïque. Cette tendance occidentale à historiciser et, par là, à hiérarchiser les différences culturelles sous-tend également la compulsion à rechercher l’origine de tel ou tel phénomène pour en attribuer la paternité à telle société ou personnalité. En revisitant le concept princeps des Aborigènes australiens, le Rêve, l’auteur montre à quel point, ceux qui furent pourtant jugés comme les plus primitifs, valorisent les transformations socioculturelles mais qu’ils en attribuent l’origine à des entités non historiques, éternelles. L’inscription spatiale des emprunts au travers du récit des déambulations de ces êtres du Rêve horizontalise les relations qu’entretiennent les différents groupes et favorisent le maintien de leurs échanges.

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Texte intégral

1Évoquer des emprunts ou transferts culturels revient, en général, à évoquer l’histoire des relations entre les ensembles culturels concernés — qu’il s’agisse de groupes sociaux, d’ethnies, de pays, de nations ou de « civilisations » – afin d’attribuer la paternité, l’origine de certains phénomènes socioculturels à ces entités nommées ou à certaines personnalités qui en sont issues. Parler de paternité n’est pas fortuit : la filiation renvoie, d’une part, à la nomination, d’autre part, à un ordonnancement généalogique qui tend à hiérarchiser, à verticaliser les relations entre ensembles culturels. L’histoire l’axe temporel ordonne en conférant une antériorité à certains, une postériorité à d’autres, tout en leur attribuant des valeurs respectives en fonction de son orientation. Je vais essayer de présenter une autre modalité de remémoration des emprunts culturels, celle des Aborigènes australiens, qui tend à occulter l’historique des échanges que ces emprunts ont suscités : c’est le cheminement effectué pour opérer l’emprunt qui est retenu et non sa généalogie à proprement parler. Moyennant quoi ces emprunts dont l’origine est oblitérée, rendue anonyme, sous– tendent des liens horizontaux, non hiérarchisés, fondant des relations d’alliance plus que de filiation entre les groupes impliqués.

  • 1  On pourra se reporter à Moisseeff (1995), Spencer et Gillen (1927), G. Strehlow (1907-1921), T. St (...)

2Pour développer cette perspective, je me référerai à l’ethnographie des Aranda1, un groupe aborigène de l’Australie centrale, dont le recueil des données bénéficia de l’installation dans la région, dès la fin du xixe siècle, de missionnaires allemands luthériens.

Ethnocentrisme et traduction d’un concept « indigène »

3Les tout premiers missionnaires allemands qui s’installent parmi les Aranda à une période où la colonisation est rien moins qu’assurée se trouvent confrontés à un terme, altjira, qu’ils traduisent, en raison de la notion cruciale d’éternité qu’il renferme, par Dieu. Voici ce que nous apprend sur ce terme l’un d’entre eux, le R. Kempe :

« [...] ce n’est pas « Dieu », dans le sens où nous utilisons ce mot — c’est-à-dire en tant qu’être personnel – mais ça a le sens de vieux, très vieux, quelque chose qui n’a pas d’origine, qui est mystérieux, quelque chose qui a toujours été comme tel, et il a aussi le sens de toujours. [...] Nous avons adopté le mot « Dieu » parce que nous ne pouvions trouver mieux, et parce qu’il se rapproche le plus de l’idée de l’« éternel » » (R. Kempe, cité dans Spencer et Gillen, 1927, 596).

  • 2  Cf., par exemple, Berndt, 1974 ; Charlesworth, 1984 ; Elkin, 1967 ; Glowezewski, 1991 ; Hiatt, 197 (...)
  • 3  En tant que substantif, le terme Aborigène renvoie depuis une vingtaine d’années à une dénominatio (...)

4Cette traduction d’un mot indigène par un concept chrétien fortement connoté eut quelques conséquences, on s’en doute. Un biologiste anglais devenu spécialiste de la culture aborigène, Baldwin Spencer, va, lui, traduire ce terme aranda qu’il écrira alchera, par Dream-time, traduit en français par les expressions « Temps du rêve » ou « Temps du rêve éternel », qui recouvre un concept reconnu depuis lors comme universel dans les différents groupes aborigènes en dépit de la diversité linguistique des vocables utilisés pour exprimer ce concept (par exemple, jukurrpa chez les Warlpiri)2. On le traduit aujourd’hui plus volontiers en anglais par Dreaming ou Rêve en français. Dreamtime ou Dreaming sont des termes par ailleurs adoptés par les Aborigènes lorsqu’ils s’expriment en anglais. Ce concept renvoie, en effet, entre autres, à l’activité onirique mais il recouvre également une dimension métaphysique associée, comme le soulignait le révérend Kempe, à la notion d’éternité. L’éternité dont il est question se rapporte, comme nous allons le voir, à une mise en ordre permanente, « éternelle », du monde, sens qui est assez bien rendu par l’expression The Law, traduction alternative du concept Rêve employée par les Aborigènes3, notamment quand ils se réfèrent à leurs pratiques rituelles et à leurs droits concomitants sur la terre.

5Pour Spencer, l’éternité à laquelle est associé ce concept aborigène correspond aux temps immémoriaux, ancestraux, c’est-à-dire lointains et mystérieux comme le sont les rêves nocturnes, d’où l’expression de « Temps du rêve éternel » que cet auteur a forgée et qui a été reprise par la suite par les anthropologues. Mais cette définition de Spencer ne rend pas compte d’un autre aspect de ce concept que les anthropologues ayant travaillé chez les Aborigènes australiens relèvent presque constamment : le fait qu’il est associé au remaniement perpétuel des pratiques sociales et rituelles, c’est-à-dire aux innovations socioculturelles en tout genre que les Aborigènes mettent au compte du Rêve. Pour Spencer, les modifications culturelles, qu’il reconnaît incontestables, résultent du totalitarisme des anciens qui modifieraient les us et coutumes à leur convenance. Cette perspective est, à plus d’un titre, insuffisante, et notamment parce qu’elle occulte le phénomène des emprunts qui sous– tendent ces changements culturels.

6Un autre aspect crucial du Rêve est ignoré par Spencer, et nous allons voir que sa prise en considération va mettre en valeur l’importance des échanges culturels entre les groupes aborigènes. En effet, en conférant au mot alchera le sens de « temps mythiques », cet auteur situe la problématique du Rêve sur un registre uniquement temporel au prix de l’exclusion d’une autre dimension que ses propres matériaux permettent d’attester : la prééminence accordée à l’espace et à sa permanence dès qu’il est question du Rêve. De fait, pour Spencer, le Rêve renvoie à une temporalité originaire, à un état passé, à des actes ancestraux que les Aborigènes s’évertueraient à réitérer à l’identique de génération en génération. Cette interprétation satisfait à l’idée que l’on se fait habituellement des sociétés exotiques étudiées par les ethnologues selon laquelle elles accorderaient une valeur toute particulière au passé, l’idéal affiché par les hommes dans ces contextes culturels étant de répéter les actes inaugurés par leurs ancêtres, ce qui expliquerait, d’un point de vue occidental, l’absence d’évolution de leurs sociétés.

