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Le jeune Schiller face au matérialisme français

Roland Krebs
p. 25-42

Résumés

Confronté précocement à la pensée matérialiste, Schiller resta cependant attaché à ses conceptions spiritualistes. Certaines œuvres cependant qui décrivent la crise que peut provoquer une « hardie attaque » du matérialisme sur un jeune esprit non préparé (Les Lettres philosophiques, Le Visionnaire) témoignent sans aucun doute de la propre inquiétude de Schiller. Par ailleurs, la version radicalisée et criminalisée de la pensée matérialiste défendue par un Franz Moor peut être considérée comme une réaction de défense de l’auteur. Mais même chez les héros idéalistes se manifeste un « égoïsme » (l’envers de la sympathie universelle) aux conséquences tragiques. Schiller ne trouvera de rempart solide contre le matérialisme que dans la philosophie morale de Kant, dont il rejettera cependant le rigorisme pour faire sa place à la sensibilité : c’est l’esthétique qui offrira la possibilité d’une synthèse.

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Dédicace

Pour Gerhard Sauder

Texte intégral

  • 1  « Ich glaube, daß das Lehrgebilde des Professor Abel, die Abhängigkeit des Verstands und anderer S (...)

1Le jeune Schiller a été profondément marqué par Johann Friedrich Abel (1751-1829) qui enseignait la philosophie à la Karlsakademie et dont il fut l’élève au moins durant deux années universitaires (1776-1778). Abel préconisait une philosophie pratique éloignée des spéculations métaphysiques, préparant les élèves à la vie sociale et développant leur capacité à raisonner par eux-mêmes et à défendre leurs idées. Les « disputes » organisées à la fin de chaque année et pour lesquelles il rédigea de nombreuses thèses servaient ce but. Cette orientation s’écartait à tel point de la tradition universitaire que le professeur Ploucquet de Tübingen, qui avait pourtant été le maître d’Abel, critiqua en 1777 à la fin des examens annuels la faiblesse des connaissances des élèves en métaphysique et en logique. Il fallut donc apporter un correctif à une orientation jugée trop empirique par un enseignement complémentaire. En outre, la psychologie enseignée par Abel semblait à Ploucquet dangereusement proche du matérialisme1. Abel, bien entendu, n’est pas un matérialiste, mais il a opéré ce tournant vers l’anthropologie qui caractérise la « philosophie populaire » des Lumières tardives. Et cette orientation est suffisante pour l’exposer au soupçon de matérialisme. Partant du dualisme cartésien, l’anthropologie des Lumières s’efforce de rétablir la connexion entre les deux substances, ce qui l’amène à souligner une certaine dépendance de l’esprit par rapport au corps. Les organes sensoriels, les nerfs et le cerveau agissent sur la nature de nos représentations. Par ailleurs, le rejet des idées innées et l’adoption du principe de l’origine des représentations dans les impressions sensorielles conduit à affirmer l’influence du milieu sur la conscience. C’en est fait de l’autonomie absolue de la Raison qui se voit déterminée par le corps, les particularités de sa structure individuelle, mais aussi ses désirs et ses besoins, conscients ou inconscients, en même temps que le milieu par le climat et les conditions sociales (l’éducation en particulier) limite son autonomie. Les thèses qu’Abel fit discuter à ses élèves, ses discours et dissertations illustrent ces principes.

  • 2  Dans sa première dissertation médicale (Philosophie de la physiologie) Schiller rejette l’idée d’u (...)

2On retrouve dans les propres écrits médicaux de Schiller l’orientation anthropologique de la philosophie d’Abel : la science médicale est en effet une voie d’accès privilégiée à la connaissance de l’homme pour peu qu’elle s’intéresse à l’homme total et qu’elle étudie les rapports complexes unissant le corps et l’esprit. Les deux dissertations de Schiller seront logiquement consacrées au problème épineux du « commerce entre le corps et l’esprit », qui constitue le véritable objet de l’anthropologie telle qu’on la définit à l’époque. Il est à remarquer que dans ses écrits médicaux, il ne franchit à aucun moment le pas qui le conduirait vers le monisme matérialiste de La Mettrie, ce qui explique la place qu’occupe dans ces textes la recherche d’une médiation entre la substance étendue du corps et la substance pensante de l’âme2.

3Précocement mis en contact avec la pensée matérialiste, il est aussi incité par ses propres travaux médicaux et ses observations au chevet des malades à éclaircir ses rapports avec une philosophie qu’il récuse, mais qui par ailleurs le trouble et l’inquiète. La tentation du matérialisme sera particulièrement forte dans le cas de Schiller. D’où l’intérêt aussi d’étudier les antidotes que le jeune médecin va mettre en œuvre pour combattre en lui le « poison » de l’incroyance.

  • 3 Ibid., p. 338.
  • 4 Ibid., p. 341.

4Les Lettres philosophiques sont précisément un roman par lettres qui reconstituent la crise que provoque dans l’esprit d’un jeune homme, Julius, le contact avec le matérialisme. C’est son ami et correspondant Raphaël qui l’a arraché à l’innocence d’une foi naïve tout entière fondée sur le sentiment : « Je sentais et étais heureux, Raphaël m’a appris à penser, et je suis en bonne voie de pleurer d’avoir été créé. »3 Pour avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance, Julius a perdu le paradis des certitudes rassurantes et erre désormais dans le labyrinthe du doute. La froide raison lui a rendu suspect son enthousiasme naïf, et le travail de la pensée ne lui a laissé aucune certitude : « Tu m’as volé la foi qui me donnait la paix », écrit-il à son ami. Cette foi n’est pas seulement la croyance de l’enfance, mais aussi le courant dominant de l’Aufklärung avec son socle de convictions spiritualistes sur lequel est fondé son optimisme concernant la nature humaine et l’ordre du monde. La Raison à laquelle, sur les conseils de Raphaël, il s’est confié et à qui il a soumis toute chose – en accord avec l’esprit de l’Aufklärung – n’a pas épargné les convictions de cette Aufklärung elle-même. Le travail critique ne connaît ni limite, ni interdit sacré, il ne peut s’arrêter par respect pour la tranquillité d’esprit et le bonheur, peut-être illusoire, de l’individu. Julius qui a cru Raphaël pour qui « la Raison est la seule monarchie dans le monde des esprits » et qui un instant a « porté son trône impérial dans son cerveau » regrette maintenant d’avoir été tiré du sommeil de la Raison, et regrette le temps de l’inconscience heureuse. « Notre philosophie est la fatale curiosité d’Œdipe qui ne cessa de chercher que lorsque l’épouvantable oracle fût résolu. »4

  • 5  Cf. Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen (...)

5En fait, Raphaël avait prévu cette crise spirituelle qu’il décrit en termes médicaux comme une « maladie » dont le patient « guérira » sans avoir à craindre une « rechute » s’il fait appel à ses « vertus curatives » intérieures en méprisant le « soulagement momentané » que procurent les « palliatifs illusoires ». Il avoue avoir « inoculé » consciemment le doute dans l’esprit de son ami puisqu’il était inévitable que celui-ci entrât un jour en contact avec une philosophie qui le désespérerait. Il a donc préféré provoquer lui-même la « crise » qui pour la médecine du temps, si elle ne tue pas le patient, conduit à sa guérison. Raphaël à l’évidence est un « médecin-philosophe » qui s’est chargé de guider son ami dans le passage qui conduit d’un idéalisme juvénile naïf vers un « idéalisme critique » ayant subi l’épreuve du feu de la tentation matérialiste. Qu’il s’agit bien du matérialisme français comme forme radicale des Lumières est attesté par la phrase de Julius revenant sur les illusions de sa jeunesse : il cherchait une philosophie satisfaisant son cœur et « l’imagination lui substitua ses rêves », il étudiait les « lois des esprits », s’élevait vers l’infini, sans s’inquiéter au préalable s’ils avaient une réalité, aussi ne faut-il pas s’étonner qu’ « une hardie attaque du matérialisme » fit s’effondrer sa construction. Le jeune héros est encore sous le coup du « traumatisme » que provoque le brutal désenchantement du monde auquel l’a conduit le sapere aude prôné par Raphaël5.

