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Positions allemandes sur la pluralité des peuples

L’ethnologie d’Adolf Bastian entre mélancolie de la déperdition, comparatisme débridé et universalité inductive

Céline Trautmann-Waller
p. 197-212

Résumés

Cet article se propose de suivre les voies par lesquelles Adolf Bastian (1826-1905), généralement considéré comme fondateur de l’ethnologie allemande, tenta de construire à partir de ses voyages et des collections rassemblées dans le Musée ethnologique de Berlin, véritables outils de sa pensée, une « statistique des pensées » (Gedankenstatistik), c’est-à-dire un atlas historique où seraient inscrites les formes locales de « pensées élémentaires » défîmes par lui et leurs mouvements dans l’espace. En combinant de nombreux héritages de l’histoire intellectuelle allemande, cette recherche obéissait à deux motivations principales : opposer une mission de conservation aux destructions et aux disparitions qui étaient le lot du colonialisme, analyser et comparer les « idées locales » pour aboutir à des « idées élémentaires » et fonder ainsi par induction (c’est-à-dire par la recherche empirique, par des faits, et non par déduction) l’« unité psychique de l’humanité ». Cette insistance sur l’unité n’empêchait pas Bastian d’accorder une place de premier choix aux échanges, véritable moteur de l’évolution culturelle. La méthode à la fois comparative et génétique de Bastian est étudiée pour finir à partir de l’exemple de son travail sur la Polynésie.

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Texte intégral

1Les recherches nécessaires et méritoires sur le lourd passé nazi de l’anthropologie et de l’ethnologie allemandes ont rejailli sur l’ensemble de l’histoire de la discipline et les premiers représentants de l’ethnologie allemande, considérés comme appartenant à une branche de la pensée germanique malade depuis les origines, ont eu tendance à être oubliés. Sur la question épineuse de la diversité culturelle, tout verdict allemand semble teinté d’un nationalisme maladif, d’un romantisme indéracinable, d’un idéalisme entêté, à tel point qu’il peut paraître presque suspect de s’intéresser de nouveau à quelqu’un comme Adolf Bastian. Que lui veut-on ? Certainement pas en faire un modèle de l’ethnologie contemporaine, ni en faire exagérément un précurseur, mais juste essayer de comprendre comment se construit en cette deuxième moitié du xixe siècle allemand une pensée ethnologique, s’attarder sur ses héritages très complexes, ses paradigmes parfois étranges, derrière lesquels on peut pourtant à l’occasion reconnaître des pratiques encore actuelles, enfin sa manière de comprendre la dynamique de l’évolution culturelle en plein essor du colonialisme.

  • 1  Concernant tous ces éléments et Bastian en général, voir Annemarie Fiedermutz-Laun, Der kulturhist (...)

2Adolf Bastian est souvent désigné comme fondateur de l’ethnologie allemande, peut-être parce que c’est ainsi qu’il se voyait lui-même, mais aussi sans doute en raison de ses efforts en vue d’une institutionnalisation de la discipline à une époque où celle-ci se dégage lentement de la géographie, et tente de combiner les acquis de cette dernière, toute nourrie d’idéalisme allemand, avec l’histoire, la psychologie et la mythologie comparée. L’ethnologie se construit alors autour de l’opposition entre « peuples naturels » (Naturvölker) et « peuples civilisés » (Kulturvölker), même si chez Bastian comme chez son homologue Edward Burnett Tylor, fondateur de l’anthropologie américaine, dont il se sentait très proche, on peut voir les premiers signes d’une relativisation de cette coupure et de l’évolutionnisme qui la sous-tend (la théorie des survivances chez Tylor, celle de la primitivité secondaire chez Bastian)1.

  • 2 The Collected Works of Edward Burnett Tylor, Londres, Tokyo, 1994, voir l’introduction de George W. (...)
  • 3  Karl von den Steinen, « Gedächtnisrede auf Adolf Bastian », in Zeitschrift für Ethnologie, 1905, p (...)
  • 4  B. Rupp-Eisenreich, « Aux « origines » de la Völferkunde allemande : de la Statistik à l’Anthropol (...)

3Né à Brème en 1826, Bastian fait des études de médecine et part en 1850 comme médecin de la marine pour un premier long périple d’environ huit ans autour du monde. Après une relation de voyage, Ein Besuch in San Salvador der Hauptstadt des Königreichs Kongo, il publie en 1860 sa grande œuvre théorique, dédiée à Alexandre de Humboldt, L’homme dans l’histoire, un titre qu’il faut comprendre comme un défi à l’encontre des théories qui voient dans l’histoire une incarnation de la volonté divine, une téléologie ; l’homme dans l’histoire : donc, contre Dieu dans l’histoire. Et on trouve d’ailleurs dans les travaux de Tylor sur l’homme « primitif » de la préhistoire cette même attitude de défi envers la théologie2. Il s’agit comme Bastian le dit lui-même de fonder une vision psychologique du monde (eine psychologische Weltanschauung), c’est-à-dire d’expliquer la totalité de la pensée humaine et de ses productions (mythes, structures sociales, institutions)3 à travers des lois psychologiques, d’amorcer la grande synthèse qui constitue à ses yeux le but de l’ethnologie et qui revient en fait à étendre l’histoire universelle, limitée jusqu’à présent selon lui à une généalogie de la pensée occidentale, à l’ensemble de l’humanité. Cette extension implique un changement radical du niveau auquel on situe l’analyse. L’ouvrage se compose de trois volumes : un premier consacré à la psychologie comme science (Natur-wissenschaft) qui étudie l’harmonie du cosmos, l’individu, la pensée logique, la langue et l’écriture ; un deuxième consacré à la psychologie et à la mythologie qui étudie les origines et le développement des mythes à travers le rapport de l’homme à la nature ; un troisième consacré à la psychologie politique, Bastian utilisant volontiers, en pleine vogue aristotélicienne, la formule de « zoon politikon » pour désigner la nature sociale de l’homme. Se réclamant comme Lazarus et Steinthal d’une « psychologie des peuples » (Völkerpsychologie), Bastian considère le social comme primordial. Il combat l’idée d’âme, qui d’ailleurs rapprocherait les philosophes des « primitifs », selon une idée qu’il se plaît à développer sous différentes formes et qui deviendra un leitmotiv de tout un courant des recherches sur la pensée primitive. Dans cette psychologie politique, Bastian part des besoins religieux pour aboutir à une description de la société qui s’organise selon lui autour de la propriété et de l’État et enchaîne avec une esquisse de son projet d’une « statistique » des idées, ce terme de statistique renvoyant aux pratiques de collation et de description des Lumières allemandes4.