7Dans la deuxième moitié du xixe siècle, l’application du schéma d’évolution des espèces, la phylogenèse, tel que proposé par Darwin, aux sociétés humaines donne naissance à un évolutionnisme socioculturel, une sociogenèse, postulant l’existence d’une trajectoire historique unique de l’humanité. Selon cette perspective dite évolutionniste, adoptée par Spencer et nombre de ses contemporains tels Morgan et Tylor, l’évolution des sociétés humaines se serait effectuée par paliers successifs et selon un ordre immanent renvoyant à une transformation progressive d’un état de nature à un état de culture : toutes les sociétés auraient ainsi emprunté les mêmes stades évolutifs, passant de la promiscuité sexuelle au stade du matriarcat puis à celui du patriarcat, palier ultime de l’organisation sociale ; ou, autre formulation d’une même idéologie, passant de la sauvagerie à la barbarie, certaines sociétés, ayant atteint le stade ultime de la civilisation, tandis que d’autres, telles que celles des Aborigènes australiens, restaient bloquées à des stades antérieurs, plus ou moins archaïques, censés refléter ceux par lesquels serait passée la plus aboutie, à savoir la civilisation européenne. Et parmi les raisons invoquées pour expliquer l’absence d’évolution des uns au regard des autres, d’un côté, l’isolement géographique qui s’appliquait fort bien au continent australien et, de l’autre, une propension à rester ancré dans un passé mythique au dépens de l’investissement dans le futur, parfois mise au compte d’une infériorité biologique.

8Notons que la perspective évolutionniste offre une bonne illustration de la tendance occidentale à hiérarchiser les différences culturelles en les positionnant les unes par rapport aux autres selon un axe temporel, historique, avec son avatar : la hiérarchisation pseudo-scientifique des races et ses conséquences dramatiques au cours du xxe siècle. On relèvera à cet égard l’originalité d’Armand de Quatrefages, premier Français à obtenir une chaire d’anthropologie, en 1855, au Muséum d’histoire naturelle. Il se refuse à interpréter les différences morphologiques ou culturelles en termes d’infériorité ou de supériorité intellectuelle de certaines « races ». Il rattache, pour sa part, ces différences aux aléas des migrations humaines, aux déplacements dans l’espace des populations, témoins de l’adaptabilité de l’ensemble de l’espèce aux différents contextes géographiques ; parallèlement, il combat avec vigueur les thèses gobiniennes (voir Quatrefages, 1988 [1883]). On voit donc que la spatialisation de l’histoire humaine, et des emprunts culturels qui peuvent lui être rapportés, s’accompagne d’une horizontalisation des rapports entre groupes culturels moins propice à la hiérarchisation de leurs valeurs respectives. Nous verrons que la remémoration de « l’histoire » des emprunts culturels aborigènes au travers de leurs inscriptions dans l’espace a des effets similaires.

9Mais la définition proposée par Spencer du concept princeps des Aborigènes, le Rêve, parce qu’elle est sous-tendue par une perspective évolutionniste qui relègue la métaphysique aborigène du côté d’un axe temporel historicisé – les « temps mythiques » – selon le présupposé qui veut que tout « peuple primitif » valorise le passé aux dépens du futur, nous prive de la possibilité de reconnaître la dimension spatiale essentielle du Rêve, et c’est précisément à partir de cette dimension qu’on peut interroger la notion d’éternité qu’il renferme.

10Pour comprendre le renouvellement constant des pratiques aborigènes par le biais de transferts culturels mis justement au compte du Rêve, il faut donc reconsidérer le sens que revêt ce terme selon une optique plus conforme à celle des Aborigènes. Pour ce faire, il nous faut revenir à leur cosmologie.

La cosmologie aborigène

  • 4  Le totémisme est un système sociologique qui établit une relation entre les humains et d’autres es (...)

11La cosmologie des Aborigènes se fonde sur trois principes. Premier principe, classer les différents phénomènes visibles du monde en trois catégories distinctes : les traits de paysage, l’espèce humaine, et les autres espèces vivantes — animales et végétales. Deuxième principe, établir un lien entre les éléments de ces trois catégories ; chaque élément d’une catégorie est mis en relation avec un élément des deux autres : chaque humain est associé à un trait de paysage et à une espèce non humaine qui fondent ensemble son identité sociale. L’espèce non humaine, animale ou végétale, à laquelle est associé chaque individu correspond, dans la terminologie anthropologique, à son totem4. Troisième principe : les humains, et tout particulièrement les hommes initiés, ont une responsabilité particulière sur le maintien de la fertilité de l’ensemble des espèces. Pour ce faire, ils doivent exécuter des rites où ils manipulent des objets particuliers.

12Les Aborigènes attribuent cet ordonnancement du monde à un même processus, le dynamisme spatial, auquel renvoie le terme Rêve ou Dreaming dans l’anthropologie australienne. Cette dénomination, comme je l’ai déjà signalé, provient du fait que les mots aborigènes qui servent à nommer ce dynamisme renvoient également à l’activité onirique, et nous verrons pourquoi ultérieurement. Pour les Aborigènes australiens, tout procède du Rêve : le modelage de l’environnement, l’incarnation des êtres vivants et les divers phénomènes culturels (l’organisation sociale, les rites, etc.). Le Rêve différencie la matière mais il est lui-même invisible car il est immatériel, asubstantiel. La question se pose alors de savoir comment représenter concrètement un dynamisme invisible et dont l’invisibilité même est fondamentale puisqu’elle sous– tend l’efficience qui lui est associée en tant que force orientant le fonctionnement du monde. Pour évoquer le Rêve tout en restituant à la fois sa transcendance et son sens de mouvement multidirectionnel, de processus de mise en forme, les Aborigènes vont faire appel à des supports de représentation possédant des caractéristiques exceptionnelles (Moisseeff, 1994).

  • 5  Les termes « totem » ou « esprit-enfant » correspondent à un vocabulaire anthropologique descripti (...)