  • 6  Sur ce point, outre Manfred Riedel, op. cit., cf. Hans-Jürgen Schings, « Philosophie der Liebe und (...)
  • 7  Schings, art. cité, p. 88.

6Julius communique alors à Raphaël un texte résumant les convictions passées, la Théosophie de Julius, sur laquelle se termine le roman inachevé. Ce texte écrit au moment où Schiller travaillait déjà à ses Brigands permet d’éclairer rétrospectivement ses propres convictions avant qu’elles ne subissent l’épreuve du doute radical produite par le matérialisme. La recherche a reconnu l’importance du texte et analysé les sources d’une philosophie qu’on peut résumer par le terme de philosophie de la sympathie universelle6. Outre l’influence de la philosophie morale écossaise, singulièrement celle de Ferguson et son instinct social, on a repéré dans le domaine anthropologique, la présence de la tradition hermétique dont les conceptions se combinent curieusement aux acquis de la science contemporaine. Le médecin hermétique Jakob Hermann Obereit (1725-1798) s’était efforcé en particulier de transférer les lois de l’attraction et de la gravitation universelle des corps physiques aux esprits et en les appliquant aux monades leibniziennes d’unir Leibniz à Newton. Le principe de la sympathie (ou de l’amour) joue chez le jeune Schiller également un rôle central et est assimilé au principe cosmique de l’attraction, il permet non seulement de dépasser l’égoïsme individuel, mais il est aussi le principe actif de la « perfectibilité » qui fait progresser l’homme, être mixte, dans la « chaîne des êtres » vers le principe divin qui est à son origine. À l’arrivée, c’est lui qui rend possible dans le cadre d’une autre tradition hermétique, celle de l’ « émanation » le retour de la création au sein du créateur, la restitution de toute chose. Aussi ne faut-il pas s’étonner qu’aussi bien dans la Théosophie de Julius que dans les poèmes et la correspondance les motifs de l’amitié, du perfectionnement, du bonheur soient étroitement liés. L’Ode à la Joie célèbre ainsi non seulement la joie ( « Freude, schöner Götterfunken » ), mais aussi et surtout la sympathie universelle ( « Seyd umschlungen, Millionen ! »), l’amitié et l’amour entre les individus ( « Ja – wer auch nur eine Seele / Sein nennt auf dem Erdenrund » ) qui permet le retour au divin par le perfectionnement mutuel ( « Was den großen Ring bewohnet, / Huldige der Sympathie ! / Zu den Sternen leitet sie, / Wo der Unbekannte thronet » ). On a remarqué à juste titre qu l’hédonisme n’était pas absent de cette vision spiritualiste, mais que la question d’une concurrence possible entre amour de soi et amour désintéressé n’était pas abordée7. L’amour est un principe métaphysique qui échappe ici à l’analyse psychologique, mais nous verrons que celle-ci fera un retour en force dans les œuvres de fiction.

  • 8  Philosophie des Julius, SW, 5, p. 348.

7S’opposent à la sympathie l’égoïsme, à l’amour la haine, sentiments tristes qui appauvrissent et isolent : « La misanthropie est un suicide prolongé ; l’égoïsme la plus grande misère d’un être créé. »8 Alors que l’amour fond l’individu dans l’ensemble de l’humanité jusqu’à permettre le sacrifice de soi (cf. le chapitre sacrifice de la Théosophie), l’égoïsme le condamne à la solitude :

  • 9 Ibid., p. 351.

L’amour vise l’unité, l’égoïsme est solitude. L’amour est le citoyen participant au gouvernement d’une république florissante, l’égoïsme un despote dans une création dévastée. L’égoïsme sème pour récolter la reconnaissance, l’amour l’ingratitude. L’amour donne, l’égoïsme prête9.

8La dimension politique n’est pas exempte du rapprochement avec les formes de gouvernement, et nous la retrouverons plus tard dans les personnages opposés de Franz Moor dans les Brigands et du Marquis Posa dans Don Carlos. Remarquons que la déconstruction des sentiments de l’amitié et de l’amour pratiquée par Helvétius est déjà contestée dans l’opposition amour/égoïsme : l’amour ne peut être intéressé sans s’opposer à sa définition même.

9Mais Schiller va plus loin dans sa critique en attaquant directement la philosophie moderne. À la phrase : « Si chaque homme aimait tous les hommes, chacun posséderait le monde », il ajoute le commentaire suivant :

  • 10 Ibid., p. 350.

La philosophie de notre temps – je le crains – conteste cette théorie. Un grand nombre de nos têtes pensantes se sont efforcées de chasser par leurs moqueries cet instinct divin de l’âme des hommes, d’effacer l’empreinte de Dieu et de dissoudre cette énergie, ce noble enthousiasme dans le souffle froid et mortel d’une pusillanime indifférence. Dans le sentiment servile de leur propre indignité ils se sont satisfaits du dangereux ennemi de la bienveillance, l’intérêt personnel, pour expliquer un phénomène qui était trop divin pour leur cœur étroit. C’est à partir d’un pauvre égoïsme qu’ils ont tissé leur désolante théorie et pris leur propre limite pour la mesure du Créateur – esclaves dégradés qui, dans le cliquetis de leurs chaînes, décrient la liberté10.

  • 11  Paris, Fayard, 1989, t. 2, section VI, p. 645.

10Impossible de ne pas reconnaître ici la théorie de l’amitié d’Helvétius exposée dans le chapitre 14 du Discours III de De l’Esprit (1758) et qui avait fait scandale en France même, de sorte que l’auteur commentera cette réaction dans une note de De L’Homme11. Helvétius avait ramené l’amitié à l’amour de soi : chacun attend de l’ami qu’il comble un manque et en entrant dans un système d’échange on ne fait que rechercher son propre intérêt, alors que pour Schiller, bienveillance et intérêt personnel s’excluent. Helvétius a, selon lui, dégradé un principe métaphysique par une élucidation psychologique qui se retourne contre son auteur : il a été incapable de comprendre la vraie nature de la sympathie. Il devient ainsi le modèle de ces penseurs matérialistes qui portent atteinte à la dignité de la nature humaine. Même Swift, modèle du misanthrope, « ne put infliger une blessure aussi mortelle à la nature humaine que ces dangereux penseurs qui emploient toute leur pénétration d’esprit et tout leur génie pour parer l’intérêt personnel et lui conférer la dignité d’un système ».

  • 12  Über die Krankheit des Eleven Grammont, SW, 5, p. 268-280, en particulier p. 269.
  • 13  Sur cette notion on consultera Werner Schneiders, Die wahre Aufklärung. Zum Selbstverständnis der (...)

11Schiller peint d’une manière dramatique la crise provoquée en Julius par le contact avec le matérialisme. Mais les Lettres philosophiques étant restées un roman inachevé, nous ne savons si l’ « inoculation » pratiquée par le médecin-philosophe Raphaël a eu finalement les effets positifs espérés. Qu’une crise intellectuelle puisse provoquer des troubles physiques graves, Schiller en tout cas le savait par sa connaissance de la connexion psychophysiologique. À la Karlsschule, ilavait ainsi observé les effets physiques de la mélancolie dont souffrait son condisciple Grammont, mais noté aussi que la mélancolie elle-même était la conséquence des « ruminations sceptiques » venant à la suite de l’étude de la métaphysique qui « lui rendit suspectes toutes les vérités ». En remontant encore plus loin dans le passé, il observa que la disposition à la mélancolie avait sa première origine dans l’ « exaltation piétiste » qui avait éveillé ses scrupules religieux et moraux et troublé toutes ses idées12. Le cas Grammont démontrait ainsi l’importance des idées intellectuelles pour l’équilibre mental et physique des individus. Aussi l’avant-propos des Lettres philosophiques pouvait regretter qu’on pût se contenter « de décrire les passions dans leurs excès, égarements et conséquences » sans prendre en considération leur lien avec « le système de pensée de l’individu ». De cette manière, Schiller annonce clairement son intention d’écrire un roman philosophique dans lequel le destin des personnages est largement déterminé par leur façon de penser. Une « philosophie partiale et peu assurée » est la cause principale de la « corruption morale », alors qu’un « entendement éclairé » ennoblit aussi les sentiments : « La tête doit former le cœur. » Malheureusement, l’époque actuelle est celle d’une Aufklärung restée à mi-chemin qui ébranle les certitudes anciennes, sans fournir de bases nouvelles sûres. Une image médicale décrit la situation intellectuelle des contemporains et son inconfort provisoire : « Scepticisme et libre pensée sont les paroxysmes fiévreux de l’esprit humain, et doivent par l’ébranlement anti-naturel qu’ils provoquent même dans les âmes bien organisées aider finalement à consolider la santé. » Le problème est, bien sûr, celui du travail critique de l’Aufklärung dans son ensemble, et une telle réflexion s’intègre dans le débat général sur les Lumières qui s’engage dans les années 1780 sur la nature, les limites de la « vraie Aufklärung »13, mais c’est bien entendu sa forme radicale, matérialiste, dont la fonction est ici décrite, une sorte d’épreuve faisant passer de la foi naïve de l’enfance et de l’idéalisme de la jeunesse à un nouvel idéalisme « critique ». Que certains se perdent dans cette épreuve initiatique, le héros du roman Le Visionnaire le montre à l’évidence.