4Bastian s’habilite en 1869, lance avec Hartmann la Zeitschrift für Ethnologie, devient directeur du musée ethnologique de Berlin en 1876. Malgré ces nombreuses responsabilités, il quitte régulièrement Berlin pour de longs voyages (neuf en tout, dont certains durent plusieurs années) et publie ensuite des ouvrages consacrés aussi bien à une zone précise du globe qu’à des débats théoriques plus vastes, comme les origines de l’ethnologie (Die Vorgeschichte der Ethnologie. Deutschland’s Denkfreunden gewidmet für eine Mussestunde, Berlin, 1881) sa controverse avec l’anthropogéographe Ratzel (Controversen in der Ethnologie, 4 vol., 1893-1894), ses théories du calcul logique appliqué à l’ethnologie (Dos logische Rechnen und seine Aufgaben, Berlin, 1903), des questions d’actualité, c’est-à-dire essentiellement la question sociale ou, pour le dire d’une façon qui correspond sans doute plus à sa vision des choses, les masses dangereuses (Wie das Volk denkt, ein Beitrag Zur Beantwortung socialer Fragen, auf Grundlage ethnischer Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, Berlin, 1892).

  • 5  A. Fiedermutz-Laun, « Adolf Bastian », in W. Marschall (éd.), Klassiker der Kulturanthropologie. V (...)
  • 6 A. Barnard et J. Spencer (eds), Roulleage Encyclopedia of Social and Cultural Anthropoloy, Londres, (...)

5On a souvent noté le style brouillon, l’absence de références claires et la confusion croissante qui règnent dans les nombreux livres de Bastian et qui ont nui à la diffusion de ses idées. D’un point de vue actuel, on peut évidemment lui reprocher de plus son rapport ambigu au colonialisme, le rôle qu’il attribue dans ce contexte et dans celui du « contrôle des masses » à l’ethnologie, son héritage romantique et idéaliste, son positivisme, ou encore son philologisme. Et pourtant il faudrait au moins ajouter alors qu’il n’y a pas chez lui d’évolutionnisme unilinéaire, qu’il a critiqué violemment les transpositions incontrôlées du darwinisme dans les sciences humaines, et que, s’il s’est inspiré de modèles romantiques, il les a profondément transformés. Nous avons du mal parfois, aujourd’hui, à mesurer la portée de l’anti-idéalisme qui est le contexte d’émergence de ces sciences de l’homme, et du coup la portée dé l’empirisme de quelqu’un comme Bastian, qui est un des premiers à fonder véritablement l’ethnologie sur la recherche empirique. Mais il est vrai aussi que le mélange d’affirmation de scientificité tout à fait abusive (le calcul logique, les pensées comme atomes) et d’héritage idéaliste et romantique a de quoi surprendre et dérouter, et on ne pourra en comprendre l’intérêt que si l’on arrive à y reconnaître une pensée qui essaie d’articuler l’universel avec le particulier, de penser leur combinaison selon une grande tradition anthropologique allemande, mais dans un cadre nouveau. La nouveauté, qui explique tout le langage statistico-mathématico-scientifique de Bastian, et qui ne se limite pas du tout à une différence de langage, c’est qu’il ne part plus de l’unité de l’humanité, version sécularisée de la théologie, comme d’une donnée qui serait le fruit de la spéculation, le produit d’une démonstration philosophique, mais veut prouver empiriquement cette unité qu’il qualifie de « psychique ». Celle-ci devra être le résultat d’une abstraction « à rebours » sous la forme d’une induction. Les voyages de Bastian apparaissent dès lors comme une grande quête de l’universel, destinée à constater sur place cette unité et à en rassembler les preuves qui sont en même temps des témoignages de la forme particulière que chaque peuple, chaque civilisation a donné à des « pensées élémentaires ». Aussi étrange que puisse paraître aujourd’hui cette notion, elle a pu être envisagée, de manière assez étonnante, aussi bien comme ancêtre de l’inconscient collectif jungien5 que de la recherche des invariants dans le structuralisme de Lévi-Strauss6.

6Il serait facile de faire le procès de l’évolutionnisme de Bastian, mais il peut paraître plus intéressant d’étudier plutôt tout ce qui semble indiquer chez lui des amorces vers autre chose, d’analyser ce qu’il arrive à faire dans le détail et combien il est conscient de toutes les failles de sa pratique ethnologique. De plus, Bastian semble surmonter quelques-uns des handicaps des traditions allemandes d’étude des cultures souvent relevés dans les analyses actuelles. Grand collectionneur, il avait le goût des objets, et même s’il n’y parvient pas toujours, il n’a cessé d’essayer de dépasser une certaine séparation entre un monde des objets et un monde de l’esprit. De plus, il avait le mérite avec son projet scientifico-mathématico-logico-statistique de ne pas placer l’empathie à la source de l’ethnologie. C’est ce qui permet d’envisager ses voyages et le musée qu’il a contribué à fonder pas simplement comme des chapitres de sa biographie mais véritablement comme des outils de sa pensée. Sa « statistique des pensées » (Gedankenstatistik) n’est alors ni plus ni moins qu’un atlas historique de la pensée humaine, cette notion étant prise dans un sens très large qui inclut les pratiques et la dimension sociale de l’existence humaine, qui tente de combiner l’histoire avec la géographie et cherche à suivre et à retracer plus les mouvements des cultures que d’hypothétiques frontières. Un exemple, celui de la Polynésie, permettra de montrer la part tout à fait essentielle que Bastian réserve dans son travail à la comparaison.

