Navigation – Plan du site
Positions allemandes sur la pluralité des peuples

Approches anthropologiques et racines philologiques des transferts culturels

Michel Espagne
p. 213-226

Résumés

L’anthropologie, telle qu’elle se développe depuis le xixe siècle, implique une réflexion sur les transferts culturels, son objet principal. Liée à une équation humboldtienne langue nation, elle accentue aussi le poids de la langue dans la mise en récit des descriptions de peuples lointains. Max Müller dont le destin personnel, le passage d’Allemagne en Angleterre, illustre un transfert, établit une relation entre la mythologie comparée, c’est-à-dire la circulation des mythes, et la circulation des peuples. L’africaniste Frobenius, dont les outils intellectuels néo-romantiques semblent s’opposer aux Lumières françaises, hérite lui aussi d’un arrière-plan philologique. On en retrouve la trace récurrente dans les contributions « structuralistes » de la revue anthropologique L’homme qui au même titre que la vieille Année sociologique tient compte des théories du langage. À travers les divers aspects du problème, de ses racines philologiques, l’histoire de l’anthropologie apparaît comme une forme complexe de transfert culturel.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Voir notamment : Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde : de la découverte à (...)

1La question des transferts culturels se situe à plusieurs niveaux. Il existe un niveau empirique d’observation des interactions entre des groupes ethniques, des langues. Mais la question même a sa propre histoire liée au devenir des peuples qui l’ont posée. Si l’on considère que Humboldt et Herder fournissent une part de ce socle théorique profond, on peut dire qu’il s’agit en partie d’une histoire franco-allemande où la relation à la langue comme fondement d’une identité, aux textes dans lesquels elle se cristallise, à l’histoire comme stratification philologiquement explorable de textes, joue un rôle central. La question franco-allemande a tôt fait de se déplacer vers d’autres espaces, de perdre même toute conscience du fait que l’exploration de cultures extérieures puisse, dans une certaine mesure, correspondre à une projection, à une transposition dont se nourrirait clandestinement l’ethnologie. Il existe à l’évidence des effets en retour des savoirs qu’un modèle européen a pu retirer de sa propre projection sur des espaces extérieurs. Les réflexions sur l’imbrication des perspectives anthropologique et historiographique1 relèvent de ces effets en retour, de même que les tentatives d’histoire régressive des cultures d’Amérique latine renvoient à une approche de type philologique, comparable à l’analyse des palimpsestes.

Jalons pour une histoire des transferts culturels en anthropologie

  • 2  Friedrich Ratzei, Anthropogeographie oder Grundzuge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, (...)
  • 3 M. J. Herskovits, Anthropology and Cultural Change in África, Pretoria, University of South 214 Áfr (...)

2Alors que les études historiques sont traditionnellement attachées à la description d’espaces nationaux, ou éventuellement, dans une deuxième phase, à la description des échanges entre ces espaces, mais s’intéressent plus rarement aux imbrications profondes qui les relient, on peut dire au contraire que l’anthropologie culturelle, telle qu’elle se constitue à partir du milieu du xixe siècle, implique une interrogation sur ces imbrications. Dès le travail de Theodor Waitz sur les peuples primitifs, Anthropologie der Naturvölker (1860), se font jour des réflexions systématiques sur la présence musulmane chez les peuples d’Afrique noire et lorsque, dans les années 1880, Friedrich Ratzel publie son Anthropogeographie qui tient le milieu entre les deux disciplines désignées dans le titre, il s’intéresse tout particulièrement à la manière dont les éléments culturels se déplacent à travers l’espace et aboutissent à des métissages. Dans les investigations géographiques, l’histoire peut acquérir une profondeur nouvelle, touchant notamment des périodes sans écriture, et elle découvre principalement des déplacements et des échanges dont la discipline dépourvue de cette dimension anthropologique ne tient guère compte : « La théorie des migrations est la théorie fondamentale de l’histoire universelle. »2 Franz Boas, le juif allemand émigré aux États-Unis hérite certainement de cette ligne générale de la géographie à la Ratzel quand il envisage l’étude des peuples amérindiens du point de vue de leurs transferts d’objets, de mythes et de langues plutôt que sous l’angle d’une classification verticale renvoyant à des origines. Les ressemblances de coutumes de mythes ou de langues sont une invitation à constituer non pas un répertoire de formes universellement disponibles et indéfiniment comparables, mais une histoire de rencontres oubliées. Le terme d’» acculturation » cher à Herskovits3 place la dynamique des emprunts, et surtout les transformations qu’ils apportent au contexte d’accueil, au centre des investigations de l’anthropologue. Pour prendre des exemples plus récents, les recherches de Nathan Wachtel, Car-men Bernand et Serge Gruzinski sur le Mexique ou l’Amérique du Sud font de la recherche d’un contact culturel ancien sous la surface apparemment homogène de la culture présente l’objet principal de l’anthropologie. On pourrait parler de la recherche d’un marranisme élevé au rang de catégorie historiographique.

