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La crise de la modernité selon Schiller

Gilbert Merlio
p. 145-160

Résumés

Les écrits théoriques des années 1990 procèdent à une critique de la modernité qui annonce pratiquement tous les thèmes de la Kulturkritik allemande des xixe et xxe siècles. Recréant l’harmonie entre la nature intelligible et la nature sensible de l’homme, le Beau doit permettre l’émergence d’une communauté harmonieuse. Mais la totalité postulée chez les Grecs ou dans la « belle Âme » n’est qu’une idée régulatrice orientant l’effort moral que tout homme de culture doit accomplir pour affirmer son autonomie contre la nature et l’aliénation culturelle. L’humanisme esthétique de Schiller est aussi un humanisme héroïque. Schiller critique Kant, mais ne le renie pas.

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Texte intégral

  • 1  Cf. l’ouvrage de Philippe Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, Paris, Galilée, 1986. Du même (...)
  • 2  Cf. Dominique Janicaud, “ La Grèce, figure de l’avenir ”, in Nietzsche, Hölderlin et la Grèce, op. (...)
  • 3  Selon Jauss, “ Schlegels und Schillers Replik auf die Querelle des Anciens et des Modernes ”, in L (...)
  • 4  Cf. Hans Robert Jauss, “ Mythen des Anfangs : Eine geheime Sehnsucht der Aufklärung ”, in Studien (...)
  • 5  Pour Schlegel, l’idéal hellénique a même valeur de défi ainsi que l’énonce le fragment 243 de l’At (...)

1Il sera question dans ce qui suit, et qui concerne le domaine allemand, de l’imitation des Modernes1, c’est-à-dire de la modernité conçue – ou mieux : qui se conçoit comme imitation, comme mimesis, ce qui d’emblée met sur la voie d’une définition « crisologique » de ce que modernité veut dire. Car la recherche de modèles à imiter trahit une quête, voire une crise d’identité, la modernité présente étant ressentie comme une époque marquée par des déficiences et des imperfections auxquelles la référence à des modèles anciens doit permettre de remédier. D’où d’ailleurs un second trait de cette modernité : elle est conçue comme un stade transitoire, entre un âge d’or passé et un âge d’or futur. La modernité, c’est en somme l’innocence ou l’unité perdue, la conscience de cette perte, mais aussi l’orgueil que la recherche résultant de cette perte peut produire une culture supérieure. La théorie des trois âges s’impose pratiquement toujours dans cette quête d’identité moderne, le passé y étant moins envisagé pour lui-même que comme figure de l’avenir2. Rappelons-nous la célèbre phrase de Winckelmann : « Le seul moyen pour nous de devenir grands, et même si cela est possible, inimitables, est l’imitation des Anciens. »3 L’imitation n’est pas reproduction pure et simple, elle est recherche des conditions d’une originalité nouvelle, et finalement supérieure. Si elle tente de se situer et de se recentrer par rapport à des modèles, la modernité a aussi pour mission de les dépasser. Sans doute faut-il penser ici à la distinction établie par Kant dans sa Critique de la faculté de juger (1790) entre l’imitation (Nachahmung), qui aboutit à une simple réplique, et la succession (Nachfolge), qui, à partir de sources analogues, aboutit à une véritable re-création. S’agit-il même de re-création ou de succession ? Comme l’a bien montré Hans-Robert Jauss, c’est la nostalgie secrète du commencement qui a été le véritable moteur des Lumières4. Le mythe eschatologique du progrès est dialectiquement lié au mythe de la décadence. Seul le recommencement d’une histoire avortée peut faire naître une société d’hommes achevés, libres et égaux. Et l’idéal opposé à la décadence moderne, qu’il s’agisse du bon sauvage ou de l’Antiquité grecque, est moins un passé historique qu’une image de l’archaïque et de l’éternel auquel les temps présents doivent puiser les ressources d’un avenir meilleur5.

  • 6  Cf. Walter Ruegg, “ Die Antike als Begründung des deutschen Nationalbewußtseins ”, in Wolfgang Sch (...)