Les voyages de Bastian

  • 7  Fritz Kramer, Verkehrte Wellen. Zur imaginären Ethnographie des 19. Jahrhunderts, Francfort/Main, (...)

7S’il est une chose qu’on ne peut reprocher à Bastian, c’est d’avoir été un ethnologue en chambre, et pourtant on le voit qualifié ici ou là de « voyageur en fauteuil » (Armsessel-Reisender), comme si ses voyages n’avaient pas été de vrais voyages. Envisagés à partir des conceptions modernes du travail sur le terrain, ils constituent évidemment une forme archaïque d’« enquête ethnologique » puisqu’il s’agissait surtout pour lui de rassembler sur tous les continents des documents, des témoignages et des objets. Il peut sembler toutefois qu’on s’acharne parfois un peu trop sur lui, quand, loin de tenir compte de son projet de collecte, on décrit ses pérégrinations comme l’errance ou la folie d’un chercheur qui, à force de voyager, n’aurait plus appartenu à aucune culture, n’aurait fait que projeter ses fantasmes sur les « indigènes »7.

  • 8  Manfred Gothsch, Die deutsche Völkerkunde und dur Verhälinis zum Kolonialismus. Ein Beitrag zur ko (...)
  • 9  A. Bastian, Controversen in der Ethnologie I. Die geographischen Provinzen in ihren culturgeschich (...)
  • 10 A. Bastian, « Mexico », in Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher Vorträge, 1868, p. 28.

8Chez Bastian c’est la frénésie qui étonne, et, si elle peut être envisagée comme conjuration d’une peur, il ne semble pas s’agir ici de la peur de l’« Autre », mais d’une peur de la disparition. Cette frénésie s’explique en partie par son rapport ambivalent au colonialisme. En pleine bataille allemande autour de la question coloniale, Bastian se prononce de manière extrêmement prudente et considère que d’un point de vue pratique il vaut mieux posséder, plutôt que des colonies, des missions commerciales protégées par une flotte disposant de quelques ports d’attache stratégiques. En même temps, il a toujours cherché à valoriser l’ethnologie en soulignant l’avantage que pourrait en tirer les politiques coloniales, mais cela surtout, comme Fa montré une étude précise, quand il s’agissait de réclamer des crédits ou la création de chaires d’ethnologie8. Il dit parfois vouloir mettre l’ethnologie au service du colonialisme, puisqu’elle peut et doit aider à comprendre l’« indigène » pour pouvoir ensuite le « guider », le « mener », le « gouverner »9, mais ce qu’il veut dire par là peut sembler moins autoritaire ou paternaliste si l’on regarde certains développements qu’il a consacrés à cette question dans des analyses spécifiques. Dans un texte sur le Mexique, il se livre ainsi à une longue description de l’éradication de la culture indigène et de l’introduction du christianisme qui aurait ressemblé à une farce, toutes ces choses obéissant à des lois autres que celles de l’évolution culturelle (Kulturwandel), puisqu’on a essayé d’importer des modèles sans avoir recours à des médiations (unvermittelt). Une utilisation des connaissances ethnologiques aurait pu empêcher selon lui cette application maladroite d’une politique adaptée à des unités nationales mais pas aux populations stratifiées et mélangées du Mexique10. Malgré tout, il ne remet pas en cause le principe évolutionniste fondamental d’inégalité qui légitime le colonialisme, et ce dernier apparaît bien chez lui comme conséquence naturelle, logique et inévitable d’un écart culturel, d’un décalage, d’un « retard ».

9À un colonialisme destructeur, il oppose cependant sa volonté de préserver les traces de cultures condamnées à disparaître. Et cette entreprise de préservation se retrouve d’ailleurs aussi comme élément déterminant dans la Volkskunde, ethnologie de l’Allemagne visant à empêcher la perte de la diversité régionale et locale de traditions populaires relevant souvent elles aussi de l’oralité. Avec cet « anti-modernisme » caractéristique, ce conservatisme structurel si l’on veut des sciences de la culture au xixe siècle, Bastian considérait donc que la tâche de l’ethnologue de son époque était avant tout de rassemble avant qu’il ne soit trop tard les matériaux ethnologiques, tout en laissant le soin de l’élaboration aux générations futures.

Le musée ethnologique de Berlin

  • 11  Karl von den Steinen, « Gedächtnisrede auf Adolf Bastian », op. cit., p. 247.

10Le résultat des voyages de Bastian ce sera donc, autant que son œuvre écrite, le Musée ethnologique de Berlin, un « tableau de l’humanité » (Bild der Menschheit)11. Comme les voyages eux-mêmes, leur résultat, le Musée, est censé être un antidote au colonialisme qui pourtant l’a rendu possible. Le colonialisme détruit les formes originales des « pensées des peuples » (Völker-gedanken), prive les peuples dépourvus de textes, des seules traces et objets pouvant permettre à des porte-parole comme lui d’écrire cette histoire à leur place. Et à cet égard, il faut souligner que si les analyses actuelles reprochent toujours à toutes les protosciences sociales allemandes et à tous leurs efforts pour théoriser la culture leur incapacité à mettre en rapport les productions de l’esprit (Geist) avec les objets (Realien), il me semble que chez Bastian il y a un net effort de ce côté. L’importance qu’il accorde aux objets est révélée non seulement par le temps qu’il consacre à leur collecte, mais aussi par le fait qu’il en compte certains, essentiellement des outils ou des armes, parmi ses « pensées élémentaires » (Elementargedanken), à côté de structures sociales (la famille, le chef, le gouvernement), de coutumes (le rapt des femmes, la couvade) ou d’idées religieuses. Mais il est vrai que ces objets sont vus eux-mêmes comme substitut (Ersatz) pour des textes absents, signes plus faibles de cultures qui n’ont pas su produire d’écrits et qui sont donc toujours menacées de disparaître sans laisser de traces.