3Transposée à l’espace européen pour lequel elle n’a pas été prévue, cette perspective aboutirait à souligner que derrière les identités singulières constituant cet espace comme autant de pièces d’une mosaïque se dissimulent des imbrications multiples dont la redécouverte constituerait un type d’historiographie. Pour s’attacher à un axe franco-allemand, on notera par exemple que le rôle d’émigrés allemands dans des activités aussi liées à l’identité que l’édition de livres savants au xixe siècle, la production de vin de Champagne ou la définition d’un style Louis XVI dans l’ébénisterie n’est guère soulignée. Pas plus qu’on n’insiste sur le fait que la philosophie de Bergson, philosophe français par excellence, est celle du fils d’un musicien juif polonais ayant si longtemps vécu en Allemagne avant de se fixer en Angleterre, que son passage par la France n’est guère plus. qu’un hasard. Des considérations qui peuvent paraître triviales dans le cadre d’une approche en termes d’anthropologie culturelle de territoires exotiques impliquent une révision méthodologique si on les applique au domaine européen et singulièrement franco-allemand.

  • 4  Pierre Bidart, La singularité basque, Paris, PUF, 2001.

4Il n’est pas très original, mais il reste indispensable de rappeler qu’un des premiers éléments de l’identité est la langue. Par l’importance qu’elle accorde à la question linguistique pour caractériser un peuple, l’anthropologie boassienne est certainement héritière de Humboldt. Toutefois, il y a dès le départ quelque chose de singulier dans cette adéquation langue-nation à laquelle procède Humboldt. Elle intervient clairement pour définir une identité culturelle allemande. Mais elle se constitue à partir de Paris. Il n’est besoin que de consulter la correspondance de Humboldt avec son maître F. A. Wolf pour voir à quel point le séjour parisien de Humboldt a contribué à affermir la représentation, par comparaison, d’une identité allemande. De Paris, Humboldt a visité le Pays basque et la relation langue-nation, l’idée d’un examen conjoint des deux phénomènes se construit notamment à travers l’exploration d’une culture très étrangère à l’Allemagne qu’elle va contribuer à définir. Humboldt a certainement contribué à l’invention du Pays basque4, mais celui-ci le lui a bien rendu. Tout se passe comme si un détour par des espaces autres étaient nécessaires. Avant les explorations extensives des langues auxquelles se livre Humboldt ce détour à peine conscient commence par la Grèce, se poursuit par la France et le Pays basque. On peut dire déjà que la projection de la paideia grecque ou de la relation entre langue et nation chez les Basques sur l’autoperception allemande correspond à un phénomène de transfert culturel.

  • 5  Voir Patrick Sériot, « Des éléments systémiques qui sautent les barrières des systèmes », in Cahie (...)

5Les langues constituent de façon plus générale des modèles d’intelligibilité qui excèdent la communication linguistique. Le linguiste Volney fournit à cet égard un exemple en associant d’emblée son intérêt pour les langues, et notamment pour la signification de leur graphie, à une attention portée à l’histoire ou aux peuples qui les parlent. Volney a fait œuvre d’ethnologue, engageant même de véritables enquêtes. Sa compréhension de l’Egypte fait appel à des considérations sur la langue et l’étymologie. Mais la langue est aussi et surtout un système de signes. À ce titre, on peut voir en elle un analogue de la culture. L’épisode auquel on doit penser dans ce contexte est celui de la rencontre aux États-Unis de Roman Jakobson, sorte de père de la phonologie, et de Lévi-Strauss, qui ne cesse de souligner les parallélismes entre l’ordonnance structurale des phonèmes chez Jakobson et la description des structures de la parenté. Avant même cette rencontre aux conséquences particulièrement significatives, le jeune linguiste russe Jakobson avait à plusieurs reprises expérimenté la relation entre étude de la langue et étude du social. D’abord en participant au mouvement eurasien, qui tentait de trouver dans certaines caractéristiques linguistiques la base d’une identité collective des peuples vivant en Russie, puis dans un intérêt pour les formes poétiques et donc littéraires conçues comme cristallisation des virtualités du langage. Gomme la langue, la culture appelle une investigation sémiotique, une investigation qui les enveloppe toutes deux5.

  • 6  Voir tout particulièrement Clifford Geertz, Ici et Là-bas. L’anthropologue comme auteur, 1988, et (...)
  • 7  Jean Duvignaud, Le langage perdu, Paris, PUF, 1973.

6La langue est aussi liée à l’anthropologie culturelle par la nature même des récits qui décrivent les peuples exotiques. Plusieurs anthropologues récents, Clifford Geertz6bien sûr mais aussi le Français Jean Duvignaud7, se sont attachés à présenter l’anthropologie comme une suite de mises en récits qui, en dépit des prudences scientifiques et positivistes, répondent à des stratégies d’écritures, à des autostylisations qui sont celles de l’auteur. Evans-Pritchard, à propos des Nuers, ou Malinowski à propos des Tobriandais créent de véritables scénarios qu’un autre auteur aurait construits de façon différente. Il conviendrait donc d’analyser les textes anthropologiques quasiment comme des œuvres littéraires, appelant une véritable herméneutique. L’anthropologie se préoccupe de questions stylistiques. Le système symbolique de la langue du pays d’accueil crée une réalité nouvelle. Car l’anthropologue ne se contente pas de décrire, il crée quelque chose de nouveau sur la base d’éléments fournis par la culture observée. Un élément que Clifford Geertz ne prend peut-être pas suffisamment en considération tient à ce que la mise en écriture réalisée par l’anthropologue correspond à une importation d’éléments d’une culture étrangère dans le discours national. Ruth Benedict, parlant après la Seconde Guerre mondiale d’une culture japonaise configurée pour répondre à l’horizon d’attente du lecteur anglo-saxon modifie aussi les représentations de ce même public. Observons au demeurant que les travaux d’anthropologie culturelle correspondent souvent à des transferts culturels au second degré. Franz Boas écrit en anglais sur les Indiens d’Amérique, mais c’est lui-même un Juif allemand acculturé. Malinowski écrit en anglais sur les îles Tobriand mais il est lui-même un Polonais acculturé dans l’espace anglophone.