2Les Anciens dont Winckelmann, Schiller, Friedrich Schlegel, Hölderlin, Burckhardt, Wagner, Nietzsche (Wagner ne figurant dans cette chaîne que comme maître à penser du jeune Nietzsche) proposent l’imitation sont les anciens Grecs. La « grécomanie » n’est pas le propre de Friedrich Schlegel (que Guillaume de Humboldt appelait purement et simplement « le Grec ») et n’est pas non plus l’apanage de l’Allemagne. Mais l’ « hellénisme allemand » répondait à des besoins identitaires : face à l’hégémonique culture romane, plus précisément française, qui s’inscrit dans la tradition de la Rome antique, l’Allemagne est appelée à devenir la Nouvelle Grèce des Temps modernes6. Johann Joachim Winckelmann est l’initiateur de cet hellénisme allemand avec son ouvrage paru en 1755 : Réflexions sur l’imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture. Il est surtout l’auteur de cette formule « Noble simplicité et calme grandeur » qui, pour des générations d’Allemands fréquentant les universités et les lycées humanistes du xixe siècle, a résumé l’essence de la culture et de l’art grecs, alors même que, pratiquement dès l’époque winckelmanienne, d’aucuns (par exemple Johann Jacob Wilhelm Heinse, il est vrai un peu postérieur et représentant du « temps des génies », mais ici précurseur de Hölderlin et de Nietzsche) nuancent cette vision apollinienne, un peu trop harmonieuse et lisse, en présentant l’image d’une Grèce plus tourmentée, plus mythique, plus héroïque, plus « dionysiaque ».

  • 7  Cf. la conversation avec Eckermann du 21 mars 1830. Cf. aussi Peter Szondi, Poésie et poétique de (...)

3La vision winckelmanienne reste (ou redevient après l’intermède du Sturm und Drang) prédominante chez les classiques allemands qui, un siècle après, reprennent en quelque sorte la Querelle des Anciens et des Modernes. Le traité sur la Poésie naïve et sentimentale (1793-1796) a vu le jour à la suite de conversations avec Goethe au cours desquelles ce dernier défendait la thèse de la supériorité des Grecs et Schiller l’idée que les Modernes pouvaient leur être supérieurs7. Dans ce traité, dont nous parlons en premier, car il résume bien la « philosophie de l’histoire » et la théorie de la modernité de Schiller dans les années 1790, l’auteur tente de répondre à la question : quel art est encore permis aux Modernes ? Et l’on sait qu’il oppose la naïveté ancienne à la sentimentalité moderne, même s’il y a encore des naïfs modernes comme Goethe, l’opposition diachronique s’effaçant alors derrière la typologie. Le poète naïf est celui qui exprime de façon spontanée et irréfléchie cette humanité harmonieuse où la nature sensible et la nature intelligible, consciente et raisonnable de l’homme ne sont pas encore séparées. Mais voilà :

  • 8  Aubier, p. 129 ; SW, Bd. V, p. 716-717.

Quand l’homme est entré dans l’état de culture et que l’art a porté sur lui sa main, cette harmonie sensible est en lui abolie, et il ne peut plus se manifester que comme unité morale, c’est-à-dire comme aspirant à l’unité8.

4Alors que dans le premier état, le poète remplit sa fonction, qui est de donner l’expression la plus complète de son humanité en imitant la réalité (où cette totalité existe), le poète sentimental, c’est-à-dire moderne, devra intégrer à son art cette quête de l’unité perdue, sous peine de ne pas exprimer son humanité entière. Ce qui n’est pas forcément un désavantage ou le signe d’une infériorité, car :

  • 9 Ibid., p. 133 ; SW, p. 718.

L’un acquiert sa valeur par une réalisation absolue d’une grandeur finie, l’autre parvient à la sienne par une approximation d’une grandeur infinie (...). Mais dans la mesure où la fin ultime de l’humanité ne peut être atteinte que par cette progression, et où l’homme de la nature ne peut progresser qu’en se cultivant et donc en se muant en un homme de civilisation, il ne fait pas question de savoir auquel des deux il convient de reconnaître l’avantage par rapport à cette fin ultime9.

  • 10 Ibid., p. 131 ; SW, p. 718.

5L’art sentimental reconduit l’homme à l’unité, ne serait-ce que de façon asymptotique : « La nature le crée d’accord avec lui-même, l’art (entendons ici : la civilisation) le dissocie et le divise ; par l’idéal il revient à l’unité. »10 Plusieurs fois, Schiller affirme cette théorie des trois états. Des objets de la nature, il dit par exemple :

  • 11  Ibid., p. 61-63 ; SW, p. 695.