13Ainsi, pour évoquer ce dynamisme dans les récits, les Aranda décrivent les déambulations d’êtres éternels, les êtres du Rêve, dont la nature est hybride, à la fois humaine et non humaine, et qui ont des capacités de transformation extraordinaires. Ils pensent, rêvent et se comportent comme des humains mais, à la différence de ces derniers, ils possèdent l’aptitude, d’une part, à prendre l’apparence d’un animal ou d’un végétal qui définit leur identité totémique, d’autre part, à se transformer en divers traits de paysage (arbre, rocher, ruisseau, etc.) et en objets cultuels. Ces traits de paysage et les objets cultuels laissés dans leur voisinage sont autant d’avatars des êtres qui ont conditionné leur émergence : tout au long de leurs parcours, les êtres prodigieux essaiment des formes qui sont assimilées à leur personne (Munn, 1970). La nature des êtres du Rêve est donc non seulement hybride mais aussi fondamentalement ubiquitaire. Leurs capacités prodigieuses transparaissent également dans leur façon de se mouvoir sans contrainte : ils marchent, courent, volent, se faufilent sous terre. Et c’est sous leurs pas que serait apparu le relief de l’environnement australien et qu’il aurait été imprégné par des éléments spirituels et éternels, les esprits-enfants, émanant de leur corps en quantité indéfinie et déterminant l’incarnation perpétuelle des divers êtres vivants humains, animaux et végétaux. Toutefois, chez les Aranda, chaque être du rêve n’est associé qu’à une seule espèce non humaine ; en conséquence, il essaime des esprits-enfants5 humains et d’autres qui relèvent d’une autre espèce (kangourou, prunier, etc.). Les individus sont donc l’incarnation d’un esprit-enfant humain ayant émané d’un être du Rêve particulier et sont, de ce fait, associés à une espèce non humaine (correspondant à la nature non humaine de cet être). Cette autre espèce est leur totem et ils ont une responsabilité particulière sur le maintien de sa fertilité.

14Chaque être du Rêve disséminerait ainsi tout au long de sa trajectoire une multitude d’esprits-enfants qui sous– tendent l’incarnation, pour les uns, d’êtres humains et, pour les autres, d’êtres appartenant à l’autre espèce, végétale ou animale, à laquelle cet être est rattaché : les esprits-enfants pénètrent les germes vitaux, la matière embryonnaire contenue dans l’utérus des femmes ou des femelles fécondées, et déterminent sa différenciation en un individu singulier appartenant à une espèce donnée, humaine ou non humaine. Mais en même temps qu’ils essaiment des esprits-enfants, les êtres du Rêve disséminent également des objets sacrés ayant une connexion toute particulière avec ces esprits et qui ont une vocation essentiellement rituelle. A chaque esprit-enfant humain est censé correspondre un objet cultuel spécifique qui est l’un des avatars du même être du Rêve. À la fin de son initiation, un homme sera confronté à cet objet sacré qui entretient une relation propre avec son esprit-enfant et cette confrontation l’autorisera à participer aux rites de fertilité en maniant ce même type d’objets issus du Rêve. La manipulation de ces objets est, en effet, censée inciter les esprits-enfants à s’incarner. Chez les Aranda, le lieu où sont entreposés ces objets est appelé « la pierre du Rêve » (pertalchera). Car, en fait, tout ce qui est attribué aux personnages fabuleux des récits sur le Rêve est mis, en dernière instance, au compte du Rêve. Ces êtres prodigieux dont on nous narre l’histoire et dont on désigne les traces – traits de paysage, objets, êtres vivants qui sont les incarnations des esprits-enfants – sont le moyen par lequel on présentifie l’invisibilité dynamique du Rêve : ils sont les agents au travers desquels on représente ce dynamisme multidirectionnel, éternel et transparent qui ordonne le monde.

15Pour conserver au Rêve toute son omnipotence ubiquitaire et l’invisibilité qui en est la condition, la narration se fonde sur une figure de style particulière : des êtres hybrides à la mobilité exceptionnelle qui ont l’aptitude à démultiplier leur présence sous forme de traces inaltérables tels que traits de paysage, objets cultuels, esprits-enfants (voir également Munn, 1970, 1973). Mais les êtres du Rêve, en tant qu’entités unifiées et individualisées, demeurent, tout comme le Rêve lui-même, invisibles : chez les Aranda, il n’y a pas d’effigies, de sculptures représentant les êtres du Rêve. L’évocation du Rêve au travers de ces personnages rend impossible l’association du Rêve à une représentation univoque et unitaire : non seulement les êtres du Rêve sont multiples — il y en a un grand nombre —, mais encore, chacun renvoie à des phénomènes eux-mêmes multiples : les traits de paysage, les objets cultuels, les esprits-enfants, ces derniers étant en quantité indéfinie.

16Les histoires d’êtres hybrides à la mobilité exceptionnelle permettent donc d’évoquer le Rêve dans toutes ses dimensions tout en préservant son invisibilité. En prêtant plus d’attention au discours sur le Rêve, nous voyons qu’il apparaît bien comme le dynamisme qui sous-tend la différenciation de l’espace, condition même de sa fertilisation et, par là, du maintien des processus vitaux. En nous penchant d’un peu plus près sur la structure de ces récits, nous allons voir qu’ils ressortent plus de la géographie que de l’histoire : ils constituent de véritables relevés topographiques qui vont permettre d’inscrire à la surface des sols l’histoire des échanges culturels ayant pris place entre les individus affiliés à différentes localités totémiques.

Les êtres du rêve : des arpenteurs-géographes

17La structure générale des histoires qui permettent d’évoquer le Rêve est la suivante :

Des êtres Chat-Sauvage emportant leurs objets cultuels avec eux sont partis de A où s’érige maintenant une colline, pour aller en B où ils ont rencontré des femmes Emeu qui leur ont montré leurs cérémonies. Un rocher s’est élevé pour marquer le lieu B. Ils se sont ensuite séparés. Les êtres Chat-Sauvage sont alors allés en C où ils se sont faits attaquer par des êtres Chien-Sauvage ; beaucoup sont morts, et leurs corps se sont transformés en un tas de pierres près duquel se trouvent leurs esprits-enfants dont l’un est aujourd’hui incarné en la personne de tel individu. C’est ce tas de pierres qu’on voit aujourd’hui en C.

  • 6  Lévi-Strauss lui-même a relevé la particularité de ces récits : « L’Australie possède certainement (...)

18Le récit peut continuer ainsi pendant fort longtemps et, dans le cadre des grands rassemblements intertribaux occasionnés par des événements rituels d’importance particulière tels que certaines parties de l’initiation masculine, ce sont les récits de chacun des êtres totémiques du Rêve auxquels sont affiliés les initiés masculins qui sont déroulés pendant des heures. Ce qui s’est passé en A n’explique en rien ce qui se passera en B ou en C ; on ne l’évoquera plus par la suite. De même, il ne sera plus question, une fois qu’elles auront disparu du champ de vision des êtres Chat-Sauvage, des femmes émeu. Dans le récit, ce parcours s’infléchit en fonction de rencontres qui, présentées comme aléatoires, se rapportent en fait à des événements concrètement observables dans le présent, par exemple le nom des localités (« lieu-des-récipients-en-bois »), ou la présence actuelle de personnes de tel ou tel totem en des lieux particuliers, ou encore la présence de diverses affiliations totémiques dans une même localité rapportée à la rencontre d’êtres prodigieux associés à ces divers totems en cet endroit précis. On signalera par exemple que non loin du lieu D où sont passés les êtres Chat-Sauvage vivaient des femmes Fleur-Hakea qui ne se nourrissaient que de fleurs Hakea, mais que les uns et les autres ne se sont jamais rencontrés. Pourquoi alors en parler ? Parce que cela explique qu’aujourd’hui, en cet endroit D, deux centres totémiques se côtoient : un qui est associé au Chat-Sauvage, l’autre à la Fleur-Hakea, tous deux identifiés par leur localisation, ou plus exactement par la localité nommée où ils se trouvent6.