  • 12  On peut noter ici combien ces analyses annoncent certains travaux contemporains sur le rôle de l’é (...)
  • 13  A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier. Kosmogonie und Théogonie, Leipzig, 1881, p. 3-5.

11C’est en tout cas avec ces objets que le Musée écrit virtuellement leur histoire. Ces considérations sont aussi l’occasion pour Bastian d’expliquer la difficulté de travailler à partir de données orales là où un grand livre n’a pas consigné un stade classique de la « mythologie » locale. Bastian s’intéresse ici à la différence essentielle entre les peuples sans écriture et les peuples qui en disposent, en raison de la conscience de soi que permet l’établissement de textes fondateurs12. Ainsi si tous les textes sacrés sont à l’origine le privilège d’une caste, d’une élite, l’écriture, d’abord réservée à certains puis de plus en plus étendue, les rendrait peu à peu accessibles à tous par une sorte de démocratisation lente et progressive13.

12Si la conception de Bastian de l’objet comme trace, comme substitut du texte ou comme texte latent peut d’une certaine manière apparaître comme très moderne, elle pose surtout la question de sa manière de lire ces objets, sachant que sa vision me paraît être ici principalement archéologique, comme si les cultures dont ces objets émanaient étaient déjà des cultures « mortes ». Si ce regard n’exclut pas la contextualisation, il réduit toutefois la culture étudiée à la passivité et ne tient que très peu compte des pratiques existantes.

13Ce qu’il faut retenir ensuite du musée de Bastian, c’est la proximité entre ce dernier et la théorie des « pensées élémentaires », qui est plus une liste à vocation extensible qu’un système, plus une collection avec tout ce que cela peut impliquer d’ordonné mais aussi d’hétéroclite.

L’unité psychique de l’humanité

  • 14 A. Bastian, Die Völkerkunde und der Völkerverkehr unter seiner Rückwirkung auf die Volksgeschichte, (...)

14Comme nous l’avons vu, le but des grands voyages entrepris par Bastian était également d’attester positivement, c’est-à-dire par des faits, l’unité de l’espèce humaine. Cette dernière est particulièrement visible, selon Bastian, chez les peuples « primitifs » qu’il compare aux plantes cryptogames (sans fleurs) qui, dans la simplicité de leur organisation, mettraient à jour de manière très claire les lois régissant la vie des plantes. Puisque chez les peuples « primitifs » tout est plus simple, c’est chez eux qu’on aura le plus de chances de trouver les données permettant de reconstituer les pensées élémentaires. Le voyage chez les primitifs est donc le lieu d’une sorte de révélation qui sera sans cesse répétée par Bastian durant ses voyages et dont je ne citerai ici qu’une seule version : « Il n’était guère difficile d’enlever masques et badigeon et alors, voyez un peu tout au fond. Elle gisait là partout, livrée aux regards : la pauvre misérable pensée élémentaire, dévêtue, nue, une et identique partout, la même sur les cinq continents (dans des variantes topiques), telle que les sauvages l’ont pensée, cachée aussi sous les châteaux de cartes cérébraux de la civilisation. »14

  • 15  Michael A. Soubbotnik, « Portrait du passeur. Sur la querelle du relativisme », in Louise Bénat Ta (...)

15La formulation fait sourire aujourd’hui, mais ce type de révélation a pu être décrit récemment comme un moment de toute recherche ethnologique15. C’est en tout cas à la reconstitution de cette révélation que va ressembler le travail de Bastian, qu’il décrit lui-même comme une abstraction à rebours (ou encore une opération de calcul logique) à partir du matériau rassemblé sans qu’on puisse dire que ce dernier obéisse vraiment à une idée de départ, à une logique de recherche. Il utilise la notion d’abstraction pour indiquer que les idées élémentaires n’existent nulle part à l’état brut, ne peuvent être un résultat empirique immédiat, direct, mais doivent être reconstituées à partir des formes diverses et locales qui sont celles des « pensées des peuples ». Celles-ci prennent vie dans des « provinces géographiques », une notion calquée sur les « provinces botaniques » de Humboldt et annonçant l’élaboration de l’idée d’aire culturelle (Kultur-kreis). De manière générale la « pensée » (Gedanke), comme dans l’expression « pensée élémentaire » (Elementargedanke) aux accents schellingiens, ne désigne pas chez Bastian simplement des idées, mais des structures sociales, des coutumes des outils des pratiques au sens où la pensée est une façon de se confronter au monde et de l’organiser autour de quelques nécessités primordiales : alimentation, habitat, reproduction et famille, organisation du groupe plus large, explication de la vie et de la mort. Sous ce terme s’esquisse donc quelque chose qui ressemble d’assez près à ce qui sera systématisé plus tard sous l’appellation de « culture », un terme que Bastian réserve pour sa part à la vie intellectuelle et spirituelle des peuples considérés comme non primitifs.

  • 16 E. B. Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, 1865
  • 17 Fritz Kramer, « Empathy. Reflections on the History of Ethnology in Pre-fascist Ger-many : Herder, (...)
  • 18 A. Bastian, Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Veränderlkhkeit. Prolegom (...)

16La place tout à fait essentielle que Bastian accorde aux mythes comme soubassement des « visions du monde » (Weltanschauungen) pose toutefois la question du rapport de son travail avec les différents modèles de la mythologie comparée. Et il importe évidemment de noter ici que si Bastian ne le fait pas, Tylor faisait référence, lui, dans ses développements sur la « répartition géographique des mythes », aux travaux des représentants de la mythologie comparée Max Müller et Adalbert Kuhn16. On n’a pas manqué évidemment de dire que les « pensées élémentaires » de Bastian, c’était simplement la symbolique de Creuzer interprétée de manière positiviste17. Et pourtant, même s’il existe des points communs, la critique de Creuzer constitue précisément un moment très important de l’élaboration de la théorie de Bastian. Ce qu’on a peut-être du mal à comprendre aujourd’hui, c’est combien Bastian s’opposait à toutes les spéculations sur l’existence d’un peuple originel (Urvolk), à partir duquel la culture se serait étendue aux différentes régions du monde. Dans ces dernières, Bastian voit une extrapolation abusive des méthodes et des résultats de la linguistique comparée indo-européenne, qu’on trouverait chez Creuzer et chez les élèves de Creuzer18. En l’absence de cette recherche du peuple originel, son comparatisme génétique, qui vise à expliquer l’émergence des « pensées des peuples », procède comme il le dit du proche et du connu vers le lointain, fonctionne par une série d’allers et retours qui visent finalement autant à lire la culture des autres à travers la sienne qu’à lire son monde à travers une culture autre. La philosophie renvoie aux mythes primitifs, les masses dangereuses aux masses malmenées des colonisés, les problèmes nés de l’industrialisation à un socialisme comme pensée élémentaire.