  • 14  SW, 5, p. 327-332.
  • 15  Erich Trunz, « Schillers Jugendpessimismus und seine Überwindung », in Jahrbuch des Wiener Goethe- (...)

12Le lien entre les Lettres philosophiques et Le Visionnaire (Der Geisterseher) devient évident à partir du moment où l’on se souvient que les deux œuvres relatent une crise existentielle provoquée par la rencontre avec la pensée matérialiste. Dans les deux cas, une philosophie devient destin pour un individu dès lors qu’elle l’arrache à ses certitudes consolantes ou ses rêveries exaltantes pour le confronter au néant. En effet, pour Schiller, comme pour presque tous ses contemporains, seule la pensée de l’immortalité de l’âme permet de supporter la réalité de la mort et de la destruction. Plusieurs poèmes de jeunesse conjurent ainsi le spectre de la mort et de la corruption (La Peste, Mélancolie, à Laura) ou l’espoir trompé d’immortalité et de justice dans l’au-delà (Résignation). Dans le court dialogue La Conversation sous les tilleuls (Der Spaziergang unter den Linden) de 1782, Woldemar se dit persuadé que la pensée dépend des conditions corporelles : « Le destin de l’âme est inscrit dans la matière14. » Si un mal d’estomac transforme notre planète en enfer et si l’effet bienfaisant d’un verre de vin fait de ses démons des dieux, comment croire à une pensée libre ? De la connexion psychophysiologique qui rend à ses yeux impossible l’autonomie de la pensée et de la volonté il a tiré les éléments d’une philosophie matérialiste. Schiller lui-même, qui à cette époque ne « disposait religieusement et philosophiquement d’aucune aide contre la matérialisme »15, ressentit assez douloureusement la contradiction entre sentiment et raison, besoin de croire et pensée scientifique pour faire de cette difficulté intime une des grandes sources de son œuvre littéraire.

  • 16  Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, op. cit., p. 242.
  • 17  Der Groß-Cophta, comédie de Goethe (1791), inspirée par le personnage de Cagliostro et l’affaire d (...)
  • 18  Andrea Cosimo dans le William Lovell de Ludwig Tieck (1795).
  • 19  SW, 5, p. 49.
  • 20  Ibid., p. 106.

13Le Visionnaire est pour l’essentiel l’histoire d’une machination ourdie par un diabolique manipulateur, l’Arménien, pour amener un jeune prince allemand à se convertir au catholicisme puis à monter sur le trône au prix d’un crime. Les ingrédients du « roman noir » qui firent la popularité de l’œuvre publiée entre 1787 et 1789 dans la revue Die Thalia – mais dont Schiller se lassa assez vite – ne doivent pas masquer le fait que le propos est avant tout anthropologique et philosophique. Le lien, mais aussi les différences, avec les Lettres Philosophiques ont été soulignés16. L’Arménien est un médecin de l’âme pervers qui n’inocule pas le poison matérialiste au Prince pour mieux former son esprit par une crise surmontée mais qui, systématiquement, désoriente intellectuellement sa victime pour mieux la dominer. Il a déjà les traits du Grand-Cophte de Goethe17 et annonce le redoutable chef de la société secrète imaginée par Tieck18. L’histoire du Prince est donc pour l’essentiel celle d’une perdition morale qu’accompagne un naufrage intellectuel : renonçant à l’exercice de sa raison qui ne lui a apporté que doutes, le Prince se réfugie dans les bras de l’Église catholique et des Jésuites. En réalité, le Prince n’a jamais accédé à l’autonomie intellectuelle et morale, il est simplement passé par des stades différents de la « minorité ». La cause principale de ses divagations semble bien être une première éducation manquée placée sous le signe de la bigoterie, de la contrainte et de la crainte. Elle a étouffé dans le jeune garçon spontanéité et liberté de l’esprit tout en lui imposant une conception ascétique de la morale qui le fait tomber à l’âge adulte dans une « mélancolie exaltée ». Aussi à 35 ans dans une Venise vouée aux plaisirs « le beau sexe lui était jusqu’à présent resté indifférent ». Sur le plan intellectuel les lacunes sont graves : « Une éducation négligée et son entrée précoce dans l’armée n’avaient pas permis à son esprit de mûrir. Toutes les connaissances qu’il acquit par la suite ne firent que renforcer la confusion de ses idées, parce qu’elles n’étaient pas établies sur une base solide. »19 Il est permis de mettre cette analyse en relation avec l’importance qu’Helvétius attache à l’éducation dans la formation de la personnalité. En tout cas, elle constitue un point essentiel de la reconstitution de la déviance qui forme le sujet du récit. N’ayant jamais accédé à la liberté le Prince ne fera jamais au cours de son existence que changer de chaîne. La confiance exagérée qu’il accorda à sa raison après avoir démasqué une première et assez grossière manipulation – découverte qui faisait elle-même partie de la machination – développa en lui un esprit de doute systématique « qui n’épargna pas ce qu’il avait de plus vénérable », « tout l’édifice de sa foi religieuse » fut ébranlé. Il se mit ensuite à lire les auteurs les plus modernes et s’engagea en « pieux exalté » dans un labyrinthe qu’il quitta en « sceptique » et finalement en « libre-penseur accompli ». L’Arménien l’introduisit alors pour le pervertir totalement dans la société secrète du Bucentaure où régnait un libertinage éhonté fondé sur une « philosophie damnable ». Le Prince, à tort, se croit maintenant libre : « Il n’est pas étonnant qu’il se saisît de cette première occasion pour échapper à un joug si sévère, mais il lui échappa tel un esclave qui ayant fui son maître cruel ressent au sein de la liberté le sentiment de sa servitude. »20 Il échappe donc à la contrainte morale et religieuse qui lui faisait nier les besoins de la nature pour subir aussitôt une autre forme d’esclavage, celui imposé par ses désirs non contrôlés et les machinations de ses prétendus amis. Aux « fins sophismes » de la « nouvelle philosophie » qu’il découvre, son esprit insuffisamment formé ne peut opposer que « les affirmations d’une foi aveugle et sans examen », aussi perd-il rapidement tous ses repères moraux « corrodés » par l’acide de la pensée critique. Le libertinage du comportement succède rapidement à celui de l’esprit. C’est bien souvent par l’esprit que les personnages de Schiller se perdent, au lieu que « la tête forme le cœur », elle le corrompt.

  • 21  Lettre du 26 janvier 1789, Schillers Briefe. Hg. und mit Anmerkungen versehen von Fritz Jonas, Stu (...)
  • 22  Lettre du 9 mars 1789, ibid., p. 248.

14Lorsque Schiller arrête son récit en 1789 il lui ajoute un entretien philosophique entre le Prince et le baron de F... car seule la dimension philosophique et morale l’intéresse encore dans cette œuvre. Dans une lettre aux sœurs Lengelfeld, Schiller affirme que, bien entendu, il ne partage pas les opinions défendues par le Prince, mais que Le Visionnaire a cependant bien failli « faire chanceler son christianisme »21. Mais dans une autre lettre adressée à Körner22, Schiller fait comprendre que, si une partie de la philosophie du Prince a son origine dans son individualité fictionnelle, le reste correspond à ses propres convictions et est « plus mûr et plus approfondi » que la Théosophie de Julius. Il y a donc eu une évolution des idées philosophiques de Schiller à partir d’une prise en compte des positions matérialistes.