19Le récit s’achève à l’endroit où les êtres du Rêve disparaissent en s’enfonçant dans le sol, c’est-à-dire en intégrant l’invisibilité du Rêve. Ils laissent derrière eux les objets cultuels qu’ils portaient dans leur voyage. Et, comme à l’accoutumée, on nous précise qu’une pierre ou un autre élément de paysage s’est érigé pour marquer le lieu et que des esprits-enfants en émanent.

  • 7  Précisons ici que les gravures qui recouvrent la surface des objets cultuels représentent la trace (...)

20On voit donc que la mobilité des êtres du Rêve – le mouvement multidirectionnel qui évoque le dynamisme spatial — permet d’exprimer leur capacité à imprimer les traces inaltérables dont l’émergence est mise an compte du Rêve. Néanmoins, ces anamorphoses, ces avatars des êtres du Rêve les arriment au paysage : ils les associent à un parcours défini, fixé par les différents points par lesquels ils sont passés. Cette épinglage au sol équivaut donc à une immobilisation dont leur disparition est l’expression ultime puisque la disparition d’un être du Rêve est toujours décrite comme un enfoncement dans le sol (cf. aussi Munn, 1973, pour les Warlpiri). Cet enfoncement marque l’arrêt du mouvement de l’être du Rêve et renvoie à l’ancrage, à l’inscription de sa trajectoire dans l’espace et, plus précisément, à la surface du territoire7. C’est uniquement en référence à cette fixation topographique qu’on peut identifier, reconnaître les êtres du Rêve.

21En effet, la description minutieuse du trajet particulier emprunté par chacun des héros leur apporte un semblant de consistance identitaire qui autrement leur fait défaut. Car si les êtres du Rêve aranda sont nommés, et par là identifiés, à partir de l’espèce totémique à laquelle ils sont associés (par ex. : êtres émeu), ou d’un autre trait caractéristique de leur apparence (par ex. : les « non-circoncis »), l’identité nominale qui en découle est avant tout générique, catégorielle. Dans la plupart des cas, elle serait à elle seule insuffisante pour les identifier avec précision car il existe de multiples êtres du Rêve Chat-Sauvage, émeu, Prunier, etc. Tel être Chat-Sauvage, ou tel groupe d’êtres Chat-Sauvage va, au contraire, pouvoir être distingué de tel autre par la description précise des cheminements qui sont propres à l’un ou à l’autre. Ainsi, l’identité d’un être particulier, ou d’un groupe particulier d’êtres du Rêve, est toujours soutenue par sa référence spatiale, son parcours. Mais, réciproquement, c’est en référence à l’histoire de ces différents êtres totémiques que le paysage est particularisé, que les différentes portions du territoire reçoivent une identité singularisée et renvoient à différentes localités identifiables et nommées à partir des identités totémiques et des actes de ces démiurges.

22De fait, les histoires des êtres du Rêve décrivent avant tout une topographie et une toponymie. Ils fournissent ainsi des informations concernant l’emplacement des centres totémiques de l’espèce concernée – ici Chat-Sauvage – et des liens « territoriaux » qu’elle entretient avec d’autres centres totémiques (Emeu, Chien-Sauvage, Fleurs-Hakea, etc.). Vue sous cet angle, la narration du déplacement des êtres du Rêve sert moins à fonder une intrigue les concernant qu’à articuler entre eux ces différents points localisables : leurs faits et gestes ne sont que le prétexte à cette mise en ordre territoriale, et c’est celle-ci qui sous-tend la trame discursive.

23Toutefois, on remarquera que si le déplacement d’un être du Rêve sous-tend son identité et celle des territoires qu’il parcourt, sa disparition rend compte quant à elle de son invisibilité en tant qu’entité individualisée. À la fin du récit, l’être du Rêve n’est concrètement appréhendable qu’à partir d’éléments hétérogènes et épars, différenciés et distincts : traits de paysage, objets cultuels, êtres vivants. Au bout du compte et en fin de course, tout ce que la trame narrative a rassemblé pour constituer l’hybridité des êtres auxquels elle donne vie se trouve désuni. Le discours qui anime les êtres du Rêve fait éclater dans son déroulement même leur hybridité en les figeant dans de multiples représentants.

24Dès lors, ce qui assurera l’éternité d’un être du Rêve, ce sont, d’une part, une référence spatiale linéaire, fixe, ponctuée par les éléments différenciés du paysage qui la jalonnent, et d’autre part, le maintien de l’incarnation des humains et des autres espèces qui est rapportée aux esprits-enfants censés imprégner cette trajectoire. Le déplacement des êtres du Rêve aboutit à l’éclatement de leur hybridité et à un épinglage qui les cloue au sol. Cependant, leur histoire est loin de s’arrêter là car, dès qu’on quitte le registre discursif pour entrer dans la vie rituelle, ce qui est immobilisé est de nouveau animé, et ce qui est désuni est recombiné. Les rites s’imposent, en effet, comme les moyens par lesquels le mouvement des êtres du Rêve est remis en branle : en se déplaçant pour exécuter ensemble des rites, les initiés deviennent les supports temporaires de la représentation des êtres du Rêve et de leurs actes créateurs.

Le renouvellement rituel de la géographie du rêve

  • 8  Toutefois, les nouveaux chemins révélés à cette occasion ne seront pas mis au crédit des initiés : (...)

25À l’occasion des grands ensembles cérémoniels qui suscitent le déplacement d’un nombre très important d’individus, les initiés provenant des différentes localités par lesquelles sont passés les divers êtres du Rêve exécutent, sinon en même temps, du moins dans une même période et en un même lieu, le terrain cérémoniel, les rites censés représenter les actes des êtres du Rêve auxquels les initiés sont affiliés. Les identités disparates et distinctes des initiés sont mises en relation, et les récits qu’ils narrent à cette occasion permettent de superposer les cheminements des héros atemporels et invisibles du Rêve à ceux qu’ils ont empruntés pour se rencontrer. De plus, les leaders rituels présents au cours de ces grands rassemblements sont habilités à fabriquer des objets cultuels semblables à ceux laissés derrière eux par les êtres du Rêve et à la surface desquels ils gravent la trace du cheminement des êtres du Rêve assimilés à de grands leaders rituels ; et la manipulation de ces objets sacrés censée inciter les esprits-enfants à s’incarner est à l’origine du maintien de la fertilisation du territoire. Les leaders rituels ont donc, en quelque sorte, la capacité à se transformer, durant le déroulement des rites, à l’instar des êtres du Rêve, en supports du mouvement fertilisateur qu’est le Rêve aborigène. C’est en tant que tels qu’ils vont pouvoir participer à la créativité que le Rêve génère sans cesse en effectuant des échanges culturels dont ils inscriront la trace sous forme de récits et de chemins gravés à la surface des objets cultuels. Et dans une dialectique sans cesse renouvelée, récits et chemins permettront de conférer à la géographie australienne son identité singulière8.