  • 8  Wilhelm von Humboldt, « Über die gegenwärtige französische tragische Bühne », in W. von Humboldts (...)

7On serait tenté d’en revenir à Humboldt qui, dans un écrit sur le théâtre français8, esquisse une typologie des gestes et de la voix des acteurs si tranchée qu’elle peut s’opposer à une pratique allemande du théâtre et, créant une dichotomie, suscite en même temps une autre perception de la culture théâtrale allemande. Par les stratégies qu’il dévoile et qui s’analysent en figures rhétoriques, le discours anthropologique ne donne pas seulement des connaissances sur son objet, il enrichit et modifie le contexte de réception en dévoilant ses modes d’appropriation de l’autre.

Le cas de Max Müller

  • 9  Jean Duvignaud, ibid., p. 130
  • 10  Célestin Bouglé, Essais sur le régime des castes, Paris, Félix Alcan, 1908.

8Parmi les éléments dont on peut observer la circulation entre les peuples sans forte tradition historiographique, il y a les mythes, qui cristallisent l’identité d’aires linguistiques et renvoient à des données infrastructurelles perdues. Les mythes permettent à la fois de remettre en cause les certitudes de la critique historique et surtout de donner à l’historiographie une nouvelle profondeur. Jean Duvignaud voit dans cet élargissement historiographique des mythes une caractéristique de la tradition intellectuelle allemande : « Parvenir à fixer l’infrastructure matérielle de l’épopée et du mythe consiste sans doute à ouvrir une brèche dans le scepticisme de la critique historique, mais surtout à justifier l’une des obsessions de la science archéologique et mythologique (Völkerkunde) allemande : la recherche du fondement matériel des mythes et des croyances, thème qui anime aussi bien l’Histoire de l’art chez les anciens (que Winckelmann publie en 1764 peu de temps après la découverte de Pompéi) qu’elle entraîne Goethe dans ses études de sciences naturelles et toute l’archéologie du xixe siècle. »9 L’attention portée aux mythes comme extension possible de la profondeur historique a aussi comme conséquence une remise en cause des formes d’argumentation contemporaines et de leur projection sur le passé, une sorte de relativisation des formes de rationalité dont les recherches du philosophe-ethnologue Lévy-Bruhl, au moment où se constituait la future école des Annales, sont un évident déclencheur. Les mythes ressortissent à l’histoire des religions et exigent une approche de nature philologique, mais les études qu’ils suscitent ont des retombées qui concernent davantage l’histoire sociale ou l’historiographie. C’est dans les matériaux mythiques indiens que le sociologue Célestin Bouglé puise les matériaux de son étude sociologique sur le régime des castes10. Fondateur d’une histoire comparée des religions qui, à partir de la mise en parallèle des mythes et de leur circulation, tend à la découverte d’un substrat culturel, Max Müller, professeur à Oxford, est sans doute à l’origine de cette tendance. Son œuvre qui consistait dans la traduction et le commentaire comparatif de textes sanscrits a donné lieu à une réception particulièrement intense dans la France du xixe siècle où de Taine à Renan qui a fait connaître les essais sur la mythologie comparée dans la Revue germanique, les lecteurs inspirés par la comparaison des mythes de Max Müller furent nombreux. On peut à bien des égards considérer les recherches de Dumézil sur la tripartition des fonctions dans les sociétés indo-européennes à partir d’une comparaison des mythes comme une résurgence tardive des propos de Max Müller et de sa mythologie comparée, véritable passage de la philologie à l’anthropologie.

  • 11 Friedrich Max Muller, My Autobiography. A Fragment, Londres, Longmans, 1901, p. 152. Sur Max Müller (...)

9Pour comprendre la place de Max Müller dans une histoire des transferts culturels, il ne suffit pas de constater que ce fils d’un poète allemand romantique est devenu professeur d’une université anglaise, mais il convient de se pencher sur d’autres éléments de son autobiographie intellectuelle. Le père de Müller avait été l’élève de Friedrich August Wolf l’homérisant, et Max Müller se situe ainsi de plain-pied dans une tradition philologique, plutôt romantique. À l’Université de Leipzig, il devint lui-même l’élève du philologue Gottfried Hermann. Mais dans cette même université, il subit l’influence indirecte du philosophe et psychologue Herbart, auquel on attribue généralement le gauchissement de la philosophie idéaliste en direction des sciences sociales, et notamment de la psychologie, par l’intermédiaire de deux philosophes d’esprit herbartien, Moritz Wilhelm Drobisch et l’anthropologue Rudolf Hermann Lotze. Cet environnement le conduisit à envisager l’hégélianisme, représenté à Leipzig par les cours de Christian Hermann Weisse, d’un point de vue critique. Ainsi Müller aurait retiré des cours de Drobisch sur Herbart l’idée d’un besoin de clarification des concepts philosophiques par une approche à la fois linguistique, étymologique et historique. Si l’attention portée à l’étymologie est constante chez Max Müller, son goût pour le sanscrit, qu’il apprend auprès du Pr Brockhaus de Leipzig, a quelque chose de fortuit. Tout au plus peut-on noter qu’il a été déclenché par la lecture de Schlegel, Über die Sprache und die Weisheit der Inder [La langue et la sagesse des Indiens] (1808), ou de Windischmann, Die Philosophie im Fortgange der Weltgeschichte [La philosophie dans la suite de l’histoire universelle] (1827-1834). La formation en sanscrit impliquait un passage par le représentant le plus averti de la grammaire comparée, Franz Bopp, et Max Müller partit l’écouter à Berlin, mais cet épisode berlinois révèle une ambiguïté dans l’approche linguistique : « Mon désir d’aller à Berlin naquit en partie du désir d’écouter Bopp, mais plus encore de faire la connaissance de Schelling. Mon penchant pour la philosophie était devenu de plus en plus fort. J’avais mes propres idées sur la mythologie comme forme nécessaire de la philosophie antique, et quand je vis que le vieux philosophe avait annoncé ses cours sur la mythologie, je ne pus résister et j’allai à Berlin en 1844. »11