Nous aimons en eux la vie sourdement créatrice, le calme d’une activité autonome, l’existence conformément à des lois spécifiques, la nécessité interne, l’unité de l’être qui est en accord éternel avec lui-même. Ils sont ce que nous avons été ; ils sont ce que nous devons redevenir. Nous avons été nature comme eux, et notre culture doit nous ramener à la nature par la voie de la raison et de la liberté11.

  • 12  Il faut noter la concordance entre la conception schillérienne d’une nature dynamique et celle de (...)
  • 13  Cf. Jean-Michel Heimonet, Politiques du symbole. L’humanisme critique dans la tradition romantique (...)

6Cette seconde nature n’est toutefois pas une donnée, elle est en devenir et elle ne sera à vrai dire jamais achevée, car elle ne cesse d’être enrichie à l’infini par le procès de l’histoire et de la culture, par le travail de la raison et de la liberté. L’humanité exprimée par le poète naïf reste dans les limites d’une nature dont l’homme ne s’est pas encore séparé ; elle est statique. La totalité vers laquelle tend le poète ou l’homme sentimental (moderne) est une totalité dynamique12 ; elle recule ses limites à mesure que l’homme s’émancipe de la nature et lui imprime la marque de sa liberté et de sa loi morale. On passe d’une nature humaine encore plus ou moins attachée au monde sensible et d’un art de l’imitation à une « nature vraie » ou véritablement humaine ou humanisée, qui se constitue à mesure que l’art ou les « arts » de la civilisation, grâce au pouvoir créateur de la liberté humaine, s’efforcent d’en représenter ou d’en approcher l’idéal13.

  • 14  Ce qui est, comme on le sait, une façon un peu simple d’opposer les deux auteurs. Dans L’Émile et (...)

7On sent donc dans ces pages l’influence conjointe du pessimisme culturel de Rousseau et de l’optimisme rationaliste de Kant14 dont la philosophie de l’histoire détermine très largement le raisonnement de Schiller. En tout cas, on voit que le problème dépasse largement le cadre de l’art et s’inscrit dans une réflexion globale sur la culture, et notamment sur la culture moderne. Schiller est bien ici le représentant d’une Aufklärung tardive prenant une conscience critique du processus réel de la modernisation (Cette conscience critique, n’est-ce pas cela qu’il faut appeler ou qui s’autodésignera à chaque étape, c’est-à-dire à chacune de ses actualisations, modernité ?). Les thèses défendues dans les écrits théoriques des années 1790 ont été ébauchées dans des écrits historiques et des poèmes philosophiques écrits par Schiller à la fin des années 1780, après son installation à Weimar et sa nomination au poste de professeur d’histoire à l’Université de Iéna. Dans un écrit consacré à « la première société humaine » et manifestement inspiré par l’essai de Kant Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, Schiller énonce la conception triadique de l’histoire qu’il précisera à propos de l’art dans les traités sur la Poésie naïve et sentimentale. On y lit ces lignes :

  • 15  Cité par Robert d’Harcourt dans son introduction aux Poèmes philosophiques, Paris, Bilingue Aubier (...)

L’homme devrait tenter de recouvrer par les voies de la raison (Vernunft) l’état d’innocence (Stand der Unschuld) qu’il a perdu. Il devrait revenir, esprit libre et raisonnable, au point qu’il a quitté, plante et créature de l’instinct. D’un paradis de l’ignorance et de l’asservissement (au monde sensible), il devrait, fût-ce au bout de millions d’années, s’élever par son seul effort à un paradis de la connaissance et de la liberté, paradis dans lequel son obéissance à la loi morale inscrite au fond de son cœur aurait la même immutabilité que l’obéissance encore observée à l’égard de l’instinct par la plante et l’animal15.

8Schiller variera ce thème à l’infini dans son œuvre lyrique et ses écrits esthétiques. Exilé de son état d’innocence initial par des siècles de culture, l’homme doit reconquérir par un effort de sa volonté un état où l’obéissance à la loi morale revêtira le même caractère d’automatisme que l’obéissance de l’homme naturel à ses instincts. C’est ce que laisse entendre un épigramme célèbre :

  • 16  Ibid., p. 11.

Cherches-tu ce qu’il y a de plus haut et de plus grand ? La plante peut te l’apprendre. / Ce qu’elle est sans effort de volonté, sois-le, toi, par ta volonté – Voilà16 !