  • 23  SW, 5, p. 160. Ce thème a littérairement été souvent exploité en particulier par Goethe dans Les S (...)
  • 24 SW, 5, p. 162.
  • 25 Ibid., p. 175.
  • 26 Ibid., p. 165.

15La philosophie du Prince peut servi de témoin. Elle a, à l’évidence, en grande partie son origine chez les matérialistes français, essentiellement Helvétius, mais aussi probablement d’Holbach. Son point de départ est constitué par le constat de l’omniprésence de la mort et de la destruction dans le monde physique, l’absence de permanence pour l’individu dans le cycle de la vie : « Tout se bouscule et écarte le voisin pour boire rapidement une goutte à la source de l’existence et s’éloigner assoiffé. Maintenant à l’instant où je me réjouis de ma force, un être en devenir compte sur ma putréfaction. Montrez-moi un être qui dure et je serai vertueux. »23 Comment croire dans ces conditions à un Bien immuable et éternel ? Le prince récuse de ce fait la métaphysique qui place la moralité dans un but transcendant situé au-delà de l’homme. Il ne veut reconnaître dans le monde moral sur le modèle du monde physique qu’un système de causes et d’effets. La finalité (moyen et but) est remplacée par la causalité (cause et effet)24. Et la nécessité se fait sentir aussi bien dans la pensée que dans le monde organique. C’est l’héritage de d’Holbach aussi bien que celui de la psychophysiologie médicale. Seul « le plaisir met en mouvement l’être moral », « douleur et plaisir » meuvent l’ « être pensant et sentant ». C’est le principe d’Helvétius, mais non réduit à la « sensibilité physique », puisque selon le Prince, « seul le Bien peut conférer le plaisir », il conserve donc l’hypothèse d’un sens moral spontané. Est-ce ce manque de conséquence que Schiller relève dans la lettre déjà citée à Körner quand il affirme que celui-ci a tort de voir dans la philosophie du Prince la cause directe de sa démoralisation ? Le Prince, selon Schiller, serait « malheureux » parce qu’il ne parviendrait pas à unifier ses idées en un tout cohérent, et c’est ce qui le ferait se rapprocher alors des « hommes ordinaires ». Ce qui est décrit est une déstabilisation de l’esprit, à laquelle succéderait une déception philosophique, et c’est l’insatisfaction qui inciterait le sujet à s’étourdir un moment dans les plaisirs avant de renoncer définitivement à l’usage de la Raison. En tout cas, en défendant l’idée d’une moralité liée à l’activité de l’âme et au développement de ses forces, en écartant le critère de la finalité de l’action, le Prince recentre la moralité sur l’individu, ses tendances et ses besoins : « Une bonne action est donc une action dans laquelle le plus de forces étaient activées, une mauvaise celle où un moindre nombre l’était. » La fascination schillérienne pour la grandeur et la liberté mêmes amorales se glisse dans ce principe d’activité : « Une méchanceté artificieuse, très finement ourdie, poursuivie avec constance, exécutée avec courage a quelque chose de brillant en soi... »25 Les constructions métaphysiques, comme chez Helvétius et d’Holbach, sont en revanche ramenées à de simples projections anthropomorphes : « Donnez au cristal la faculté de représentation et son plan de l’univers suprême sera cristallisation, sa divinité la plus belle forme de cristal. »26 Elles n’ont pas de réalité objective, ne sont que des opinions inscrites dans la mémoire par l’éducation et l’habitude. L’attitude est nettement antimétaphysique et s’appuie sur un raisonnement matérialiste, mais Schiller, à l’évidence, cherche à éviter le relativisme moral absolu.

  • 27  Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, op. cit., p. 247-248.

16Mais n’acceptant ni le principe utilitariste proposé par les Français et encore moins l’adoption du principe de l’égoïsme absolu, il reste à la recherche d’un critère de moralité sur une base purement humaine27. Celui de l’activation des forces individuelles ne saurait servir de guide sûr, même s’il nourrit son œuvre littéraire. Seule la rencontre avec la philosophie de Kant pourra faire progresser sa réflexion.

  • 28  Préface supprimée des Brigands, SW, 1, p. 481.
  • 29  Le lien entre préoccupations anthropologiques et écriture dramatique est au centre du travail de G (...)
  • 30  Préface supprimée, SW, 1, p. 482. Le terme de roman doit être pris dans son sens nouveau d’ « hist (...)
  • 31  Ibid., 5, p. 13 (Der Verbrecher aus verlorener Ehre).
  • 32  Parmi les études les plus éclairantes sur ce point, cf. Hans-Jürgen Schings, « Schillers “Räuber”. (...)

17Schiller se voudra longtemps un « médecin-philosophe » et utilisera la littérature comme un moyen d’investigation scientifique, une expérimentation avec les moyens de la fiction et plus spécifiquement de la forme dramatique « pour surprendre l’âme dans ses opérations les plus secrètes »28. Les différents paratextes des Brigands ne laissent ainsi aucun doute sur son ambition de contribuer à l’étude de l’homme29. S’écartant résolument de toutes les règles de la dramaturgie, sa pièce se veut une étude des ressorts de l’âme humaine, un « roman dramatique »30, et pour cela elle se penche en particulier sur des cas extrêmes, des monstruosités psychiques, mais qui sont de nature à éclairer les mécanismes psychologiques ordinaires. Dans l’histoire de l’homme, il n’y aurait rien de plus instructif pour le cœur et pour l’esprit que les « annales de ses égarements »31. Des égarés, la trame dramatique des Brigands nous en présente deux, que tout sépare, mais qu’une secrète ressemblance unit par ailleurs : Franz, le despote matérialiste, et son frère aîné Karl, le révolté idéaliste. Cette ressemblance que la recherche actuelle est presque unanime à souligner32 nous introduit au cœur de la problématique du matérialisme telle que Schiller la perçoit à cette époque.

  • 33  Lettre à Dalberg du 6 octobre 1781, Jonas I, p. 42.
  • 34  Lettre à Dalberg du 12 décembre 1781, Jonas I, p. 49.
  • 35  Selbstbesprechung, SW, 1, p. 627. De la même manière, dans sa lettre à Dalberg du 3 novembre 1781 (...)

18Franz Moor est « méchant » par système. Même si sa perversion peut s’expliquer par des traumatismes et des frustrations intimes remontant à l’enfance, il ne cesse de la justifier théoriquement. Il est, selon les propres expressions de Schiller, un « scélérat raisonneur »33, une « canaille à la métaphysique subtile »34 qui a bâti un « système du vice » qui est le résultat d’une « pensée éclairée et d’une étude libérale »35. Ce qui aurait dû l’ennoblir l’a donc corrompu. Franz est le produit paradoxal du travail critique des Lumières, et sa perversité révèle les potentialités destructrices de ces dernières, le danger que l’usage de la Raison devenue absolue fait courir à la Morale. Un abîme s’ouvre ainsi que Schiller aura bien du mal à refermer. Car le système que la philosophie de Franz met à mal est celui que Schiller lui-même a exposé dans La Théosophie de Julius auquel il ne veut pour l’heure renoncer sans pourtant pouvoir y adhérer entièrement. Les Brigands exprime avec radicalité une contradiction qui est au cœur même de l’Aufklärung et que résume l’expression souvent galvaudée de « dialectique des Lumières ».

  • 36  Cf. Harald Steinhagen, art. cité, p. 138 sq., qui relève de nombreuses analogies entre les argumen (...)

19Le « système du vice » de Franz Moor s’appuie sur les principes du matérialisme français réinterprété par lui dans le sens d’un égoïsme absolu. On peut parler ici de déformation et de falsification d’une pensée qui s’efforçait en conciliant intérêt personnel et intérêt collectif à augmenter le bonheur de tous. Mais par ailleurs Franz ne fait que pousser jusqu’à ses dernières conséquences la philosophie des Lumières en découplant la Raison de la Morale et en faisant de celle-ci l’instrument d’un système de domination sur les êtres et les choses. Il anticipe de cette manière les discours tenus par les héros de Sade36.