17S’attaquant ainsi à un des soubassements de l’idée de supériorité des peuples « aryens », origine de toute culture, et de l’ethnocentrisme européen, Bastian développe avec sa théorie des « pensées élémentaires » et des « pensées des peuples » une conception des rapports entre cultures plus fine que bien d’autres à son époque.

« Gedankenstatistik » : un atlas historique de la dynamique culturelle

  • 19  Carl Ritter, « Über räumliche Anordnungen auf der Aussenseite des Erdballs und ihre Functionen im (...)

18Comme nous l’avons vu, Bastian estime qu’on ne trouve les « pensées élémentaires » nulle part à l’état brut, mais toujours sous forme de « pensées des peuples » issues de conditions particulières. C’est la carte de ces dernières que Bastian veut établir lorsqu’il évoque le projet d’une « statistique des pensées » (Gedankenstatistik), qui ne signifie rien moins qu’un atlas historique de la pensée humaine dans le sens très large qu’il donne à cette notion de « pensée ». Loin d’être une carte destinée à marquer des frontières, cet « atlas » cherche à suivre le mouvement des cultures, selon une tradition allemande qu’on peut faire remonter au moins au géographe Cari Ritter, qui voulait montrer quant à lui, selon une vision profondément téléologique, que la culture parcourt le globe d’est en ouest19.

19La vision psychologique de Bastian l’amène pour sa part à la conviction que les terrains d’accueil ne sont jamais neutres. C’est ce qui le pousse à dépasser une vision simplement géographique et aboutit à une conception plus complexe des rapports provoqués par les diverses rencontres entre culture locale et nouveaux éléments importés.

20Ainsi, si Bastian semble, en comparaison avec Ratzel, privilégier les invariants par rapport à la diffusion, il donne pourtant aux contacts entre cultures une dimension tout à fait fondamentale dans l’évolution de chaque culture particulière : c’est l’introduction d’idées nouvelles à travers les invasions, les conquêtes et les guerres et surtout aussi le commerce, offrant un cadre moins conflictuel, qui relance pour chaque culture une dynamique d’évolution. Le diffusionnisme, bien qu’avec son nom il ait l’air d’avoir une vision plus dynamique des cultures, envisage souvent l’extension de ces dernières, de manière assez simplifiée, sous la forme d’une nappe qui s’étend.

21Son articulation particulier/universel peut paraître moins subtile finalement que celle de Bastian, notamment parce que Ratzel part de l’idée d’une « étroitesse de la conscience » chez les peuples « primitifs », due à des conditions géographiques et démographiques spécifiques.

  • 20   « Kommen nun aber zwei Weltanschauungen oder zwei Völkergedanken zusammen, so reagieren sie aufei (...)

22Le sens de la controverse avec Ratzel n’est donc pas de savoir si, dans l’étude d’un phénomène culturel, il faut opter pour l’idée d’un emprunt ou celle de forme locale d’une pensée élémentaire, selon une alternative jugée stupide par Bastian20, mais de savoir ce qu’il faut rechercher d’abord, c’est-à-dire de savoir quelle importance quantitative on accorde aux universaux, notamment dans le cas de peuples dont on n’aurait pas de raison de penser qu’ils aient pu être en contact. La controverse a en quelque sorte brouillé les pistes et abouti à une schématisation des positions respectives de Bastian et de Ratzel. La suite a donné raison en tout cas à Ratzel pour certains cas. En ce qui concerne l’arc, par exemple, des chemins de diffusion ont pu être reconstitués contredisant l’idée de Bastian que cette arme était une « pensée élémentaire », née en parallèle sur plusieurs continents.

23L’exemple de la Polynésie et de sa cosmogonie va nous permettre d’analyser plus précisément comment Bastian construit ses « pensées élémentaires » à partir de la comparaison.

La Polynésie de Bastian

  • 21  A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier, op. cit., p. IX.

24Dans son principal ouvrage sur la Polynésie, Bastian commence par souligner qu’à côté du bouddhisme, les « pensées polynésiennes » sont parmi les plus étendues sur terre puisque, avec une unité remarquable à distinguer très nettement de l’éparpillement qui règnent en Afrique ou en Amérique, elles couvrent, si l’on inclut la Micronésie et la Mélanésie, environ un quart de la planète. Et il ajoute qu’une apparition aussi imposante ne saurait être ignorée à l’avance, même s’il ne s’agissait ici, comme le pense le plus grand nombre, que de cannibales sauvages21.

  • 22 Ibid., p. 2.

25Et pourtant les connaissances dont disposent les ethnologues de son époque sur la pensée polynésienne ne ressemblent, selon Bastian, qu’à une sorte de soupe et composent un plat aussi indigeste que celui qu’aurait pu concocter un étranger en venant sur les côtes allemandes rassembler ce que les uns et les autres auraient pu lui révéler de leurs croyances personnelles. Sa tâche à lui va donc être de reconstruire la pensée polynésienne à partir des institutions sociales, qui sont la première condition de toute existence en société, à partir des préceptes moraux qu’elles impliquent, des pulsions artistiques qui, en embellissant la vie, ennoblissent ses idéaux, puis des aspirations religieuses qui cherchent une réponse aux questions posées par les énigmes de l’existence. Pour montrer la difficulté de cette opération, Bastian insiste tout d’abord sur le fait qu’en tant que voyageur, il est un étranger qui parle avec des étrangers dans une langue étrangère22.