  • 17  Bien entendu, cette critique du christianisme fut critiquée, notamment par Fr. E. Stolberg (Deutsc (...)
  • 18  Dans une lettre à Körner du 25 décembre 1788, Schiller souligne lui-même le caractère idéal de cet (...)
  • 19  Alt, op. cit., p. 262. Alt aperçoit dans cette vision idéalisée (sentimentale) de la Grèce antique (...)

9Parfois le pessimisme culturel l’emporte chez Schiller. À la fin des années 1780, il est saisi d’une fièvre d’hellénisme. Fondé sur l’opposition entre antiquité et modernité, le poème qu’il rédige en mars 1788, Les Dieux de la Grèce, est une véritable apologie de l’univers grec. Animée de divinités et de figures mythologiques, la nature y exprimait la plénitude de la vie. Le culte de dieux qui se mêlaient à la vie des hommes inspirait bonheur et sérénité. L’avant-dernière strophe l’affirme : « Comme les dieux étaient plus humains, les hommes étaient plus divins. » Entre dieux et hommes et parmi ces derniers régnaient des rapports d’amitié et de franche sincérité. La mort même était douce aux mourants à qui étaient promis les Champs-Élysées. Las ! Ce monde de joie, d’amour et de beauté a disparu. Seuls les chants poétiques gardent encore sa trace. Aujourd’hui, la nature est vue par les yeux d’une science calculante et « obéit servilement à la loi de la pesanteur ». Hélios n’est plus « qu’une boule de feu sans âme ». L’Olympe a cédé la place au Christ, un Dieu lointain et austère qui rabaisse le monde plutôt qu’il ne l’exalte (la critique du christianisme par Nietzsche trouve ici ses premiers linéaments)17. La marche de la nature ressemble maintenant à quelque mécanisme d’horlogerie. Une effroyable monotonie, une rigueur désolée et inflexible ont succédé à l’univers grec riant et mobile. Le « mot privé d’âme », le logos, a évincé le mythos. Dans cette élégie un peu maniériste, dans laquelle la beauté des mythes et des célébrations d’une ancienne Grèce idéalisée18 est censée recouvrir et sublimer les réalités de la vie, la nostalgie est reine19. Seule l’avant-dernière strophe laisse entrevoir un possible renouveau : c’est pour renaître demain que la Nature, qui a perdu sa divinité (die entgötterte Natur), creuse aujourd’hui sa propre tombe. En réalité, comme le laisse entendre la lettre à Körner du 25 décembre 1788, la vision idéalisée de l’Antiquité grecque que transmet cette poésie « sentimentale » – qui en occulte délibérément les aspects négatifs barbares, inhumains – n’a d’autre but que de faire ressentir leurs manques aux Modernes et de les inciter ainsi à les surmonter.

10Le schéma triadique réapparaît en effet avec force dans le poème Les Artistes, auquel Schiller travailla tout l’hiver 1788-1789. C’est un monstre : 31 strophes et 481 vers, une œuvre aux médiocres qualités poétiques, de l’aveu même de l’auteur, mais qui marque une étape dans son évolution intellectuelle. Dans une lettre à Körner du 9 février 1789, l’auteur en explique la genèse et en résume les thèmes. Il voulait d’abord, explique-t-il, apporter un correctif aux Dieux de la Grèce, montrer « l’humanité dans son état de perfection actuelle », après avoir vanté les mérites de la civilisation esthétique des Grecs anciens. Mais à l’instigation de Wieland qui supportait mal que l’art fût ravalé à un rang inférieur à la science, il écrivit, cette fois encore, une seconde version qu’il présente ainsi :

  • 20  Cité par d’Harcourt, p. 287.

J’ai maintenant fait prédominer l’idée essentielle du poème : l’existence latente du Vrai et du Bien dans la beauté... Je commence donc par établir, sous l’angle double de la philosophie et de l’histoire, que l’Art a été l’agent de diffusion et de pénétration de la culture scientifique et morale. J’établis ensuite que cette culture scientifique et morale ne saurait en aucune façon être envisagée comme le but lui-même. Le savant et le penseur se sont attribué trop précipitamment la palme en ne laissant à l’artiste que l’échelon placé au-dessous d’eux. Le terme ultime de l’évolution de l’humanité, c’est la résolution en beauté de la culture scientifique et morale20.