  • 37  Franz Moor « gleichsam ein Schüler des Helvétius » (Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen (...)

20C’est également à travers de longs discours que l’on saisit la philosophie de Franz qui sous-tend ses actions criminelles. Et la recherche s’accorde généralement pour y reconnaître la présence massive de la pensée d’Helvétius à travers une réception critique de De l’Esprit mais aussi de De l’Homme, ouvrages connus grâce à l’enseignement d’Abel37. Après les discours d’Hippias dans l’Agathon de Wieland les monologues de Franz constituent ainsi le document littéraire le plus important sur la réception d’Helvétius dans l’Allemagne des Lumières. Mais la critique de cette pensée s’est singulièrement radicalisée : la philosophie d’Helvétius n’est plus exposée par un homme du monde sceptique et hédoniste cherchant à ramener sur terre un jeune « exalté », elle permet à un criminel de justifier ses actes.

21Le monologue introductif (I, 1) définit le monde comme le théâtre d’une lutte à mort entre les individus dans laquelle le plus fort l’emporte et impose sa loi : « Le droit appartient au vainqueur, et les limites de notre force sont nos lois. » Le raisonnement de Franz est parti de ses droits naturels : en tant qu’être humain il a droit au bonheur. Mais de l’exercice de ce droit, il a une conception agonistique : à chacun de s’imposer dans le champ clos de lutte de tous contre tous qu’est le monde. C’est sur cette vision que Hobbes avait fondé la nécessité du Léviathan de l’État et de l’obligation pour chacun de renoncer pour sa propre sécurité à sa liberté. Franz discrédite les institutions fondées sur le contrat social passé entre les hommes en montrant qu’elles ne reposent que sur des conventions ( « certains pactes » ). Elles sont donc relatives, diverses et modifiables, comme Helvétius l’avait amplement démontré. Franz entend ne pas se laisser lier les mains par elles, aussi les présente-t-il dans leur fonction idéologique de garde-fou social simplement destinées à faire accepter leur sort aux dominés. Mais ni les habiles qui ont compris les règles de ce jeu social ni les dominants qui peuvent se placer au-dessus d’elles ne respectent des lois qui limitent leur liberté. Une sorte de darwinisme social avant la lettre partage l’humanité en deux catégories : les « lièvres » et ceux qui les chassent et les mangent. De la même manière, la conscience morale est réduite à un dispositif de contrôle social intériorisé qui n’arrête que les faibles. La volonté individuelle se veut autonome, indépendante du bien commun, en un mot « égoïste ». C’est une lecture tout à fait personnelle d’Helvétius qui est ici proposée puisqu’elle ignore la conciliation entre intérêt personnel et intérêt collectif que la législation et l’éducation sont censées pouvoir établir.

  • 38  Alt, Schiller, op. cit., Bd. 1, p. 292.
  • 39  « On chérit rarement un enfant pour lui-même. Cet amour paternel dont tant de gens font parade et (...)

22La suite du monologue déconstruit la « prétendue voix du sang », les sentiments « naturels » d’amour fraternel et filial. Franz a besoin de se débarrasser d’eux pour mener son intrigue criminelle contre son frère et son père, il lui faut démonter par la Raison ces sentiments pour en montrer le peu de réalité objective. C’est par la voie d’un réductionnisme psychologique que Franz opère cette destruction. C’est ainsi que le fils ne doit aucune reconnaissance à son père pour lui avoir donné la vie, puisque celui-ci ne pensait certes pas à lui, qui n’existait pas, en l’engendrant, mais satisfaisait un « désir bestial ». On reconnaît ici sans peine le principe de la « sensibilité physique » censée être à l’origine de tous nos actes et sentiments, mais radicalisé pour dissiper le « brouillard sacré » qui voile ce qui n’est que « sorcellerie » sans réalité. L’entreprise de désenchantement des valeurs morales, éternelles et absolues, et des idées métaphysiques qui est au cœur de la pensée philosophique du matérialisme au xviiie siècle reçoit ici une illustration frappante. Dans De l’Homme, Helvétius avait ainsi affirmé que la mauvaise conscience résulte de la crainte de sanctions38 et dévoilé dans De L’Esprit les sources égoïstes de l’amour paternel39.

  • 40  SW, 1, p. 523.

23Lorsque Franz médite sur la meilleure manière de se débarrasser de son père, cet « irritant et tenace amas de chair », qui bride son ambition (II, 1), il prend conseil auprès de la médecine moderne en inversant son but. « Médecin-philosophe » pervers, il utilise sa connaissance de l’étroite connexion entre le corps et l’esprit non pour guérir mais pour tuer : il s’agit pour lui de détruire la « machine du corps » à partir de l’esprit. La rationalité amorale de Franz met ainsi la science au service du crime et de la destruction. Alors que la médecine psychosomatique nouvelle rétablit l’harmonie troublée entre l’esprit et le corps, Franz va chercher à accentuer la discordance pour détruire la « machine » physique par les « passions tristes ». Il les passe en revue, de la colère au souci, du chagrin à la peur, de l’effroi au remords avant de fixer son choix sur le désespoir. C’est par le désespoir qu’il provoquera en lui qu’il tuera son père réussissant ainsi le crime parfait qui ne laisse pas de trace : « À la dissection, le scalpel ne trouvera pas la moindre trace d’une blessure ou d’un poison corrosif. »40

  • 41  « Liebe ist die Mitherrscherin eines blühenden Freistaats, Egoismus ein Despot in einer verwüstete (...)
  • 42  Die Tugend in ihren Folgen betrachtet (deuxième discours de la Karlsschule). Ibid., p. 284.

24Lorsque Franz croit avoir ainsi tué son père (II, 2), il jette le masque de l’hypocrisie et laisse libre cours à une monstrueuse volonté de puissance. Il révèle alors une autre face de son personnage, le « grand seigneur méchant homme » qui, arrivé au pouvoir, entend remplacer rapidement le régime patriarcal de son père assimilé à de la faiblesse par une impitoyable tyrannie. Le fait que ce soit justement le despote qui se réfère au matérialisme français a donné naissance à une grille d’interprétation commode : c’est parce que les Lumières françaises se seraient compromises avec le « despotisme éclairé » des princes allemands que les intellectuels bourgeois allemands se seraient écartés d’elles et auraient adopté de positions idéalistes. On a même tenté d’expliquer ainsi l’ensemble du mouvement intellectuel et littéraire en Allemagne marqué par un éloignement progressif des modèles français. Or, sans vouloir écarter totalement l’aspect politique, il faut bien voir que chez le jeune Schiller la politique s’intègre toujours à un contexte métaphysique. Le despote est celui qui ne participe pas au mouvement général de perfectionnement des esprits et du rapprochement avec Dieu qu’initie la sympathie41. En n’aimant que soi et en haïssant les autres hommes, il rend le monde des esprits moins parfait. Cette tare, il la partage avec les sceptiques comme Voltaire et les matérialistes comme La Mettrie qui arrêtent le mouvement ascendant des esprits et les font régresser dans l’ « obscurité barbare d’une bestiale férocité » : « C’est ainsi que l’esprit imparfait d’un La Mettrie, d’un Voltaire, s’est érigé sur les ruines de milliers d’esprits naufragés un pilori, monument éternel de leur sacrilège. »42 Franz a adopté lui aussi une philosophie qui tire l’humanité vers le bas et s’oppose à son perfectionnement.

25À l’acte IV, scène 2, décidé à se débarrasser définitivement de son frère par le meurtre, Franz Moor à son habitude entend bien justifier philosophiquement ce nouveau crime. Nos actes dépendant de nos opinions, est fou celui « qui pense contre ses intérêts ». Franz va s’employer à relativiser la notion de vie et de mort. La naissance étant l’œuvre du hasard, la mort, son contraire, ne saurait avoir l’importance qu’on lui attache. Ce sont les terrifiants contes de nourrice, les terribles images du Jugement Dernier qui ravissent aux hommes le courage de mettre fin à la vie d’autrui, alors qu’en réalité une vie humaine est bien peu de chose :

  • 43 sw, 1, p. 577.