10Après Berlin, l’étape suivante du parcours de Millier est parisienne. De mars 1845 à juillet 1846, il séjournait à Paris, qui avait tout juste cessé d’être une capitale européenne des études orientalistes, et notamment des recherches sur le sanscrit. Parmi ses relations parisiennes, il mentionne notamment le baron d’Eckstein, éditeur du journal Le catholique, présent dans la capitale française depuis la victoire des troupes de la Sainte Alliance sur Napoléon. Car Eckstein, profondément marqué par l’engouement des romantiques pour le sanscrit, lui donnait un prolongement dans ses réflexions sur la politique et la société. Heymann Steinthal, l’artisan du concept de Völkerpsychologie, trouvera aussi en Eckstein un de ses interlocuteurs favoris.

11En arrivant en Angleterre, où il se fixe et devient un spécialiste de renommée européenne, Müller importe une double tradition dont il est l’héritier, celle d’une philologie allemande revue à la lumière de Herbart, celle d’une réinterprétation donnée en France à l’engouement romantique pour l’Inde. Ici encore, c’est une biographie intellectuelle en forme de transfert culturel qui donne lieu à une théorie de la circulation des mythes, renvoyant elle-même à la circulation des hommes. Car en lisant Tylor, Max Müller aura le sentiment que les recherches sur les origines de l’humanité se situent dans le prolongement direct de ses travaux sur les mythes.

  • 12  Friedrich Ratzel, Anthropogeographie oder Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, (...)
  • 13  Annemarie Fiedermutz, Der kulturhistorische Gedanke bei A. Bastian, Wiesbaden, Franz Steiner, 1970 (...)

12Il est vrai que d’autres éléments ont également aidé au passage de la mythologie à une étude des transferts dans le domaine des sciences sociales, par exemple l’attention portée par l’anthropogéographie (1882-1891) de Ratzel à la circulation des mythes dans l’espace. Dans son Anthropogéographie, Ratzel soutient au demeurant la thèse selon laquelle les peuples sont par essence métissés, et ne sont considérés comme originaux que par une erreur de perspective. Corriger cette erreur devient virtuellement une tâche de l’anthropogéographe : « Partant de l’hypothèse selon laquelle tout peuple actuel a un type parce qu’il résulte de l’interaction entre plusieurs éléments de peuple qui dans l’agitation des trois derniers millénaires n’ont pas eu le temps de se fondre en une unité, il est naturel de se demander si l’activité historique ne fait pas apparaître un avantage de tel ou tel élément de la population à travers le sol naturel commun de son histoire ? »12 Sans doute l’interprétation de Max Müller en termes d’origine des sciences sociales et d’origine d’une réflexion sur les transferts culturels gagne-t-elle aussi à le situer dans un contexte où Adolf Bastjan13, médecin de la marine voyageant à travers tous les pays du monde, a publié dès 1860 son livre Der Mensch in der Geschichte [L’homme dans l’histoire]. Bastian s’intéresse à la pluralité et à l’interaction des sociétés humaines, aux formes diverses d’une acculturation qui apparaît comme l’une des caractéristiques fondamentales de ces sociétés.

Le saisissement de Frobenius et l’histoire au-delà de l’écriture

13L’idée de donner une nouvelle profondeur anthropologique à l’histoire en lui intégrant l’étude de mythes, c’est-à-dire l’approche philologique de traditions littéraires, est aussi l’une des caractéristiques de la pensée de Leo Frobenius. Il n’est pas question d’envisager ici quelque réhabilitation que ce soit. Mais on ne peut évoquer cette figure de l’anthropologie allemande sans prendre la précaution de préciser que ni ses relations avec Guillaume II ni certains hommages intempestifs que lui ont rendus les nazis n’épuisent la complexité d’une figure dans laquelle les auteurs africains ont pu voir parfois un défenseur d’une originalité culturelle. On ne peut pas non plus éviter de souligner que Frobenius a rejeté la sociologie française avec la même vigueur avec laquelle celle-ci a considéré son œuvre comme une dérive mystico-littéraire. Pourtant une dizaine d’expéditions africaines et des archives immenses collectées sur le terrain lui donnent une dignité de connaisseur de terrain qu’aurait pu lui envier Marcel Mauss.