11Les grands thèmes de la Kulturkritik schillérienne se mettent donc en place : le monde de la civilisation moderne, monde de la science et de la technique, est un monde désenchanté. Éducateur du genre humain, l’art doit en être également le rédempteur. Au premier stade de l’histoire, il est resté le seul guide de l’humanité déchue. Seul l’art a pu la conduire hors d’un état de nature régi par la matière et les sens pour la mettre sur la voie de la connaissance, de la morale et de la civilité. À cette époque, nous dit Schiller, la jeune humanité ne connaissait ni le fanatisme religieux ni « la servile direction imposée par les devoirs » (7e strophe). C’est le cœur qui, alors, gouverne l’homme et le conduit vers la moralité et la liberté. Bref, cette époque (celle des Grecs ?) était celle des « âmes belles » faisant le bien par inclination :

  • 21 SW, Bd. 1, p. 174.

Ce que, après des milliers d’années seulement, / Découvrit la raison vieillissante / Se trouvait, dans le symbole du beau et du grand, / Par avance révélé à l’entendement, encore dans l’enfance de l’humanité. / L’image charmante de la vertu nous apprit à l’aimer ; / Un instinct délicat se révolta devant le vice / Bien avant qu’un Solon eût rédigé la loi / Qui ne produit que lentement ses fleurs décolorées)21.

12Bref : le délivrant de la nécessité sensible, l’art a d’abord conduit l’homme sur les chemins de la connaissance (Abraham Moles aurait dit : il lui a fourni les mythes dynamiques de la connaissance) ; à la pointe de la modernité, il rétablira le contact avec la nature.

  • 22  Claude David, “ Schillers Gedicht “Die Künstler”. Ein Kreuzweg der deutschen Literatur ”, in Ordnu (...)
  • 23  On sait que ce texte remonte à une conférence faite en 1784 sous le titre originel de Was kann ein (...)

13Claude David22 voit dans ce poème le premier manifeste du Classicisme allemand, plus précisément : de l’humanisme esthétique du Classicisme allemand. Il souligne cependant que, dans cette œuvre, la position de Schiller reste ambiguë. Est-ce que l’effet du Beau tient à son contenu ou à sa forme ? La première conception serait celle de l’Aufklärung proprement dite, encore partagée par Schiller dans La scène considérée comme une institution morale23 (1784) : l’art sert à illustrer la morale, à en faire mieux passer le message. La seconde veut que l’art agisse par sa nature même, c’est-à-dire en tant qu’il incarne l’union de la nature sensible et de la nature intelligible de l’homme, de l’inclination et du devoir. C’est déjà l’idée de l’éducation esthétique de l’homme qui se profile ici : le Beau apprend à l’homme à faire le Bien (et à chercher le Vrai) sans la contrainte de la loi, en suivant en quelque sorte sa pente naturelle. Schiller, en tout cas, prend ses distances avec l’Aufklärung positiviste : l’art et non plus la science, est le propre de l’homme : « La science que tu as conquise, tu la partages avec des esprits supérieurs ; mais l’Art, ô homme, tu es seul à le posséder » (vers 33-34). L’Art qui a rendu le Bien et le Vrai accessibles doit maintenant (c’est-à-dire dans un troisième temps) sublimer la science, c’est-à-dire l’arracher à la sphère de l’utilitarisme et du matérialisme. Dans cette mesure, l’Artiste a pour mission de préserver la dignité de l’homme. Cette mission, Schiller ne cessera de la souligner avec emphase jusqu’à la fin de sa vie.

14Dans Les Artistes, Schiller hésite encore. Il croit à la complémentarité de l’Art et de la Connaissance. Comme le montre sa leçon inaugurale à Iéna Que signifie et dans quel but étudie-t-on l’histoire universelle ? (mai 1789), il croit encore au progrès continu des Lumières, que la philosophie de l’histoire a précisément pour but de mettre en évidence et, ainsi, d’encourager (Schiller est ici en accord avec la 9e proposition du texte de Kant « Idée d’une philosophie de l’histoire dans un but cosmopolite »). Quelques années plus tard, dans Poésie de la vie (1795), il mettra l’accent sur les dangers de la Raison laissée à elle seule. La recherche de la Vérité est sans doute indispensable en ce qu’elle apprend à l’homme à supporter la loi morale et le poids du destin. Mais sa pratique exclusive risque d’éliminer la Beauté et l’Amour et de conférer à l’univers humain la « rigidité de la pierre ».

  • 24  Carsten Zelle évoque ce problème dans Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen vo (...)