  • 9  Cf. l’Ingkura aranda (Spencer et Gillen, 1899, 1927), le Gadjari et le Buluwandi warlpiri (Meggitt (...)
  • 10  Spencer et Gillen (1899) ont effectivement pu établir plusieurs cartes à partir des récits qu’ils (...)

26On voit donc que si les êtres du Rêve peuvent être temporairement immobilisés par la parole du récit, le Rêve, lui, en tant qu’éternité « en mouvement », est, en toutes circonstances, de tout temps et en tout lieu. L’ubiquité de ce mouvement éternel se manifeste non seulement à travers la diversité des éléments différenciés de l’espace, mais également dans la perpétuation et la régénération des formes naturelles (le maintien de la reproduction de toutes les espèces) et socioculturelles. La régénération des formes dont le Rêve sous-tend la différenciation est issue de leur association selon des combinaisons sans cesse renouvelées. De ce point de vue, les activités rituelles sont exemplaires : elles permettent de rassembler différentes identités totémiques, différents objets cultuels issus de localités dispersées sur le territoire. C’est pourquoi, les rites sont le lieu d’évocation privilégiée du Rêve. Et c’est effectivement à l’occasion des grands rassemblements rituels intertribaux que les récits sur le Rêve du type de celui que nous avons examiné sont narrés et éventuellement « réécrits » en fonction des événements qu’ils occasionnent et des rencontres nouvelles qu’ils suscitent et stimulent. Il existe donc une corrélation étroite entre le contexte d’énonciation de ce genre de récits et leur contenu narratif. Leur contexte d’énonciation est un rassemblement occasionnant le déplacement d’individus appartenant à des localités différentes, dispersées sur l’ensemble du territoire tribal ou le jouxtant, et associées à différentes identités totémiques9. Leur contenu narratif décrit le déplacement d’êtres prodigieux associés à ces différentes identités totémiques auquel on peut faire correspondre une cartographie tout à fait réelle10.

  • 11  Cf. Maddock, 1972 ; Myers, 1986 ; Glowczewski et Pradelles de la Tour, 1987.
  • 12  Cette complémentarité rituelle apparaît comme obligatoire et a des répercutions non négligeables e (...)

27La correspondance entre contenu narratif et contexte d’énonciation est, en outre, renforcée par le fait que les organisateurs de ces ensembles cérémoniels intertribaux sont désignés comme de grands leaders rituels à l’instar des êtres du Rêve. Et cette dénomination commune n’est nullement fortuite : un grand leader rituel est un créateur, c’est-à-dire qu’il participe au renouvellement des formes. En effet, un initié de haut grade est susceptible d’induire des échanges culturels qui prendront place au cours des rencontres rituelles et qui seront, éventuellement, à la mesure de l’envergure de l’initié. De fait, un initié est incité à se choisir des assistants rituels ayant des identités totémiques et des affiliations territoriales distinctes des siennes. Cette fonction d’assistance rituelle, kutungula en aranda, traduit par le terme « serviteur » (servant en anglais), transparaît ailleurs11 par des paires de dénominations distinctes, boss (patron) et policeman (gendarme) ou owner (propriétaire) et manager (directeur)12. Ces désignations correspondent à la complémentarité des fonctions rituelles auxquelles elles se réfèrent : lors d’un rassemblement intertribal, le détenteur d’un rite le fait exécuter par un autre individu mais il en organise lui-même les préparatifs et la mise en scène. Les assistants rituels sont en excellente position pour échanger des rites et des objets cultuels.

28Tout se passe « comme si » les ensembles cérémoniels intertribaux, en induisant le déplacement et les échanges entre de nombreux individus, et en leur faisant parcourir ensuite le chemin inverse, réanimaient les êtres du Rêve immobilisés par le discours. Ces déplacements multiples actualisent la multidirectionnalité et la créativité du mouvement auquel est référé le Rêve. Dans cette optique, le Rêve apparaît non comme un état, et encore moins comme un état passé – une époque immémoriale figée dans une représentation univoque —, mais comme un processus inducteur de changement.

29La perspective que nous venons de proposer permet d’expliquer les transformations socioculturelles mises au crédit du Rêve et dont ne pouvait rendre compte Spencer qui s’étonnait de les constater dans une société qu’il qualifiait d’extrêmement conservatrice. En effet, les modifications constamment opérées dans le cadre de l’organisation sociale (adoption de nouveaux systèmes de parenté, par exemple) et de la vie cérémonielle (adoption de rites impliquant la création de nouveaux ornements tels que dessins, chants, etc.) sont invariablement attribuées à des êtres du Rêve. Pourtant, les Aborigènes admettent qu’elles résultent par ailleurs soit d’emprunts à des groupes voisins (cf. Spencer et Gillen, 1927 ; Meggitt, 1966 ; Glowczewski, s.d. ; Myers, 1986), soit de l’activité onirique de certains individus (cf. les exemples dans Spencer et Gillen, ibid. ; Poirier, 1992, 1996 ; Dussart, 1988, 2000).

  • 13  Au cours d’un travail de terrain effectué en Australie du Sud (Moisseeff, 1999), j’ai moi-même rel (...)

30De fait, le travail ethnographique effectué au cours de la deuxième moitié du xxe siècle a permis de montrer l’importance que les Aborigènes portent au développement de leurs pratiques et à leur modification, en participant à des échanges de pratiques (sociales ou rituelles) ou d’objets particuliers entre groupes parfois très distants. Il arrive, par exemple, que les individus affiliés à un groupe qui a abandonné la pratique des initiations demandent aux initiés affiliés à d’autres groupes qui les ont maintenues de participer à leurs rites et/ou d’initier leurs garçons (cf. Akerman, 1980 a ; Tonkinson, 1980)13. Cette solution se présente alors comme une tentative pour se replonger dans le Rêve, être culturellement revivifié par lui, c’est-à-dire recevoir l’impulsion pour être à nouveau apte à créer en modifiant, en développant la vie rituelle.