  • 14  Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, 1933, Francfort-sur-le-Main, Peter Hammer-Verlag, 1993, p (...)
  • 15 Ibid., p. 379.
  • 16 Walter Otto, Du Gestalt und das San, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1955.
  • 17 Karl Kérényi, Apollon und Niobe, Munich - Vienne, Albert Langen - Georg Müller, 1980.
  • 18 Leo Frobenius, ibid., p. 20.

14Certes un des fils directeurs de la réflexion de Frobenius consiste à mettre en parallèle les formes artistiques de la préhistoire et les arts africains. Mais il ne s’agit pas là d’une négation de l’histoire de l’Afrique ou d’une supériorité des formes artistiques de l’Europe liées à la distance parcourue depuis l’Aurignacien. Tout au contraire, Frobenius en tire une remise en question des hiérarchies culturelles et les principes d’une historisation interne des cultures africaines. Pour lui il existe une situation première dans les arts, qui est celle d’un saisissement suivi d’une déperdition progressive, un autre concept central est celui de « paideuma », emprunté à l’Antiquité grecque et désignant la dynamique integrative et régulatrice d’une culture : « Si dans un premier jaillissement du besoin de donner forme où le saisissement [Ergriffenheit] (c’est-à-dire la plénitude du paideuma) a une signification essentielle, la vérité se donne comme évidence, c’est-à-dire non voulue (période du vérisme) — si dans un second stade la représentation est plus étrangère à la nature, parce que l’homme, le saisissement s’étant atténué, se sent poussé à ajouter son interprétation symbolique (c’est-à-dire parce que l’homme commence à imposer ses représentations à la nature) — il faut qu’intervienne par la suite un stade où la réalité naturelle s’éloigne de l’homme : en effet dès que ce qui est né dans le cadre du paideuma et dans un état de saisissement passe au niveau des concepts, l’époque de naïveté où toutes les créations du vérisme connaissent un magnifique épanouissement, appartient au passé. »14 Dans les arts et les récits des peuples africains, Frobenius s’efforce désormais de trouver les traces de ces étapes d’une histoire en pointillé. L’un des éléments de cette tentative de périodisation est l’opposition des Éthiopiens et des Hamites, l’opposition des peuples chasseurs et des éleveurs de bétails : « C’est aussi l’élevage qui apporta aux hommes des steppes et des déserts d’Afrique du Nord la terrible désillusion que nous voyons incarnée particulièrement dans les poèmes des tribus du désert de Nubie. »15 Frobenius se risque à des parallélismes osés avec l’histoire intellectuelle de l’Allemagne, opposant à la Nüchternheit de l’époque des Lumières la période de nouvelle Ergriffenheit caractéristique de l’ère romantique. S’il ne va pas jusqu’à opposer la Ergriffenheit de la science allemande des mythes au rationalisme de la sociologie durkheimienne ou maussienne, il est peu probable que l’idée de cette dichotomie lui soit restée étrangère. En fait, l’exploration anthropologique de l’Afrique renvoie à d’innombrables repères dans l’histoire intellectuelle de l’Allemagne qui semble largement projetée sur le continent africain. Dans la liste de ces repères, il faudrait évoquer Bachofen dont la recherche du matriarcat est un modèle d’interrogation d’une histoire profonde enfouie sous les mythes. Il faudrait évoquer le philologue Walter Otto16, que Frobenius connaissait bien et qui voit dans l’idée de modes de pensée non pas inférieurs mais autres l’aboutissement d’une réflexion allemande sur le Mythe depuis les travaux de Friedrich Gottlob Heyne en passant par Görres, Schelling ou Bachofen. Cette dimension philologique est particulièrement importante, car l’essentiel de l’œuvre de Frobenius correspond bien à une collecte et à une tentative de classement de récits légendaires. Il faudrait évoquer Karl Kerenyi17 qui reprend à son compte la notion de Ergriffenheit et en fait le sentiment d’une proximité religieuse. Il faudrait évoquer Ludwig Klages et le cercle de George dont Frobenius n’était pas très éloigné. Peut-être pourrait-on même voir une analogie avec la fameuse Pathosformel de l’historien de l’art et anthropologue Aby Warburg, elle aussi une sorte de saisissement originel. L’attention de Frobenius portée à l’histoire de l’art est évidente non seulement dans sa comparaison des peintures pariétales européennes et des dessins africains, mais également dans sa recherche des caractéristiques d’une perception allemande de l’Afrique : « Le plus évident du monde dans toute contemplation et dans tout jugement, la plus simple lapalissade est la constatation suivante : où que l’homme, dans une attitude de don ou d’emprunt, soit confronté au monde environnant, naît la formule du déchirement entre moi qui contemple et tout le reste qui est contemplé. La beauté dans l’œil de l’observateur, dit Wölfflin, le point de vue à partir duquel je contemple une œuvre, est déterminant, mais déterminants sont aussi l’éclairage et le cadre où s’insère l’œuvre, et troisièmement est décisive la position de celui de qui est née l’œuvre. Désignons-le comme le « créateur ». La question du jeu de forces qui fait de l’homme le créateur d’une œuvre peut devenir décisive, pour peu que l’observateur laisse tomber les questions esthétiques et plutôt que de la beauté s’inquiète du sens, de la nature, du style de l’œuvre contemplée. »18 Nul doute pour Frobenius qu’il existe une sorte de prédisposition allemande pour opérer cette contemplation, et lui-même laisse entendre que son Afrique est une création, une sorte d’œuvre d’art allemande, opposée à des reconstructions françaises. Ses ouvrages peuvent être considérés comme des mixtes, des métissages où s’imbriquent les mythes africains et les mythes de la philologie allemande dans un ensemble prétendant fournir une explication universelle de la culture. Une constatation qui, au demeurant, n’enlève rien à l’utilité ou à l’approfondissement historiographique que peut apporter sa conviction d’une pluralité de modes de raisonnement égaux en dignité et d’une infrastructure historique des mythes.