Ce qui fut quelque chose devient un rien. Ne peut-on dire aussi bien : ce n’était rien et ce ne sera rien, et de ce rien il ne vaut plus la peine de parler. L’homme naît d’un peu de fange, patauge un instant dans la fange, fait de la fange, et fermente pour former de la fange et finit par coller comme une saleté à la semelle de son arrière petit-fils43.

26Schiller entend démontrer ici qu’une vision strictement matérialiste de la vie qui réduit celle-ci à un corps périssable enlève toute valeur à l’existence individuelle. Dans le grand cycle de la nature, fait de création et de destruction, la disparition d’un individu n’a rigoureusement aucune signification. La vie n’est qu’un peu de fange organisée pour un temps, prise dans le cycle éternel de la nature. Franz aboutit logiquement au nihilisme.

27Nous le verrons un peu plus tard nier l’immortalité de l’âme en se fondant sur l’union des deux substances. De la même manière que La Mettrie avait eu son « illumination matérialiste » en observant l’effet de la fièvre sur son esprit, Franz s’appuie sur la physiologie moderne pour affirmer que l’esprit est trop lié au corps pour lui survivre :

  • 44 Ibid., p. 603-604.

J’ai toujours lu que notre être n’est rien d’autre que le résultat de la circulation du sang et avec la dernière goutte de notre sang se dissipent aussi esprit et pensée. L’esprit participe à toutes les faiblesses du corps, pourquoi ne devrait-il pas cesser d’exister lors de sa destruction, s’évaporer lors de sa putréfaction ? Qu’une goutte d’eau vienne à s’égarer dans ton cerveau et ta vie fait une pause soudaine, qui touche au non-être et, si elle dure, elle provoque la mort... Voila votre âme immortelle !44.

  • 45  Cf. Hans-Jürgen Schings, « Schillers Räuber : Ein Experiment des Universalhasses », art. cité.
  • 46 Zerbin oder die neuere Philosophie,in J. M. R. Lenz, Werke und Brief in drei Bänden, Frankfurt am M (...)
  • 47  « Ich bin kein gemeiner Mörder gewesen, mein Herrgot – hab mich nie mit Kleinigkeiten abgegeben, m (...)
  • 48  Selbstbesprechung, ibid., p. 628.
  • 49  On trouvera une analyse précise de la stratégie de Franz chez Gilles Darras, L’âme suspecte, le co (...)

28Mais à ce moment (V, 1) Franz est déjà engagé dans un bras de fer avec la peur de l’Enfer et le réveil de la conscience. Comment interpréter ce retournement ? Doit-il démontrer l’impossibilité de vivre jusqu’au bout la « haine universelle », la pièce prenant alors le caractère d’une expérimentation dont la fin nous communique la victoire finale du principe de sympathie45 ? On pourrait dans ce cas rapprocher le cas de Franz de celui du Zerbin de Lenz qui lui aussi est abandonné par « la toute nouvelle philosophie » au moment de l’épreuve46. Tiré de son sommeil par la vision cauchemardesque du Jugement dernier, Franz doit assumer ses crimes. Il lui est donc devenu existentiellement nécessaire de rester persuadé qu’il n’y a ni survie après la mort ni Dieu vengeur. Toute la question est de savoir si sa philosophie résistera à cette ultime épreuve, la raison entrant en conflit avec le sentiment vécu. Schiller reprend ici un topos célèbre : celui de la mort de l’athée. Or, Franz ne se repent pas malgré la terreur qu’il ressent et d’une certaine manière reste fidèle à lui-même47. La critique est partagée sur l’interprétation à donner à cette fin et en particulier au suicide de Franz. Si traditionnellement on y a vu un geste de désespoir qui marque sa défaite, on insiste aujourd’hui davantage sur l’ultime défi qu’il représente. Schiller lui-même n’affirme-t-il pas que cette « âme rampante » meurt presque comme un grand homme ?48 Il resterait fidèle à lui-même et affirmerait sa liberté par son suicide. Mais la mort de Franz n’en est pas pour autant celle de Don Juan. Si, comme lui, il refuse de se repentir, il meurt dans l’angoisse et le désespoir. Le Pasteur Moser, qu’il a fait venir pour une dispute philosophique sur l’existence ou l’absence de Dieu, a en effet retourné contre lui la méthode psychoterroriste qu’au cours de la pièce il a utilisé avec tant de maestria contre ses victimes49. Il n’essaie pas d’ébranler son athéisme par des arguments rationnels, mais convoque l’Enfer et ses supplices, et, affolant son interlocuteur, le déstabilise émotionnellement. C’est la terreur poussée jusqu’à la folie qui fait faire à Franz le geste fatal et l’esprit détruit une nouvelle fois la « machine » du corps.

  • 50  Selbstbesprechung, Bd. 1, p. 627. Cf. aussi l’analyse de l’épisode dans la seconde dissertation de (...)
  • 51  Ibid., 1, p. 577.

29Comment cela a-t-il été possible ? Schiller lui-même nous met sur la piste en parlant des « impressions de la première éducation » qui ne s’effacent jamais50. Franz lui-même dénonce la « folie des nourrices et servantes qui gâchent notre imagination avec des contes terrifiants ». Pour Franz, ces contes de nourrice évoquent d’ « horribles images de jugements » qui « s’impriment dans le cerveau docile » de l’enfance et enlèvent plus tard à l’adulte le courage de se placer au-dessus des lois, enchaînant « notre raison naissante aux chaînes de l’obscure superstition »51. C’est le retour de la religion de l’enfance qui déchire la « toile d’araignée » de son système athée. Celui-ci n’est pas réfuté, Franz est submergé par les terreurs anciennes qui ont laissé leurs traces indélébiles dans la cire tendre de son cerveau d’enfant. Comme le Prince du Visionnaire Franz est passé lui aussi d’une « religion d’esclave » au libertinage sans acquérir la liberté véritable. Paradoxalement, le rejet du matérialisme emprunte ses arguments à la psychologie sensualiste.

  • 52  « Im Hintergrund steht die anti-benevolentische, egomane Macht- und Glücksphilosophie von Helvetiu (...)
  • 53  Comme Schiller l’affirme lui-même dans ses Lettres sur Don Carlos (SW, 2, en particulier p. 261-26 (...)
  • 54  Ibid., p. 259.
  • 55  La preuve en a été apportée par Hans-Jürgen Schings, Die Brüder des Marquis Posa. Schiller und der (...)