  • 23 Ibid., p. 11.
  • 24 Ibid.

26Si selon Bastian l’absence de textes canoniques contribue à rendre son travail difficile, c’est à deux informateurs particulièrement efficaces qu’il doit des éclaircissements tout à fait essentiels qui lui ont permis notamment de montrer l’importance d’un élément commun, l’idée de nuit originelle, « Po », qui marque le début de toutes les cosmogonies polynésiennes. Cette nuit originelle embrasse le jour comme la nuit, elle est à la fois temporelle et spatiale. On la retrouve dans les théogonies phéniciennes, assyriennes, indiennes, hellénistiques, dans les philosophies de Milet et des pythagoriciens. Plus généralement, les bribes de la cosmogonie polynésienne qui lui sont parvenues permettent de rapprocher son langage de celui des Védas. « Taaroa » qui, sous une autre forme désigne l’Eternel, aurait d’ailleurs déjà été comparé à Brahma23. Il est souvent décrit comme démiurge ou architecte du monde, comme Zeus chez Platon, jetant une pierre dans la mer et donnant ainsi naissance aux îles polynésiennes. Bastian cite ensuite un fragment dans lequel il dit retrouver la langue d’Eschyle24. Après cet aperçu général l’étude se poursuit en deux parties, l’une consacrée à la Nouvelle-Zélande, l’autre aux îles Hawaii.

  • 25  Ibid., p. 20-21.

27Bastian commence en disant que la Nouvelle-Zélande fait partie des terres polynésiennes les mieux connues. Plus de 1 000 volumes lui ont déjà été consacrés sans que l’on ait pour autant pu pénétrer réellement ses croyances. Partout, on raconte les mythes des Maoris mais personne n’en perce les arcanes. Son principal informateur néo-zélandais a été un certain White qui, depuis son enfance, a vécu avec les Maoris et a déjà assisté Grey dans la rédaction d’un ouvrage. Comme dans toute la Polynésie, la création commence en Nouvelle-Zélande avec « Po », la nuit originelle. La rencontre avec le néant donne lieu à la séparation entre la nuit et le jour, la conséquence en est le début de la vie sous forme de pulsation. D’autres évolutions suivent jusqu’à la naissance de la pensée. « Comment interpréter cela ? », se demande Bastian. Est-ce une philosophie produite par des cannibales et disposante cependant de tonalités orphiques chaldéennes, bouddhistes-védiques ? Cette solution, qu’il présente intentionnellement de manière provocante, semble devoir s’imposer à ses yeux puisqu’on ne pourrait imaginer selon lui qu’un Pythagore déguisé se soit aventuré jusqu’en Polynésie25.

  • 26  Ibid., p. 22.

28Pour présenter la structure de ce processus de création décrit dans les cosmogonies polynésiennes, Bastian va se servir de la chaîne des cycles bouddhiques et de leurs séries existentielles avec lesquelles il voit de nombreux parallèles dans la pensée polynésienne26. Dans les deux cas s’opère dans les débuts originels une négation, déclenchant une recherche d’équilibre puis une série de différentiations. Dans les deux systèmes, on trouve une identité des corrélations entre microcosme et macrocosme même si dans le bouddhisme c’est la création du microcosme, c’est-à-dire de l’homme, qui l’emporterait ensuite, alors que chez les Maoris ce serait la création d’un macrocosme.

  • 27   « La légende des Maoris relative à la création », en langue originale transcrite p. 29-35, en ang (...)
  • 28 Ibid., p. 45.
  • 29 Ibid., p. 47.
  • 30 Ibid., p. 55.

29Bastian livre ensuite au lecteur la description de quelques mythes due au Juge Manning27. La séparation de la Terre et du Ciel fait fuir Taaora vers la Mer tandis que seul le prototype humain gagne, ce qui expliquerait et légitimerait en même temps la domination de l’homme sur la nature28. Bastian y voit une confirmation de l’idée que « tel homme, tel dieu ». N’ayant pas rencontré plus fort qu’eux, ne connaissant pas la peur, les Maoris se perçoivent comme maîtres de la Création dans laquelle ils prennent ce qui leur plaît. Leurs incantations ne seraient ainsi jamais des suppliques, mais des ordres donnés à la nature. Cette magie peut être exercée par chacun, et il n’y a pas vraiment de classe sacerdotale. Les revendications de certains individus sur certains lieux ou certaines divinités, dans une magie opérant par liaisons et jonctions sympathiques (sympathische Verknüpfungen), fonctionnent comme ressort principal de l’évolution culturelle. Si la religion des Maoris est fondée sur leur respect pour eux-mêmes, l’arrivée d’une force supérieure (Bastian pense ici aux Occidentaux), en leur faisant perdre celui-ci, leur ferait perdre aussi leur Dieu29. Quant à la mort comme décomposition, elle ne saurait effrayer le Maori puisqu’elle est largement compensée par la promesse d’une célébration de sa gloire dans les chants de la tribu. Certains revendiquent tout de même des places au soleil pour leur séjour dans l’au-delà, comme le remarque ironiquement Bastian, ce qui est à l’origine d’une symbolique des étoiles et des yeux. Et Bastian raconte alors qu’on lui a montré une écuelle dans laquelle l’œil de l’ennemi tué au combat était offert à la dégustation de son vainqueur, une écuelle dont il rêve qu’elle puisse un jour intégrer son musée30.

  • 31 Ibid., p. 63-66.

30Hawaii apparaît ensuite comme l’exemple même de ces cultures « qui ont fondu comme neige au soleil », qui sont comme des papillons d’un jour. Bastian, citant Chamisso, laisse ici libre cours à sa mélancolie31. Le temps s’est tellement accéléré sous l’effet de la colonisation dans cette partie de la Polynésie que si l’on apportait aux habitants des îles hawaiiennes un objet originaire de leur pays et qui se trouve aujourd’hui dans un musée ethnologique, il leur serait aussi étranger qu’il l’est aux visiteurs européens de ce musée.