  • 19  Ibid., p. 122.

15Frobenius est resté dans l’histoire de l’anthropologie comme le partisan d’une théorie des Kulturkreise, des orbes culturels. Pour lui la culture n’est pas le résultat d’une construction, mais elle s’impose et répond à trois étapes qui rappellent beaucoup les cycles historiques hérités de Vico. Elle est d’abord intuitive et correspond à une enfance des peuples, elle est ensuite idéaliste et correspond à la jeunesse, pour devenir mécanique et évoquer une sorte d’âge sénile des peuples. Cette culture dynamique c’est le paideuma, dont Frobenius voit le mérite dans le rapprochement qu’il permet des cultures dites primitives et des cultures historiques traditionnelles pour les insérer dans un ensemble global de la culture humaine. Les cercles culturels ne sont pas des entités fermées, mais ils permettent des déplacements et des transferts : « Chaque changement dans l’espace entraîne une transformation du paideuma. »19 Le passage d’un paideuma à l’autre est une reformulation, une resémantisation. Il n’empêche que les éléments culturels apparentés bien que remaniés qui se sont dispersés à travers l’Afrique délimitent un ensemble archaïque enfoui, sorte de socle collectif africain que Frobenius baptise du terme d’Atlantide. Ce titre à lui seul suffirait à faire de l’Afrique, sur laquelle l’ouvrage en question apporte d’incontestables documents, un rêve, une fantasmagorie de la philologie allemande. De façon tout à fait paradigmatique, l’anthropologie de Frobenius met en évidence un étonnant phénomène d’aller-retour. Elle développe un schéma d’interprétation des cultures enraciné dans les représentations romantiques ou néoromantiques de l’histoire culturelle allemande, des représentations très liées à une méfiance vis-à-vis du prétendu dessèchement rationnel des approches françaises. L’Afrique construite sur cette base est un objet mixte, afro-allemand qui a pu être utilisé par les Africains eux-mêmes, mais dont la réimportation peut légitimer aussi bien des considérations sur la culture ou l’histoire religieuse comme celles de Kérényi, qu’une historiographie élargie à des formes d’argumentation alternatives.

La revue l’homme et les récurrences d’un modèle franco-allemand

  • 20  André G. Haudricourt, « Richesse en phonèmes et richesse en locuteurs », in L’Homme, 1961, p. 5.

16L’un des lieux privilégiés de la réflexion anthropologique est en France la revue L’Homme qui paraît depuis 1961. Il peut être intéressant d’observer à bonne distance tant de Max Müller que de Frobenius la relation entre anthropologie et philologie dans un jeu circulaire entre Europe et pays exotique. Il convient tout d’abord d’observer que deux des premiers directeurs sont Emile Benvéniste, représentant depuis 1927 de la grammaire comparée des langues indo-européennes, et Claude Lévi-Strauss dont les taxinomies ont des relations étroites avec la phonologie de Jakobson. Le premier article de G. Haudricourt, intitulé « Richesse en phonèmes et richesse en locuteurs », met en scène le travail de Dumézil sur la fameuse langue caucasienne qui vient alors de mourir, l’oubykh, et essaie d’établir un pont entre l’étude linguistique et la réflexion anthropologique : « Ces dernières années, G. Dumézil et H. Vogt ont décrit une langue caucasienne l’oubykh, qui est probablement la langue du monde ayant le maximum de consonnes : 78. En revanche elle ne possède que trois voyelles, ce qui fait néanmoins un total de 81 phonèmes. Cette langue caucasienne occidentale n’est plus parlée que par quelques vieillards et est sur le point de s’éteindre. Y a-t-il un rapport entre le fait qu’elle ne soit plus parlée que par un petit nombre de locuteurs et le fait qu’elle soit très riche en phonèmes ? »20 La réponse a beaucoup moins d’intérêt que la question. L’année suivante, en 1962, Roman Jakobson et Claude Lévi-Strauss consacrent de concert une étude aux chats de Baudelaire. Il n’est au fond guère d’années où l’on ne trouve pas un article de caractère quasiment littéraire. Ceux-ci concernent parfois des littératures ou mythologies extra-européennes, comme la diffusion de motifs épiques en Anatolie ou au Caucase (1963), le vers Népâli (1968), les échanges dans la littérature africaine (1969). Mais lorsque Oswald Ducrot se penche sur la description sémantique des énoncés français (1968) ou Jean-Claude Coquet sur les Illuminations d’Arthur Rimbaud (1969), Greimas sur la description de la signification et la mythologie comparée, Jean-Pierre Vernant sur Hestia-Hermès et l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs (1963), on a affaire à des textes qui relèvent d’une étude des traditions littéraires européennes. Il est vrai que ces textes, comme les recherches linguistiques également présentes, sont marqués par une approche structuraliste qui leur est commune avec les contributions plus spécifiquement ethnologiques. Mais à l’évidence, aucune rupture n’est perçue par les éditeurs entre linguistique, philologie d’un côté et mise en évidence des caractéristiques d’une culture de l’autre. Ici encore, l’approche anthropologique relève d’une création française dont les caractéristiques ne sont pas très différentes de ce qu’on peut relever chez Max Muller ou Frobenius, et dont l’application au domaine français révèle à la fois une origine et un retour.