31Ce ressourcement n’aboutit ni à une absorption du groupe demandeur par celui duquel il reçoit, ni à une « homogénéisation » des pratiques : les membres du groupe demandeur se déplacent mais ils reviennent sur le territoire qui est celui de leur groupe d’origine, et le maintien des distances aboutit à l’élaboration de pratiques propres qui permettront éventuellement, et le plus souvent, des échanges culturels ultérieurs entre les groupes qui se sont ainsi mis en rapport. L’importance accordée aux échanges entre groupes aux identités socioculturelles distinctes — correspondant, en particulier, aux distinctions linguistiques, aux différences de leur rattachement territorial et de leur système de parenté – est la garante de la diversité, hautement valorisée, et qu’on ne cherche par conséquent nullement à aplatir : être dans le Rêve, c’est être à même de transformer, de créer, en un mot d’échanger. Les comptes rendus ethnographiques font état d’emprunts culturels incessants. Cette tendance innovatrice n’est donc pas le fruit de la colonisation, elle est inhérente à l’idéologie aborigène : la capacité à innover — non sur un plan technologique, mais rituel et social -fait partie intégrante de l’idéal culturel aborigène.

32Prenons un exemple. L’ensemble cérémoniel intertribal des Aranda tel qu’il se déroula en 1896 sous les yeux de Spencer et Gillen (1899, 1927) est formellement similaire à ceux des Warlpiri auxquels assistèrent Megitt, il y a vingt ans (1966), et notre collègue Barbara Glowczewski, il y a un peu plus de dix ans (s.d.). Il s’agit dans tous les cas de rassemblements intertribaux au cours desquels sont effectuées des initiations masculines impliquant l’exécution d’un grand nombre de rites. Dans ces trois exemples, ont été effectués également des échanges cultuels et la transmission d’une terminologie de parenté d’un groupe à l’autre. La diffusion de ces nouvelles pratiques est mise au compte d’êtres du Rêve dont les récits narrés tout au long des rites retracent le déplacement. Ces trajets « mythiques » sont parallèles aux cheminements parcourus réellement par les divers participants dont le point de convergence est le terrain cérémoniel.

33Ainsi, c’est à l’occasion d’un ensemble cérémoniel intertribal de très grande importance au cours duquel les Aranda du Nord ont transmis aux Aranda du Sud une nouvelle terminologie de parenté – le système à huit sous-sections que les ethnologues connaissent bien — que les Aranda ont décrit scrupuleusement à Spencer et Gillen la trajectoire des êtres du Rêve Chat-Sauvage qui s’étend non seulement sur tout le territoire aranda mais aussi bien au-delà. Cette description des divers chemins empruntés par les êtres Chat-Sauvage fut à tel point exemplaire qu’il a permis à Spencer et Gillen de tracer des cartes géographiques remarquables de précision (cf. Spencer et Gillen, 1899). On peut supposer que ce tracé fut élaboré, au moins en partie, à l’occasion de cet événement cérémoniel pour lequel se sont déplacés un très grand nombre d’hommes initiés venant de différentes localités dispersées sur le territoire et représentées sur ces cartes.

L’actualisation spatiale de l’histoire des êtres du rêve

  • 14  Dans The Arunta (Spencer et Gillen, 1927), la description des déambulations des êtres Chat-Sauvage (...)

34Il est maintenant temps de remarquer que l’éternité spatiale des êtres du Rêve va de paire avec leur inconsistance historique : ce qui est éternel transcende la contingence de l’histoire. De fait, le récit type que nous avons examiné ne permet pas de retenir comme pertinente une quelconque préséance temporelle d’un être particulier en regard d’un centre totémique donné : tout être du Rêve qui passe par un endroit est susceptible d’en déterminer l’identité totémique (cf. également Dussart, 1988, 2000). D’un point de vue aborigène, la grandeur d’un être du Rêve paraît se mesurer moins à son ancienneté — celle-ci n’a de toute façon pas de sens en regard de l’éternité — qu’à la longueur de son déplacement, c’est-à-dire au nombre de liens qu’il a contractés avec d’autres êtres du Rêve et, par là, au nombre et à la diversité des localités, voire des groupes tribaux qu’il relie les uns aux autres. Il en est bien ainsi des êtres Chat-Sauvage aranda qui ont sillonné tout le territoire aranda du nord au sud, en le débordant de part et d’autre. C’est, à mon avis, pourquoi on leur reconnaît une importance toute particulière dans les grands rassemblements rituels intertribaux (cf Moisseeff, 1995, chap. VI)14. Cependant, l’importance de la longueur du cheminement des êtres Chat-Sauvage n’oblitère en aucune manière celle des autres êtres totémiques qui est au contraire nécessaire pour démontrer la leur : à l’occasion d’un tel rassemblement, on exécute non seulement des rites Chat-Sauvage mais aussi les rites d’autres totems qui leur sont territorialement affiliés. On souligne ainsi les connexions spatiales entre les participants que la longue trajectoire des êtres Chat-Sauvage permet d’avérer. Je qualifierai ces liens territorialement définis d’horizontaux par opposition aux liens verticaux que seraient des mises en relation historiques. Ces liens horizontaux ne permettent en aucune façon de hiérarchiser les centres totémiques ou les localités les uns par rapport aux autres.

35En tout état de cause, les Aborigènes n’accordent aucune valeur historique aux héros des récits qu’ils narrent au cours des vastes ensembles cérémoniels. Par contre, ils les associent toujours à une cartographie spéciale du paysage. La transparence historique de ces héros procède non seulement de leur nature éternelle mais aussi, et cela est notamment perceptible lorsqu’ils sont liés à l’adoption intertribale d’une pratique, au vidage progressif de leur identité de départ : elle est de moins en moins corrélée à l’histoire de l’emprunt, tandis qu’elle est de plus en plus assimilée au trajet tracé lors du déplacement effectué pour aller « chercher » la pratique concernée. L’appropriation de cette identité par le groupe emprunteur se marquera par la transformation qu’il fera progressivement subir à ce trajet, notamment au travers de l’activité onirique de certains individus : leurs rêves permettront d’associer la grossesse de nouveaux enfants à des esprits-enfants issus de tracés retrouvés, remémorés en rêve. On dira alors que ce tracé, ce cheminement effectué par un être du Rêve a toujours existé mais qu’on l’avait oublié ; on le retrouve en rêvant et on l’attribue non au rêveur mais au Rêve et à l’être du Rêve. Les modifications subies de part et d’autre par la pratique une fois qu’elle est adoptée seront parallèles à celles subies par le parcours qui permet d’identifier les êtres du Rêve auxquels cette pratique est rapportée. Toutefois, les transferts culturels requièrent, dans tous les cas, la participation à des cérémonies de longue durée d’un grand nombre d’individus. Au cours de celles-ci, les initiations et les rites effectués favorisent l’établissement de liens entre les membres des différents groupes appartenant à une même tribu et à des tribus distinctes. Les individus, en étant ainsi amenés à se côtoyer, peuvent engager de nouveaux rapports d’alliance ou d’amitié, les uns fondant les autres, qui eux-mêmes entraînent la création de nouveaux liens cultuels, etc. ; les individus initiés ensemble pourront plus tard développer des liens d’alliance matrimoniale avec leurs sœurs ou leurs nièces respectives, ces alliances entraînant à leur tour des échanges économiques et rituels (Peterson, 1972).