31Comme pour la Nouvelle-Zélande, Bastian évoque ici en premier lieu ses informateurs, puis cite en langue originale transcrite les documents. Le témoignage le plus précieux lui vient du roi Kalakaua initié aux mystères hawaiiens et avec lequel il a pu s’entretenir lors de son séjour. Ensemble, ils ont examiné d’anciens manuscrits datant de l’époque où les traditions orales furent fixées pour la première fois par écrit. Dans la bibliothèque du roi, Bastian a pu déchiffrer le manuscrit entier et intact d’une des anciennes théogonies : elle mène du chaos originel à la création des différentes espèces et à la succession des différentes dynasties jusqu’au roi actuel. D’autres récits amenaient au roi Kamahameha, dont le lignage s’est éteint depuis.

32A chaque fois, les commentaires de Bastian consistent en grande partie à relever les ressemblances avec d’autres théogonies, comme dans le cas des Pléiades présentes dans diverses mythologies sur tous les continents. Pour finir, Bastian cite longuement des conférences de White (Lectures, 1861) consacrées à l’évolution historique des Maoris et un texte du Juge Manning concernant le mythe de Maui qu’il souhaite analyser plus précisément ultérieurement en raison de ses nombreux liens avec d’autres éléments mythologiques célèbres d’origines diverses.

  • 32 Ibid., p. 135-136.

33L’évocation de l’incarnation des divinités dans des êtres vivants et la comparaison avec les fétiches africains a donné lieu pourtant auparavant à une problématisation assez longue du procédé même de la comparaison, surtout lorsque les phénomènes étudiés sont très éloignés dans le temps ou de par leur nature même. Comparer l’Inde, c’est-à-dire le savoir ésotérique d’une caste de prêtres qui, après des siècles d’évolution, se révèle à nous sous la forme aboutie des Védas, avec l’Afrique par exemple, c’est-à-dire avec les impressions recueillies par tel ou tel voyageur concernant l’usage des fétiches, est tout à fait contestable. C’est faire comme ferait un Chinois qui, voulant découvrir l’Europe, débarquerait à Marseille, ferait un petit voyage à Lourdes et recueillerait ses impressions sur les croyances et les pratiques relatives à ce site, puis, arrivé à Berlin, noterait ses discussions avec des hégéliens, pour rédiger à son retour une dissertation érudite sur la manière dont les Français et les Allemands envisagent le suprasensible. Les érudits confucianistes y trouveraient matière à bien des discussions scolastiques et bien du fil à retordre pour déceler un tertium comparationis. D’un autre côté, il vrai que certaines coutumes que nous découvrons chez les peuples « civilisés » à des stades très évolués de là littérature sans que leurs racines ne puissent être reconstruites, peuvent être éclaircies grâce aux comparaisons de l’ethnologue qui les surprend encore vivantes chez certains peuples « primitifs »32. C’est entre ce risque de la comparaison abusive et la conviction de la fécondité des rapprochements, même entre les phénomènes les plus éloignés historiquement et géographiquement, qu’oscille le travail de Bastian

Conclusion

34L’exemple de Bastian nous montre combien l’ethnologie allemande est héritière de différentes traditions intellectuelles allemandes, combine géographie, histoire et psychologie, mais s’inscrit aussi dans un contexte d’échanges très intenses avec d’autres pays : si Bastian apparaît comme fortement influencé par les positivismes français et anglais, Tylor s’inspire de la mythologie comparée allemande.

  • 33 A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier, op. cit., p. VI.
  • 34  Steinthal, « A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier », in Zeitschrift für Völkerpsychologie u (...)
  • 35 Franz Boas, « The limitations of the Comparative Method of Anthropology », in George W. Stocking Jr (...)

35En conclusion, on peut insister sur la tâche démesurée que Bastian attribue à l’ethnologie : livrer les fondements, aussi certains que des lois chimiques, d’une science de l’homme qui permettrait enfin de résoudre nombre de difficultés sociales, mais on peut relever également la conscience qu’il avait de l’insuffisance et de la non-précision de son travail. Le constat pessimiste suivant se retrouve souvent chez lui : il ne sera pas possible à son époque d’aboutir à une ethnologie telle qu’il l’envisage sous forme d’idéal. Il compare son travail à celui de quelqu’un qui regarderait les groupes humains au télescope, soulignant que plus on s’approche plus les tâches s’accumulent33. C’est ce qui l’aurait amené à tenter avant tout de sauver les traces de peuples qui sont sur le point de disparaître. Ses autocritiques indiquent en creux les développements possibles de l’ethnologie. Passer du télescope au microscope, c’est sans doute quelque chose qui a été fait depuis. La remise en cause de l’évolutionnisme, annoncée par plusieurs éléments, ne se fera plus attendre très longtemps et paraît même inscrite dès cette époque dans certains débats allemands. Ainsi Steinthal, dans la recension de l’ouvrage de Bastian sur la Polynésie qu’il rédige pour sa revue de psychologie des peuples, se montre assez réticent devant le comparatisme débridé de ce dernier et ajoute que, d’ailleurs, il lui paraît que le degré de complexité et la valeur que nous attribuons à une culture dépendent essentiellement de l’intérêt que nous lui avons porté et du temps que nous lui avons consacré34. Il est vrai que Steinthal n’avait eu de cesse de critiquer la place primordiale accordée à la comparaison dans les recherches linguistiques et mythologiques de son époque. Elle constituait à ses yeux une opération nécessaire et légitime de toute recherche sans qu’on ne puisse toutefois lui accorder une place aussi prépondérante et exclusive. Le comparatisme de Bastian, plein de bonnes intentions, ne lui semblait apparemment pas constituer la meilleure méthode pour rendre justice à une culture quelle qu’elle soit. Cette discussion entre Bastian l’ethnologue et Steinthal le linguiste adepte d’une psychologie des peuples annonce ainsi les critiques que Boas opposera à Tylor et à sa méthode comparative quelques années plus tard35, inaugurant la longue série des remises en question du modèle évolutionniste qui se poursuit encore aujourd’hui.