17Il est vrai que L’Homme peut, en la matière, se targuer d’une tradition qui remonte au moins à L’Année sociologique de Durkheim. Lorsque celui-ci s’efforce, pour définir une nouvelle science, la sociologie, de lire la littérature scientifique de son temps dans la perspective des apports qu’elle pourrait faire à la nouvelle discipline en gestation, une place de choix est accordée à la philologie, à la mythologie comparée. Sans même attendre l’article de 1904-1905, « Comment les mots changent de sens », du spécialiste de grammaire comparée rallié au durkheimisme Antoine Meillet, on peut observer dès le premier numéro une longue analyse consacrée au livre du philologue allemand Hermann Usener, Götternamen [Les noms des dieux] (1896), dont l’écho allemand sera également fort tant chez les historiens de l’art comme Aby Warburg, que chez les philosophes. Pour Mauss, Hermann Usener, sous couvert de recherches en histoire des religions, a découvert des configurations sociales dissimulées. Si Usener est fréquemment discuté, on trouve également des critiques de la Psyché d’Erwin Rohde ou encore des Nouvelles études de mythologie de Max Mùller lui-même. Même Wilamowitz-Moellendorf peut donner lieu à des études critiques (1910), et Henri Hubert examine attentivement en 1907 un ouvrage sur les problèmes principaux de la gnose. Il faut observer que ces travaux philologiques sont bien souvent allemands, et que l’idée d’utiliser la philologie dans le cadre de sciences sociales en émergence passe par le transfert dans le contexte français de la philologie allemande. Un certain parallélisme s’esquisse entre Franz Boas, qui, aux États-Unis, collecte à la manière des frères Grimm des légendes indiennes pour en tirer un savoir sur les langues et surtout sur les peuples, et les durkheimiens, qui dans le contexte français se servent aussi de la philologie allemande pour étayer la construction de leur science nouvelle. Toujours est-il que les collaborateurs de la 224 revue L’Homme, sans en être vraiment conscients, voient leur démarche légitimée par des convergences disciplinaires déjà anciennes, et dont la dimension interculturelle - franco-allemande dans le cas des durkheimiens — ne fait guère de doute. Même si les enquêtes empiriques ont pour une part impliqué un rejet du philologisme, celui-ci reste au fondement de l’anthropologie, vient s’imposer dans la collecte des mythes, dans la mise en récit des enquêtes de terrain et a une incidence d’autant plus forte à mesure qu’on passe de l’enquête de terrain à la mise en évidence de « structures ».

18L’observation des contenus de la revue L’Homme durant sa première décennie de parution conduit ainsi à un retour au point de départ de l’anthropologie, à la période humboldtienne complétée par la philologie romantique ou l’enthousiasme pour les mythes. Les cultures ne sont définissables que par leurs langues, qui se cristallisent dans des mythes, dans des récits le plus souvent à caractère religieux. Ces mythes pour être interrogés sur leur substrat social exigent une analyse de type philologique. Les mythes sont comme pour Max Müller ou Frobenius sous-tendus par une réalité sociale qu’ils permettent de reconnaître, mais contrairement à ce qui se passait à l’époque romantique, la question des origines pures ne se pose plus, et disparaît au profit de problèmes de répartition dans un système, dans une structure, comme le montrent les nombreux articles consacrés à la désignation dans diverses langues des relations de parenté. Dans le numéro de 1965, la question de la parenté est abordée par exemple dans les langues indo-européennes, en Polynésie, en Afrique, dans le monde arabe. Dans tous les cas, les questions anthropologiques redéfinies sont traversées par des schémas de pensée dont l’origine humboldtienne, c’est-à-dire aussi franco-allemande, n’est guère dissimulable. Elle est liée tant à la relation langue-nation, qu’à l’exploration philologico-sociologique des mythes. La question d’un paradigme allemand, voire franco-allemand, à l’œuvre dans l’exploration des aires culturelles les plus éloignées n’en finit pas d’être posée. À l’inverse, l’altérité à laquelle ces enquêtes peuvent confronter les systèmes sociaux européens et leurs interrelations, insérant à la manière de Frobenius l’Europe et le reste du monde dans une sorte de totalité culturelle organique, paraît d’emblée affligée d’une circularité. Les échos éloignés de Humboldt, venu en France esquisser une anthropologie comparée et conforter au contact de la société française une sorte d’identité culturelle allemande, peuvent encore se lire en filigrane dans l’anthropologie contemporaine. On pourrait aller jusqu’à dire que l’histoire de la pensée anthropologique comme pensée des imbrications entre aires culturelles est l’histoire d’un transfert culturel franco-allemand élargi à d’autres espaces.