15Le Classicisme allemand n’a pas été, comme l’ont prétendu certains critiques, une réaction à la crise historique exprimée par la Révolution française, puisque l’idée de l’autonomie de l’art – n’ayant d’autre but que lui-même et donc agissant par lui-même et non comme illustration d’un message – a déjà été clairement formulée par Karl-Philipp Moritz dans Über die bildende Nachahmung des Schönen (1788)24. Il reste que l’idée de l’éducation esthétique de l’humanité ne s’imposera définitivement à Schiller que dans les années 1790, à la suite de deux événements déterminants : la lecture de la Critique de la faculté de juger d’Immanuel Kant et la Révolution française. Comme il s’était plongé dans l’étude des Grecs en 1787, Schiller, qui, grâce mécénat du Prince d’Augustenburg, a retrouvé une certaine stabilité matérielle, s’adonne avec passion à la lecture de Kant. La Révolution française va définitivement prouver à ses yeux que la Raison est incapable à elle seule d’éduquer le genre humain. Son « culte » ne conduit-il pas au régicide et à la Terreur ? L’esthétique kantienne va lui permettre d’autre part de critiquer la morale kantienne, dont le formalisme et le rigorisme le rebutent.

16Écrites sous l’influence des violences de la seconde phase révolutionnaire, les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1793-1795) contiennent une peinture des temps modernes (l’adjectif modern apparaît ici et là, le substantif point encore, mais la plupart du temps Schiller emploie le comparatif neuer : « plus récent » pour désigner l’humanité et la civilisation contemporaines) dont les thèmes préfigurent ceux que ne cessera d’articuler le pessimisme culturel tout au long du xixe siècle et même dans une certaine mesure ceux que la sociologie, celle de Tönnies, de Max Weber, de Simmel, tentera de codifier à la fin du xixe et au début du xxe siècle. L’idée directrice est celle de la scission, de la dissociation, de la perte de la totalité, qui se traduit aussi bien par le désenchantement du monde que par la fragmentation de la personne humaine. Alors qu’il n’y avait pas encore chez les Grecs scission entre les sens et l’esprit, entre la nature et la raison, chez les Modernes chaque individu ne développe qu’une seule de ses facultés et n’est qu’un fragment d’humanité. Le coupable est désigné : l’entendement, qui dissocie tout, impose sa forme à l’humanité moderne avec toutes sortes de conséquences néfastes : attaché à l’État par sa seule profession, l’individu en devient un rouage abstrait et aliéné ; la pensée hésite entre la spéculation étrangère à la réalité et le pragmatisme le plus matérialiste et le plus intéressé. Il y a, explique Schiller dans sa 5e lettre, une sauvagerie primitive, qui correspond à l’anarchie des instincts (et, à tout instant, cette sauvagerie toujours latente peut faire irruption comme viennent de le montrer les excès de la Révolution française). Mais les Lumières – c’est-à-dire la civilisation – peuvent aussi conduire au relâchement de l’énergie et à la dépravation des mœurs. Par une sorte de retournement dialectique, la morale « civilisée », qui justifie les revendications de l’égoïsme et du matérialisme (s’agit-il du libéralisme ?), fait de nouveau de la nature et de ses instincts l’ultime législatrice des mœurs. On pense ici à Rousseau estimant que l’homme qui médite est un animal dépravé, à Herder qui déplorait dans Une autre philosophie de l’histoire la mécanisation de l’esprit moderne et aussi, avant eux, à Giambattista Vico qui apercevait dans une sorte de barbarie hyperintellectualisée le signe de ses ricorsi. Mais on pense aussi, cette fois en aval, à Spengler décrivant le retour à l’état sauvage dans la jungle des mégapoles mondiales, et aussi aux thèses sur la « dialectique de la Raison » chez Adorno et Horkheimer.

  • 25  Parallèle à l’antithèse entre culture et civilisation, l’opposition entre communauté et société, f (...)

17En allant un peu plus dans le détail, mais sans solliciter par trop le texte, il serait aisé de trouver des filiations entre l’argumentaire schillérien et la critique de ses « successeurs », les représentants du Romantisme politique, Wagner, Burckhardt, Nietzsche jusques et y compris Heidegger et Adorno/Horkheimer. Ainsi, dans la 5e lettre, trouve-t-on une critique de ce que Nietzsche appellera dans ses Intempestives les trois M : (öffentliche) Meinung, Mode, Masse, tout cela préfigurant ce que Heidegger décrira bientôt comme le monde du « on », un monde où l’homme a perdu toute authenticité et ne réagit plus que comme être grégaire soumis à l’opinion et aux critères collectifs d’une société de masse et de consommation avec la spirale des besoins et l’ « industrie culturelle » (Adorno/Horkheimer) qu’elle engendre. Dans la 5e et 6e lettre, la critique de l’État bureaucratique moderne à tendance despotique, voire totalitaire (l’anachronisme est voulu de ma part), s’accompagne de la condamnation de ce qu’il est convenu d’appeler l’anomie moderne : perte de l’autorité, du respect des normes et des liens traditionnels, remplacement de la communauté fondée sur la confiance par une société où règnent l’égoïsme et l’hostilité réciproque25.