30Le frère aîné de Franz, Karl, passa longtemps pour son exacte antithèse, l’incarnation du Selbsthelfer du Sturm und Drang, un moderne Robin Hood, brigand au grand cœur, redresseur de torts. À la suite du commentaire de Schiller, on le considéra comme une grande âme certes égarée, mais toujours animée par un idéalisme altruiste. Aujourd’hui, on souligne davantage son orgueil et son égoïsme qui lui font considérer par exemple ses compagnons comme de simples instruments de sa volonté au service de sa grandeur solitaire52. Les personnages épris d’action et de grandeur qui lui succèdent : Fiesque, Ferdinand ou le marquis Posa ont en commun la même ambiguïté fondamentale. Leur idéalisme est constamment contrebalancé par une volonté de puissance égoïste qui aboutit à leur échec et à leur chute. Par ailleurs, si l’arrière-plan métaphysique subsiste avec sa religion de la sympathie universelle, l’analyse psychologique des comportements individuels souligne les motivations égoïstes et l’impossibilité de sortir de soi-même. Ainsi, en s’arrogeant le rôle de juge suprême ayant droit de vie et de mort sur l’aimée, Ferdinand révèle un orgueil qui résulte d’une hypertrophie du Moi et d’un égoïsme qui réduit l’autre au statut d’objet. Or, rien n’est plus contraire à la philosophie de l’amour qu’il prétend pourtant incarner. Le personnage du marquis Posa résulte lui aussi d’une expérimentation anthropologique53. En effet, à l’arrière plan de la pièce politique, la question de l’ « égoïsme » reste présente, le coup de génie de l’œuvre étant de prêter à un idéaliste politique le machiavélisme de Fiesque, le despotisme de Franz Moor, l’hypertrophie du Moi de Karl Moor, le solipsisme moral de Ferdinand. Il s’agit, bien entendu, d’une forme nouvelle d’ « égoïsme », mais qui produit des effets semblables et conduit aux mêmes catastrophes tragiques. C’est au nom de la vérité anthropologique, dit Schiller, qu’il s’est refusé à idéaliser son personnage principal et a eu recours au désillusionnement psychologique, pour analyser le dérapage inévitable de la générosité idéaliste de Posa pour l’humanité en « despotisme » envers les individus. Son « attachement enthousiaste à sa conception de la vertu », explique-t-il, l’expose à « agir aussi arbitrairement avec les individus que le plus égoïste des despotes, parce que l’objet des efforts de l’un et de l’autre est situé en eux et non en dehors d’eux et parce que quiconque modèle ses actes d’après une image intérieure entre presque autant en conflit avec la liberté d’autrui que celui pour qui le but dernier est son propre Moi »54. L’idéaliste et le despote se rejoignent paradoxalement dans la prééminence accordée à leur point de vue personnel au détriment de la liberté et de l’autonomie d’autrui. C’est le but philanthropique qu’il poursuit qui justifie aux yeux de Posa l’intrigue, la dissimulation et la non-prise en compte des aspirations individuelles de son ami Carlos, et Schiller ne manque pas de souligner le danger que représentent dans le domaine moral les idées abstraites lorsqu’elles s’éloignent du sentiment naturel. Il recommande donc de suivre plutôt « les inspirations du cœur ou le sentiment déjà présent et individuel du juste et de l’injuste » que de se confier « à la dangereuse conduite d’idées rationnelles universelles », car seul conduit au Bien ce qui est naturel. Le soupçon qu’au « despotisme de la vertu » viennent s’ajouter chez Posa le goût de la domination, l’orgueil et le désir de gloire renforce encore la gravité de la mise en garde. Celle-ci est ancrée historiquement, on le sait maintenant, dans les questions soulevées par les pratiques parfois discutables des sociétés secrètes que la dissolution de l’Ordre des Illuminés et la publication de leurs papiers secrets avaient révélées55.

  • 56  Posa évoque « Das kühne Traumbild eines neuen Staates / Der Freundschaft göttliche Geburt » (IV, 2 (...)
  • 57  Ce double aspect est au centre de mon étude : « Entre psychologie et métaphysique. L’amitié dans D (...)

31L’amitié entre Carlos et Posa, parce qu’elle est née du besoin et se nourrit de l’intérêt, paraît moins répondre au principe métaphysique de la sympathie qu’aux thèses d’Helvétius qui avaient pourtant scandalisé Schiller. Mais d’un autre côté, l’amitié entre le fils du roi et son sujet est bien présentée comme un promesse, une anticipation de l’État idéal futur fondé sur la sympathie universelle56 et le sacrifice final de Posa pour l’humanité a déjà été interprété dans les Lettres philosophiques. Il existe donc dans l’œuvre une tension entre un horizon métaphysique idéaliste qui subsiste tant bien que mal et l’acuité impitoyable de l’analyse psychologique. Celle-ci emprunte largement aux « moralistes » de l’amour-propre et de l’intérêt personnel, qui sont d’autant plus violemment rejetés qu’ils exercent un fort pouvoir d’attraction sur Schiller57.

32Si le personnage de Franz Moor transmet à l’évidence une version radicalisée et criminalisée du matérialisme d’Helvétius, il n’est pas le seul à être placé sous cette influence. La galerie des grands manipulateurs, Fiesko, Wurm, le Président et l’Arménien, qui tous utilisent leurs connaissances des « ressorts » de l’âme humaine pour parvenir à leurs fins sont également nés de la rencontre avec une morale reposant sur l’intérêt personnel. Mais ceux qui leur font face, les « grandes âmes » idéalistes comme Karl Moor, Ferdinand ou Posa, révèlent une hypertrophie du Moi dans laquelle on peut également voir une forme « sublime » d’égoïsme. Comment dépasser ces attitudes ? Manifestement la Théosophie de Julius n’a pas résisté au choc avec le matérialisme et avec elle tout le courant dominant de l’Aufklärung vacille. Comment échapper à la « tentation du matérialisme », un matérialisme pour ainsi dire « inoculé » à Schiller par ses études médicales qui lui ont montré si nettement la dépendance de l’esprit et du corps ? Le rappel de l’importance du sentiment naturel évoqué à la fin de la onzième Lettre sur Don Carlos semble bien n’être qu’une solution de fortune. On sait que c’est l’étude de la philosophie morale de Kant qui permit à Schiller de retrouver un fondement éthique solide. S’il ne se reconnaît pas dans le rigorisme de la doctrine du devoir de Kant, il l’explique et le justifie dans son essai Sur la grâce et la dignité (Über Anmut und Würde) par le moment historique dans lequel Kant a élaboré sa théorie morale :

  • 58  SW, 5, p. 466.

Dans la morale de son époque, telle qu’elle lui apparut comme système et comme pratique, un grossier matérialisme dans les principes moraux que la complaisance indigne des philosophes avait glissé comme oreiller à la mollesse de l’esprit du temps devait provoquer son indignation. D’un autre côté, son attention devait être attirée sur un principe non moins dangereux de perfection qui, pour réaliser son idée abstraite d’une perfection universelle, n’était pas très regardant sur les moyens. Il tourna donc contre le côté où le danger était le plus nettement déclaré et la réforme la plus pressante toute la force de ses arguments et se donna comme règle de poursuivre sans indulgence la sensibilité à la fois là où elle a le front d’insulter le sentiment moral, comme sous le voile imposant des buts moralement louables sous lequel un certain esprit exalté d’association secrète sait se dissimuler58.

33Schiller prend ainsi définitivement congé de la philosophie des Lumières avec son idéal de perfectionnement et critique une nouvelle fois un matérialisme qui lui était plus proche qu’il ne le souhaitait et qu’il a conjuré en en faisant la philosophie de ses scélérats. Mais s’il ne partage pas la lutte de Kant contre la « sensibilité », c’est aussi en partie sans doute parce que sa formation intellectuelle l’a rendu à jamais attentif au corps et à la « sensibilité physique ». La recherche d’une synthèse entre moralité et sensibilité dans l’éducation esthétique peut être considérée comme l’aboutissement logique de cette double influence, idéaliste et matérialiste, allemande et française.

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Notes

1  « Ich glaube, daß das Lehrgebilde des Professor Abel, die Abhängigkeit des Verstands und anderer Seelenkräfte von den Nerven betreffend irrig seye ; obwohlen ich von dem guten Genie, Gelehrsamkeit und Ehrlichkeit dieses Mannes überzeugt bin », écrit Ploucquet dans un rapport au Duc. Jacob Friedrich Abel. Eine Quellenedition zum Philosophieunterricht an der Stuttgarter Karlsschule (1773-1782). Mit Einleitung, Übersetzung, Kommentar und Bibliographie hrsg. von Wolfgang Riedel, Würzburg, 1995, p. 396. Ce livre est essentiel pour la compréhension de la formation intellectuelle de Schiller.

2  Dans sa première dissertation médicale (Philosophie de la physiologie) Schiller rejette l’idée d’une matière qui aurait la faculté de penser, le monisme matérialiste : « Oder muß der Geist selbst Materie sein ? Denken wär also Bewegung. Unsterblichkeit wäre ein Wahn » (Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, Hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert, München, 1965, Bd. 5, p. 252) (SW par la suite avec indication du volume et de la page).

3 Ibid., p. 338.

4 Ibid., p. 341.

5  Cf. Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen Schriften und der « Philosophischen Briefe », Würzburg, 1985, p. 203.

6  Sur ce point, outre Manfred Riedel, op. cit., cf. Hans-Jürgen Schings, « Philosophie der Liebe und Tragödie des Universalhasses. “Die Räuber” im Kontext von Schillers Jugendphilosophie (I) », in Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 84/85, 1980-1981, p. 71-95.

7  Schings, art. cité, p. 88.

8  Philosophie des Julius, SW, 5, p. 348.

9 Ibid., p. 351.

10 Ibid., p. 350.

11  Paris, Fayard, 1989, t. 2, section VI, p. 645.

12  Über die Krankheit des Eleven Grammont, SW, 5, p. 268-280, en particulier p. 269.