19Quand Frobenius soucieux de comprendre la pluralité des nations africaines en vient à développer des catégories comme celle d’« Ergriffenheit », à opposer le romantisme aux Lumières, à souligner sa proximité avec tous les modes d’exploration des mythes qui caractérisent la pensée allemande de la première moitié du xxesiècle, il se situe à l’évidence dans un cadre intellectuel lié à l’histoire de la philologie au xixe siècle. On pourrait faire a fortiori la même observation à propos de l’histoire des religions telle que la conçoit Max Müller, une histoire dont on ne saurait minimiser les convergences avec une ethnologie naissante à la même époque. Ces attitudes intellectuelles pourraient apparaître comme les phases dépassées d’un développement scientifique, si des attitudes plus contemporaines, de la revue L’Homme par exemple, associant étroitement la recherche sur les langues et les textes à des recherches sur la structure des sociétés, ne révélaient des rémanences elles-mêmes assez clairement thématisées par des auteurs comme Clifford Geertz. L’histoire des discussions sur la relation entre langue et nation, sur l’exploration philologique des mythes, se situant elle-même dans le cadre d’une tradition de controverses ou d’affirmations identitaires franco-allemandes, les débats anthropologiques sur des notions telles que l’acculturation, le métissage, le diffusionnisme sont à envisager dans le cadre de cette relation.

Haut de page

Notes

1  Voir notamment : Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde : de la découverte à la conquête, Paris, Fayard, 1991 ; Laurier Turgeon, Denys Delâge, Réal Ouellet, Transferts culturels et métissages. Amérique/Europe. xvie-xxe siècle, Presses de l’Université de Laval, 1996.

2  Friedrich Ratzei, Anthropogeographie oder Grundzuge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, Stuttgart, Verlag von J. Engelhom, 1882, p. 466. — Les remises en cause du caractère innovant de la globalisation font écho, après un long intervalle d’oubli, à ces observations fondatrices. Cf. Jean-Loup Amselle, « La globalisation « Grand partage » ou mauvais cadrage ? », in L’Homme, 40-2000-156, p. 207-226, ici p. 213 : « Contrairement au postulat implicite des tenants de la globalisation, postulat qui permet de reproduire la distinction fondamentale entre sociétés primitives et sociétés modernes - laquelle est au cœur de la définition rie l’anthropologie -, on voudrait montrer ici qu’il n’a jamais existé de sociétés closes. »

3 M. J. Herskovits, Anthropology and Cultural Change in África, Pretoria, University of South 214 África, 1957.

4  Pierre Bidart, La singularité basque, Paris, PUF, 2001.

5  Voir Patrick Sériot, « Des éléments systémiques qui sautent les barrières des systèmes », in Cahiers de l’ILSL, n° 9, 1997, p. 213 : « Au tournant des années 1920 et 1930, en pleine tourmente de la crise économique, Jakobson a en tête un projet qui l’occupe intensément pendant environ trois ans : prouver, grâce à la phonologie, l’existence ontologique de l’Eurasie, autrement dit l’URSS, en tant qu’unité territoriale totale. » —Jakobson a consacré l’un de ses premiers écrits à Khlebnikov, poète dont il restera toute sa vie un admirateur.

6  Voir tout particulièrement Clifford Geertz, Ici et Là-bas. L’anthropologue comme auteur, 1988, et Paris, Métairie, 1996, et Id., The Interpretation of Cultures, Hutchinson of London, 1975. — Voir aussi Volker Gottowick Konstruktione des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation, Berlin, Dietrich Reimer, 1997, et Lutz Ellrich, Verschriebene Fremdheit. Die Ethnographie kultureller Brüche bei Clifford Geertz und Stephen Greenblatt, New York, Campus Verlag, 1999.

7  Jean Duvignaud, Le langage perdu, Paris, PUF, 1973.

8  Wilhelm von Humboldt, « Über die gegenwärtige französische tragische Bühne », in W. von Humboldts Gesammelte Schiften, éd. par Albert Leitzmann, t. 2, Berlin, Behrs Verlag, 1904.

9  Jean Duvignaud, ibid., p. 130

10  Célestin Bouglé, Essais sur le régime des castes, Paris, Félix Alcan, 1908.

11 Friedrich Max Muller, My Autobiography. A Fragment, Londres, Longmans, 1901, p. 152. Sur Max Müller, voir notamment Cristiano Camporesi, Max Muller : la malattia del linguaggio e la malattia del pensiero, Florence, Casa editrice de lettere, 1989.

12  Friedrich Ratzel, Anthropogeographie oder Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte, Stuttgart, Verlag von J. Engelhorn, 1882, p. 80.

13  Annemarie Fiedermutz, Der kulturhistorische Gedanke bei A. Bastian, Wiesbaden, Franz Steiner, 1970. — Sur ce contexte, voir aussi A. L. Kroeber, The Nature of Culture, Univ. of Chicago Press, 1956.

14  Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, 1933, Francfort-sur-le-Main, Peter Hammer-Verlag, 1993, p. 121.

15 Ibid., p. 379.

16 Walter Otto, Du Gestalt und das San, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1955.

17 Karl Kérényi, Apollon und Niobe, Munich - Vienne, Albert Langen - Georg Müller, 1980.

18 Leo Frobenius, ibid., p. 20.

19  Ibid., p. 122.

20  André G. Haudricourt, « Richesse en phonèmes et richesse en locuteurs », in L’Homme, 1961, p. 5.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Espagne, « Approches anthropologiques et racines philologiques des transferts culturels », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 01 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/1014

Haut de page

Auteur

Michel Espagne

Directeur de recherche au CNRS (UMR 8547 – Pays germaniques / Transferts culturels)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page