  • 26  Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Éd. Gagnebin/Raymond, 1964, p. 171.

18Certes, Schiller, fils de l’Aufklärung, n’en reste pas à cette condamnation, par maints aspects visionnaire, des Temps modernes. C’est que la fragmentation moderne est source de progrès. Les facultés de l’homme ne pouvaient se développer qu’en renonçant à la totalité et en entrant en conflit les unes avec les autres. L’antagonisme les oblige à déployer toutes leurs potentialités. La spécialisation, qui est une erreur pour l’individu, mène l’espèce à la vérité. Schiller raisonne ici tout à fait comme Kant et à l’inverse de Rousseau qui dans son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes affirmait que l’état de nature « est la véritable jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l’individu, et en effet vers la décrépitude de l’espèce »26.

19Cependant, la raison proclame que l’humanité ne sera parfaite et heureuse qu’en cultivant harmonieusement toutes ses forces. Comment résoudre le conflit entre la nature qui tend au progrès par le sacrifice de la totalité et les exigences de la raison qui tente de sauver cette totalité ? Comment recommencer le miracle grec qui repose sur l’harmonie ou la communion entre nature et culture ? La réponse est, on le sait : grâce au Beau. L’art est le propre de l’homme. Il est cette activité dans laquelle et par laquelle l’homme s’élève au-dessus des appétits et des déterminations de l’instinct, mais en même temps il reste dans le domaine sensible et ne verse jamais dans l’abstraction et l’utilitarisme de l’entendement. Il recollera en quelque sorte les morceaux de l’homme fragmenté, réconciliera sa nature sensible et sa nature raisonnable, rendra la loi morale exigée par la raison compatible avec l’inclination des instincts.

  • 27  Aubier, p. 351 ; SW, Bd. V, p. 667.

20Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur l’esthétique schillérienne et ses origines essentiellement kantiennes. Mais là n’est pas notre propos et cela dépasserait le cadre qui nous est imparti. En revanche, il convient d’insister sur ce qui sera une constante des lettres et de la pensée allemandes au moins jusqu’à Heidegger, à savoir la fonction dévolue au Beau au sein d’une pensée pour laquelle la référence à la Grèce ancienne, une Grèce, on le sait, largement sinon totalement imaginaire ou idéalisée, sert la réflexion sur l’identité moderne. L’art y apparaît presque toujours à la fois comme le lieu où se manifeste la symptomatologie de la crise moderne et comme l’organon de sa résolution. C’est, selon Wagner, la dissociation des arts qui a conduit à la décadence moderne. C’est par la création d’un moderne Gesamtkunstwerk, à l’image de la tragédie antique (attique), qu’il se fait fort de surmonter la crise, y compris la crise sociale et politique. Art et révolution : tel est le titre donné par Wagner à l’un de ses traités rédigés pendant son exil à Zurich après qu’il eut été chassé de Dresde en 1849 pour ses menées révolutionnaires. Chez Schiller comme chez Wagner, crise et résolution de la crise ne se cantonnent pas au seul domaine esthétique, ni à la seule Bildung individuelle. L’éducation esthétique que propose Schiller dans ses Lettres n’a pas seulement pour but de supprimer le déchirement intérieur et de rétablir la totalité humaine des individus. Les dernières Lettres y reviennent avec force : la culture du Beau est aussi la condition de la restauration de la communauté, voire de l’accès de la cité à son plus haut degré de perfection : « Seul le goût met de l’harmonie dans la société car il crée l’harmonie dans l’individu » (27e lettre)27.

  • 28  Sur l’histoire de l’idéalisme allemand, on peut toujours consulter l’ouvrage classique et monument (...)
  • 29  Cité par Walther Rehm, Griechentum und Goethezeit. Geschichte eines Glaubens, München, Lehnen, 195 (...)
  • 30  Dans son article “ L’antagonisme ”, Lacoue-Labarthe a cette formule frappante : “ Répéter des Grec (...)