13  Sur cette notion on consultera Werner Schneiders, Die wahre Aufklärung. Zum Selbstverständnis der deutschen Aufklärung, Freiburg, München, 1974.

14  SW, 5, p. 327-332.

15  Erich Trunz, « Schillers Jugendpessimismus und seine Überwindung », in Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 84/85, 1980-1981, p. 49-70, citation p. 57.

16  Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, op. cit., p. 242.

17  Der Groß-Cophta, comédie de Goethe (1791), inspirée par le personnage de Cagliostro et l’affaire du Collier de la Reine.

18  Andrea Cosimo dans le William Lovell de Ludwig Tieck (1795).

19  SW, 5, p. 49.

20  Ibid., p. 106.

21  Lettre du 26 janvier 1789, Schillers Briefe. Hg. und mit Anmerkungen versehen von Fritz Jonas, Stuttgart, Leipzig, Berlin, Wien, 1892-1896, Bd. 2, p. 214.

22  Lettre du 9 mars 1789, ibid., p. 248.

23  SW, 5, p. 160. Ce thème a littérairement été souvent exploité en particulier par Goethe dans Les Souffrances du jeune Werther (lettre du 18 août), où la nature apparaît comme « abîme de la tombe éternellement ouverte », comme « monstre qui éternellement engloutit et éternellement rumine ». Il renouvelle le motif de la Vergänglichkeit par une vision matérialiste de la Nature comme création et destruction permanentes.

24 SW, 5, p. 162.

25 Ibid., p. 175.

26 Ibid., p. 165.

27  Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, op. cit., p. 247-248.

28  Préface supprimée des Brigands, SW, 1, p. 481.

29  Le lien entre préoccupations anthropologiques et écriture dramatique est au centre du travail de Gilles Darras, L’âme suspecte, le corps complice. L’anthropologie littéraire dans l’œuvre de jeunesse de Schiller (1779-1789), Thèse de doctorat, Paris IV, 2001 (ex. dac.)

30  Préface supprimée, SW, 1, p. 482. Le terme de roman doit être pris dans son sens nouveau d’ « histoire intérieure ». Le drame est chargé de relayer avec ses moyens propres plus efficaces les ambitions anthropologiques du « nouveau roman ».

31  Ibid., 5, p. 13 (Der Verbrecher aus verlorener Ehre).

32  Parmi les études les plus éclairantes sur ce point, cf. Hans-Jürgen Schings, « Schillers “Räuber”. Ein Experiment des Universalhasses », in Wolgang Wittkowski (hg.), Kunst, Humanität und Politik in der späten Aufklärung, Tübingen, 1982, p. 1-25 (avec discussion). Schings parle à juste titre d’un « double drame des frères Moor » (p. 10) ; Harald Steinhagen, « Der junge Schiller zwischen Marquis de Sade und Kant. Aufklärung und Idealismus », in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 56, 1982, p. 135-157, en particulier p. 142 ; Karl S. Guthke, « Die Räuber. Karl Moors Glück und Franz Moors Ende », in K. S. G. : Schillers Dramen. Idealismus und Skepsis, Tübingen und Basel, 1994, p. 31-64, en particulier p. 43 et 46 ; Peter-André Alt, Schiller. Leben-Werk-Zeit, München, 2001, Bd. 1, p. 290.

33  Lettre à Dalberg du 6 octobre 1781, Jonas I, p. 42.

34  Lettre à Dalberg du 12 décembre 1781, Jonas I, p. 49.

35  Selbstbesprechung, SW, 1, p. 627. De la même manière, dans sa lettre à Dalberg du 3 novembre 1781 dans laquelle il protestait contre la décision du directeur de placer l’action au xvie siècle, il affirmait que ses personnages « étaient trop modernes, trop éclairés » pour supporter cette transformation (Jonas I, p. 48).

36  Cf. Harald Steinhagen, art. cité, p. 138 sq., qui relève de nombreuses analogies entre les arguments de Franz et ceux développés par Juliette dans Juliette ou les Prospérités du vice. Sur la question générale du « nihilisme » comme potentialité théorique des Lumières, cf. Panayotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Hamburg, 2002, p. 490-536.

37  Franz Moor « gleichsam ein Schüler des Helvétius » (Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, op. cit., p. 179).

38  Alt, Schiller, op. cit., Bd. 1, p. 292.

39  « On chérit rarement un enfant pour lui-même. Cet amour paternel dont tant de gens font parade et dont ils se croient vivement affectés n’est le plus souvent en eux, qu’un effet ou du sentiment de la postéromanie, ou de l’orgueil de commander, ou d’une crainte de l’ennui et du désœuvrement » (De L’Esprit, discours IV, chap. X, p. 492-493).

40  SW, 1, p. 523.

41  « Liebe ist die Mitherrscherin eines blühenden Freistaats, Egoismus ein Despot in einer verwüsteten Schöpfung », Theosophie des Julius,SW, 5, p. 351.

42  Die Tugend in ihren Folgen betrachtet (deuxième discours de la Karlsschule). Ibid., p. 284.

43 sw, 1, p. 577.

44 Ibid., p. 603-604.

45  Cf. Hans-Jürgen Schings, « Schillers Räuber : Ein Experiment des Universalhasses », art. cité.

46 Zerbin oder die neuere Philosophie,in J. M. R. Lenz, Werke und Brief in drei Bänden, Frankfurt am Main und Leipzig, 1992, Bd. 2. Cf. R. K., « “In Marmontels Manier, aber wie ich hoffe nicht mit seinem Pinsel”. “Zerbin” als “moralische Erzählung” », in Inge Stephan und Hans-Gerd Winter (hg.), « Die Wunde Lenz ». J. M. R. Lenz. Leben, Werk und Rezeption, Bern, Berlin, etc., 2003, p. 129-143.

47  « Ich bin kein gemeiner Mörder gewesen, mein Herrgot – hab mich nie mit Kleinigkeiten abgegeben, mein Herrgott » (SW, 1, p. 608).

48  Selbstbesprechung, ibid., p. 628.

49  On trouvera une analyse précise de la stratégie de Franz chez Gilles Darras, L’âme suspecte, le corps complice, op. cit.

50  Selbstbesprechung, Bd. 1, p. 627. Cf. aussi l’analyse de l’épisode dans la seconde dissertation de Schiller (Essai sur la connexion de la nature animale et spirituelle de l’homme) (SW, 5, p. 309-310).

51  Ibid., 1, p. 577.

52  « Im Hintergrund steht die anti-benevolentische, egomane Macht- und Glücksphilosophie von Helvetius – nicht nur Franz Moor ist sein Adept », écrit Karl S. Guthke, « Karl Moors Glück und Franz Moors Ende », art. cité, p. 43. En réalité, ni Karl ni Franz ne peuvent être considérés comme des adeptes véritables d’Helvétius. Karl est encore moins modelé par l’idéal politique de Rousseau comme le prétend Sylvain Fort, Les Lumières françaises en Allemagne : le cas Schiller, Paris, 2002, p. 100 sq.

53  Comme Schiller l’affirme lui-même dans ses Lettres sur Don Carlos (SW, 2, en particulier p. 261-262).

54  Ibid., p. 259.

55  La preuve en a été apportée par Hans-Jürgen Schings, Die Brüder des Marquis Posa. Schiller und der Geheimbund der Illuminaten, Tübingen, 1996.

56  Posa évoque « Das kühne Traumbild eines neuen Staates / Der Freundschaft göttliche Geburt » (IV, 21), SW, 2, p. 173.

57  Ce double aspect est au centre de mon étude : « Entre psychologie et métaphysique. L’amitié dans Don Carlos », in Friedrich Schiller : Don Carlos. Théâtre, psychologie et politique. Études réunies par Christine Maillard, Strasbourg, 1998, p. 143-158.

58  SW, 5, p. 466.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roland Krebs, « Le jeune Schiller face au matérialisme français », Revue germanique internationale [En ligne], 22 | 2004, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1021

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Auteur

Roland Krebs

Professeur à la Sorbonne (Paris IV)

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