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Notes

1  Concernant tous ces éléments et Bastian en général, voir Annemarie Fiedermutz-Laun, Der kulturhistorische Gedanke bei Adolf Bastian, Wiesbaden, 1970.

2 The Collected Works of Edward Burnett Tylor, Londres, Tokyo, 1994, voir l’introduction de George W. Stocking Jr. dans le volume 1.

3  Karl von den Steinen, « Gedächtnisrede auf Adolf Bastian », in Zeitschrift für Ethnologie, 1905, p. 236-249.

4  B. Rupp-Eisenreich, « Aux « origines » de la Völferkunde allemande : de la Statistik à l’Anthropologie de Georg Forster », in B. Rupp-Eisenrcich, Histoires de l’Anthropologie (xvie-xviiiesiècles), Paris, 1984, p. 90-115.

5  A. Fiedermutz-Laun, « Adolf Bastian », in W. Marschall (éd.), Klassiker der Kulturanthropologie. Von Montaigne bis Margaret Mead, Munich, 1990, p. 119.

6 A. Barnard et J. Spencer (eds), Roulleage Encyclopedia of Social and Cultural Anthropoloy, Londres, New York, 1996, article Bastian, p. 569 ; et Klaus-Peter Koepping, Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind. The Foundations of Anthropology in Nineteenth Century Germany, St Lucia, Londres, New York, University of Queensland Press, 1983.

7  Fritz Kramer, Verkehrte Wellen. Zur imaginären Ethnographie des 19. Jahrhunderts, Francfort/Main, 1977, p. 69, 75 et 80 sq. ; et du même, « Empathy. Reflections on the History of Ethnology in Pre-fascist Germany : Herder, Creuzer, Bastian, Bachofen, and Frobenius », in Dialectical Anthropology, 9, p. 337-347.

8  Manfred Gothsch, Die deutsche Völkerkunde und dur Verhälinis zum Kolonialismus. Ein Beitrag zur kolonialideologisehen und kolonialprakctischen Bedeutung der deutschen Volkerkunde in der Zeit von 1870 bis 1975, Baden-Baden, 1983.

9  A. Bastian, Controversen in der Ethnologie I. Die geographischen Provinzen in ihren culturgeschichtlichen Berührungspuncten, Berlin, 1893, introduction, p. X.

10 A. Bastian, « Mexico », in Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher Vorträge, 1868, p. 28.

11  Karl von den Steinen, « Gedächtnisrede auf Adolf Bastian », op. cit., p. 247.

12  On peut noter ici combien ces analyses annoncent certains travaux contemporains sur le rôle de l’écriture pour les sociétés humaines. Voir J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, 1979 ; et du même, La logique de l’écriture. Aux origines des sociétés humaines. Paris, 1986.

13  A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier. Kosmogonie und Théogonie, Leipzig, 1881, p. 3-5.

14 A. Bastian, Die Völkerkunde und der Völkerverkehr unter seiner Rückwirkung auf die Volksgeschichte, Berlin, 1900, p. 13.

15  Michael A. Soubbotnik, « Portrait du passeur. Sur la querelle du relativisme », in Louise Bénat Tachot et Serge Gruzinski (éd.), Passeurs culturels Mécanismes de métissage, Paris, 2001, p. 245-262.

16 E. B. Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, 1865.

17 Fritz Kramer, « Empathy. Reflections on the History of Ethnology in Pre-fascist Ger-many : Herder, Creuzer, Bastian, Bachofen, and Frobenius », op. cit., p. 342.

18 A. Bastian, Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Veränderlkhkeit. Prolegomena zu einer Ethnologie der Culturvölker, Berlin, 1868, introduction, p. IX-X.

19  Carl Ritter, « Über räumliche Anordnungen auf der Aussenseite des Erdballs und ihre Functionen im Entwicklungsgang der Geschichte », in Abhanilungen der Kgl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin, 1851, p. 1-36.

20   « Kommen nun aber zwei Weltanschauungen oder zwei Völkergedanken zusammen, so reagieren sie aufeinander, so findet gegenseitige Absorption statt. Nichts ist unsinniger als eine Kontroverse « Entlehnung oder Völkergedanke ». Eine solche Kontroverse –-ich habe es hundert-mal gesagt –-existiert gar nicht » (Bastian cité par Karl von den Steinen, op. cit., p. 245).

21  A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier, op. cit., p. IX.

22 Ibid., p. 2.

23 Ibid., p. 11.

24 Ibid.

25  Ibid., p. 20-21.

26  Ibid., p. 22.

27   « La légende des Maoris relative à la création », en langue originale transcrite p. 29-35, en anglais p. 36-43.

28 Ibid., p. 45.

29 Ibid., p. 47.

30 Ibid., p. 55.

31 Ibid., p. 63-66.

32 Ibid., p. 135-136.

33 A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier, op. cit., p. VI.

34  Steinthal, « A. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier », in Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, 14 (1883), p. 121-124.

35 Franz Boas, « The limitations of the Comparative Method of Anthropology », in George W. Stocking Jr (éd.), A Franz Boas Reader. The Shaping of American Anthropology, 1883-1911, Chicago et Londres, 1982 (1re éd., 1974).

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Pour citer cet article

Référence papier

Céline Trautmann-Waller, « L’ethnologie d’Adolf Bastian entre mélancolie de la déperdition, comparatisme débridé et universalité inductive », Revue germanique internationale, 21 | 2004, 197-212.

Référence électronique

Céline Trautmann-Waller, « L’ethnologie d’Adolf Bastian entre mélancolie de la déperdition, comparatisme débridé et universalité inductive », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 05 octobre 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1013 ; DOI : 10.4000/rgi.1013

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Auteur

Céline Trautmann-Waller

Maître de conférences à l’Université de Paris VIII et chercheur associé à l’umr 8547 – Pays germaniques / Transferts culturels

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