36Les emprunts intertribaux facilitent de cette manière la perpétuation d’une association rituelle entre les membres de différents groupes aux identités socioculturelles distinctes, et qui le resteront. Car le trajet des êtres du Rêve auxquels on recourt pour relier ces différents groupes cautionne le maintien de leur distinction puisque, pour les unir, il ne les en sépare pas moins. Et les échanges culturels qui prennent place lors des grands ensembles cérémoniels s’accompagnent de l’établissement de nouveaux parcours attribués à des êtres du Rêve, qu’il s’agisse d’un prolongement ou d’un chemin de novo.

37Les rituels sont donc bien les « lieux » d’évocation privilégiés du Rêve et assurent, dans le même temps, la continuité de la culture australienne, c’est-à-dire la perpétuation du Rêve aborigène, aux travers des transferts culturels qu’ils permettent d’opérer : la rencontre qu’ils suscitent entre divers initiés ayant des identités territoriales distinctes est alors mise en relation avec les récits concernant les êtres du Rêve rattachés à ces identités territoriales, et elle aboutit à une reformulation du parcours des êtres du Rêve, témoignant de l’éternité de ce dynamisme spatial multidirectionnel qu’est le Rêve aborigène.

La remémoration onirique, un facteur de renouvellement culturel

38Nous sommes maintenant en mesure d’établir un lien entre le Rêve en tant qu’abstraction conceptuelle et les rêves en tant qu’activités oniriques individuelles. Citons à ce sujet F. Myers qui a travaillé chez les Pintupi qui sont voisins des Aranda : « [...], l’expérience des rêves – comme dimension de l’expérience qui est parallèle à la vie quotidienne mais qui lui est invisible — fait d’eux une bonne métaphore pour Le Rêve [The Dreaming] » (1986, 51). Cet auteur remarque aussi que les rêves « restent ouverts à d’énormes possibilités interprétatives [...]. La construction sociale peut prendre place autour d’eux sans attribuer la créativité aux individus » (ibid., p. 52). En effet, l’activité onirique sera mise au compte du Rêve et des êtres du Rêve.

  • 15  Pour cet aspect particulier du lien entre Rêve et activité onirique, se reporter aux travaux remar (...)
  • 16  Cf., par exemple, Meggitt, 1966 ; Akerman, 1980 a et b ; Tonkinson, 1980 ; Glowczewski, 1984, 1988 (...)

39Ainsi, si un rêve entre en résonance avec des événements actuels significatifs, il provoque un travail d’interprétation de la part de ceux avec qui il est partagé15. Rêver d’un lieu particulier alors qu’une grossesse est en cours dans la communauté pourra, par exemple, permettre d’établir le lien entre un élément du paysage et l’origine spatiale d’où a émané l’esprit-enfant que l’individu à naître incarnera, ce qui permettra de lui attribuer une identité totémique en référence à celle de l’être prodigieux associé à ce trait de paysage. Rêver d’un événement dramatique alors qu’une rencontre rituelle est prévue pourra, de même, être perçu comme la manifestation d’un être du Rêve, et cet événement sera éventuellement intégré au corpus mythico-rituel (cf. Dussart, 1988). Dans les deux cas, la créativité qui résulte de l’activité onirique est mise au compte, non des rêveurs, mais du Rêve en tant que dynamisme spatial. De fait, ce qui sous– tend ici la créativité est, d’une part, le contenu onirique et, d’autre part, le travail d’interprétation collective auquel il est soumis. Dans le même temps, cette mise en commun du matériel onirique individuel s’accompagne de son remaniement formel qui rend sa narration conforme aux exigences stylistiques du discours sur le Rêve : le rêve est transformé en récit du cheminement d’un ou de plusieurs êtres du Rêve. Par ce biais, l’expérience onirique individuelle est transformée en une trace mémorable issue du Rêve qui participe au savoir collectif, ce qui lui confère simultanément l’anonymat et une forme d’éternité : le nom des rêveurs ne sera pas retenu ; par contre, on retiendra l’identité totémique – non humaine – des êtres du Rêve et le cheminement qu’ils sont censés avoir emprunté, et c’est à eux qu’on attribuera les innovations que l’activité onirique a stimulées. On pourra dans le même temps affirmer avoir retrouvé une partie de leur trajectoire qui avait été oubliée : elle était inscrite dans le territoire mais on n’en voyait pas la trace et c’est l’activité onirique qui permet de la voir et de la retrouver. De fait, si le Rêve est par essence invisible, le rêve, en tant qu’activité onirique permet de voir ce qui demeure ordinairement invisible. Les échanges culturels tendront à être mémorisés selon les mêmes modalités. Les créations apportées par des individus ayant, si l’on peut dire, une activité onirique plus riche que d’autres seront toujours mises au crédit du Rêve16.

40Nous posons l’hypothèse que, chez les Aborigènes, c’est non seulement l’ancrage spatial des récits sur le Rêve qui est au fondement de la diversité des identités socioculturelles, mais que c’est également la mise en relation de ces identités diversifiées au cours des rites qui détermine la formulation novatrice des récits. En somme, la réécriture perpétuelle des récits de voyage des êtres du Rêve, et donc la cartographie du Rêve telle qu’elle est redessinée, est assurée par l’activité rituelle. On comprendra que la réciprocité entre ces deux phénomènes sociaux — écriture spatiale et activité rituelle – et la mouvance qu’elle introduit dans la remémoration culturelle soient induites par le recours aux activités oniriques individuelles. Ce que l’activité onirique permet de voir autorise ceux qui les ont rêvés à créer de nouveaux dessins sur les objets cultuels, sur les terrains cérémoniels, et sur les corps, voire à innover au plan des pratiques sociales.

41La mise en commun du savoir transmis par les rêves permet de les traduire selon une optique et une forme stylistique conformes au discours sur le Rêve, et c’est alors au compte, non des rêveurs, mais des supports discursifs de ce dynamisme spatial, c’est-à-dire au compte des êtres du Rêve et de leur cheminement sur le territoire australien, que sont rapportées les innovations. Dans tous les cas, le processus individuel dont procède la créativité culturelle sera gommé. C’est donc toujours le mouvement dans l’espace qui est posé comme le primat à partir duquel on génère du neuf, neuf qui renvoie toujours au renouvellement non des choses en soi, mais des liens entre les choses. La mise en place de nouvelles relations entre les éléments du monde se fonde sur la référence spatiale qui est assignée à chacun de ces éléments. Le dynamisme créatif qui permet d’établir de nouvelles relations est appréhendé comme une actualisation, l’accession au présent immédiat de phénomènes ayant toujours existé. De ce point de vue, l’activité onirique, en ce qu’elle peut être perçue comme une remémoration, une figuration consciente de ce qui est oublié ou effacé, est particulièrement bienvenue pour évoquer le dynamisme créatif auquel renvoie le Rêve en tant que dynamisme spatial.

42Ainsi, Carl Strehlow, un autre missionnaire allemand luthérien qui séjourna chez les Aranda de 1894 à sa mort en 1922, releva que le verbe aranda pour « rêver » (altjirerama) était composé de la racine rama qui signifie « voir ». Altjirerama, « rêver », c’est donc voir altjira, c’est-à-dire avoir accès au processus par lequel les rites et tout ce qui leur est associé, sont intégrés à la marche du temps.

43La modification des pratiques est sous-tendue par l’idéologie aborigène et elle se poursuit de nos jours dans les groupes qui sont considérés comme les plus traditionnels. Cette tendance innovatrice est compatible avec l’affirmation répétée que les modifications apportées aux pratiques « traditionnelles » par des individus particuliers permettent de répéter ce qui a été « initialisés » par des êtres surnaturels. Le Rêve en tant que dynamisme spatial ouvre donc les portes qui mènent vers les divers chemins qui continuent à sillonner l’Australie aborigène au travers des transferts culturels.

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Notes

1  On pourra se reporter à Moisseeff (1995), Spencer et Gillen (1927), G. Strehlow (1907-1921), T. Strehlow (1968 [1947], 1971).

2  Cf., par exemple, Berndt, 1974 ; Charlesworth, 1984 ; Elkin, 1967 ; Glowezewski, 1991 ; Hiatt, 1978 ; Myers. 1986 ; Stanner, 1966.

3  En tant que substantif, le terme Aborigène renvoie depuis une vingtaine d’années à une dénomination ethnique désignant globalement la population installée sur le continent australien avant l’arrivée des Européens ; c’est pourquoi il est dorénavant d’usage de l’écrire avec une majuscule (Aborginal en anglais).

4  Le totémisme est un système sociologique qui établit une relation entre les humains et d’autres espèces.

5  Les termes « totem » ou « esprit-enfant » correspondent à un vocabulaire anthropologique descriptif et non à une terminologie aborigène. Je les utilise à la place des termes vernaculaires pour ne pas trop alourdir cette présentation ethnographique.

6  Lévi-Strauss lui-même a relevé la particularité de ces récits : « L’Australie possède certainement des mythes complexes qui se prêtent à une analyse sémantique inspirée de celle que nous avons appliquée à des mythes d’autres régions. Pourtant, les spécialistes de ce continent sont accoutumés à recueillir des mythes où l’attribution à un groupe totémique d’un ancêtre mi-humain, mi-animal, résulte d’un simple constat : le mythe prend acte que l’ancêtre est apparu à tel endroit, qu’il a parcouru tel trajet, accompli ici et là certaines actions qui le désignent comme l’auteur d’accidents du terrain qu’on peut encore observer, enfin qu’il s’est arrêté ou a disparu en un lieu déterminé. À proprement parler, par conséquent, le mythe se ramène à la description d’un itinéraire, et il n’ajoute rien ou presque aux faits remarquables qu’il prétend fonder : qu’un trajet, que les points d’eau, les bosquets ou les rochers qui le jalonnent, offrent pour un groupe humain une valeur sacrée, et que ce groupe proclame son affinité avec telle ou telle espèce naturelle : chenille, autruche [sic] ou kangourous » (1962, 302-303).

7  Précisons ici que les gravures qui recouvrent la surface des objets cultuels représentent la trace du cheminement de l’être du Rêve que ces objets présentifient. On peut les appréhender comme des paysages mobiles - ils sont transportés sur les différents terrains cérémoniels - sur lesquels est imprimée la trace du mouvement du Rêve qui les a générés (cf. Moisseeff, 1994).

8  Toutefois, les nouveaux chemins révélés à cette occasion ne seront pas mis au crédit des initiés : on dira qu’ils ont toujours existé mais qu’ils avaient été oubliés, effacés de la mémoire, et que le Rêve et l’activité onirique ont permis de les retrouver.

9  Cf. l’Ingkura aranda (Spencer et Gillen, 1899, 1927), le Gadjari et le Buluwandi warlpiri (Meggitt, 1966 ; Peterson, 1970), le Djungguan ou Djanggawul en Terre d’Arnhem (Warner, 1937 ; Berndt, 1952), le Punj ou Karwadi chez les Munnbata (Stanner, 1966).

10  Spencer et Gillen (1899) ont effectivement pu établir plusieurs cartes à partir des récits qu’ils ont recueillis au cours d’un grand rassemblement cérémoniel intertribal.

11  Cf. Maddock, 1972 ; Myers, 1986 ; Glowczewski et Pradelles de la Tour, 1987.

12  Cette complémentarité rituelle apparaît comme obligatoire et a des répercutions non négligeables en regard des revendications territoriales. En effet, les uns et les autres, les owners et les managers, prétendent avoir des droits vis-à-vis des mêmes terres, en dépit du fait que certains - les managers — ne peuvent arguer du fait que leurs « aïeux » sont issus de ces terres. Malheureusement, en regard du droit occidental sur le patrimoine qui se fonde sur la descendance, ce point de vue aborigène ne peut être pris en considération.

13  Au cours d’un travail de terrain effectué en Australie du Sud (Moisseeff, 1999), j’ai moi-même relevé un certain nombre de cas de ce genre, dont quelques-uns concernent justement les Aranda.

14  Dans The Arunta (Spencer et Gillen, 1927), la description des déambulations des êtres Chat-Sauvage occupe à elle seule deux chapitres (XIII et XIV : Achilpa Tradition), tandis que la référence à ces êtres parcourt l’ensemble des chapitres consacrés aux divers rituels. Enfin, le seul tabou généralisé pour l’ensemble des Aranda en regard de l’alimentation concerne le chat sauvage. Ces différents faits soulignent assez la conjonction existant entre la grandeur attribuée à un être particulier et la longueur de son parcours. Les Aranda ont néanmoins, à l’instar de leurs voisins, un corpus de récits qui se réfèrent à un très grand nombre d’êtres du Rêve, également bien documenté par Spencer et Gillen et T. Strehlow (1968, 1971).

15  Pour cet aspect particulier du lien entre Rêve et activité onirique, se reporter aux travaux remarquables et de première main de Sylvie Poirier (1992, 1996) et de Françoise Dussart (1988, 2000).

16  Cf., par exemple, Meggitt, 1966 ; Akerman, 1980 a et b ; Tonkinson, 1980 ; Glowczewski, 1984, 1988, s.d. ; Myers, 1986 ; Dussart, 1988 ; Poirier, 1992, 1996.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marika Moisseeff, « La remémoration spatiale des emprunts culturels : une alternative à leur hiérarchisation historique », Revue germanique internationale, 21 | 2004, 85-104.

Référence électronique

Marika Moisseeff, « La remémoration spatiale des emprunts culturels : une alternative à leur hiérarchisation historique », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/1000 ; DOI : 10.4000/rgi.1000

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Auteur

Marika Moisseeff

Chercheur au Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France

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Tous droits réservés

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