21Dès le départ, les Lettres posent le problème politique. La Raison, s’interroge Schiller, a, au xviiie siècle, remporté plus d’une victoire. Comment se fait-il que dans l’ordre politique les hommes se laissent encore mener par leurs préjugés et leurs passions ? Ils n’ont pas le courage de mettre en pratique les vérités qu’ils aperçoivent, ils n’ont pas le courage d’être sages comme le leur recommandait Kant dans son article « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? ». Le passage de l’État primitif né de la nécessité (cf. Hobbes) à l’État raisonnable suppose donc l’ennoblissement des caractères dont l’art est le médium. C’est par l’esthétique que le problème politique pourra être résolu, c’est par la beauté que l’homme sera conduit à la raison et à la liberté. Faute de cela, comme l’explique la fin de la 7e lettre, l’humanité risque d’entrer dans une ère où se succéderont dictatures et révolutions, les unes réagissant à l’excès de liberté, les autres résultant de la révolte de la dignité face à l’oppression. Schiller annonce ici le Burckhardt des Considérations sur l’histoire universelle. Dans sa phase postkantienne et préromantique, l’idéalisme allemand28 est hanté par un problème : comment concilier culture et nature, la nature raisonnable et libre de l’homme et sa nature sensible, soumise aux déterminations du monde physique, comment, surtout, rendre la raison aimable, comment amener l’homme à faire son devoir par inclination, comment faire converger raison et sentiment (Rousseau n’avait-il pas déjà dit : « Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le conduit ») ? À tous les niveaux, individuel ou collectif, c’est le Beau, parce qu’il participe des deux ordres (et le Génie qui est le vecteur de ce Beau est aussi conçu comme ressortissant aux deux natures) qui apporte la réponse, comme le montre l’exemple de la culture grecque. Mais celle-ci, comme le dit Schiller dans une remarque faite un jour à Humboldt, était seulement esthétique29. La totalité grecque était une totalité arcadienne d’avant la chute, un don naturel, une sorte d’évidence nécessaire, la totalité moderne doit être l’œuvre héroïque de la liberté humaine, elle doit être la totalité élyséenne d’après la chute, une totalité où l’homme accomplit aussi sa nature morale. En quelque sorte, il revient à l’homme moderne de réaliser l’idéal platonicien de la conjonction du Beau, du Vrai et du Bien. L’idée que les Modernes, et notamment les Allemands, ont à reprendre l’œuvre inachevée des Grecs anciens, que ce passé grec, auquel il faut se référer, est une sorte de passé non advenu, de passé dont les Grecs eux-mêmes n’ont pas su exploiter toutes les potentialités, cette idée sera reprise par Nietzsche dans la Naissance de la tragédie30.

  • 31  On en trouvera le texte français dans Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, L’absolu littéraire. Théor (...)
  • 32  Sur cette “ montée ” de l’esthétisme comme relève de la métaphysique en réaction à la laïcisation (...)
  • 33  Cf. Jean-Michel Heimonet, op. cit., p. 31 sq.

22Dans le Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand, les auteurs, à savoir les trois cothurnes du Stift de Tübingen, Hegel, Hölderlin et Schelling31, affirment, un peu comme Schiller à la même époque, la nécessité d’une éducation esthétique, car « vérité et bonté ne sont unies que dans la beauté ». Encore une fois, il s’agit ici moins de définir les conditions d’une esthétique moderne – ce qui était le cas chez Winckelmann ou peut-être encore le Schiller de Poésie naïve et sentimentale – que celles d’une modernité qui se définit comme essentiellement esthétique. Si l’acte esthétique est encore présenté comme l’acte suprême de la raison, si la « nouvelle mythologie » qui est réclamée se définit comme une « mythologie de la raison », ce texte n’en ouvre pas moins la voie à la promotion de la poésie et à la sacralisation de l’art auxquelles procéderont les auteurs romantiques. Le mythe de la raison, dont l’esthétique était encore la servante chez Schiller, est éliminé au profit d’une « nouvelle mythologie » ou de cette « poésie universelle progressive » réclamée bientôt par les frères Schlegel. La poésie acquiert un statut ontologique, devient une connaissance supérieure et même le but assigné à l’humanité moderne dont le poète – et non plus le prêtre ou le philosophe – doit devenir le guide. La modernité ne sortira de sa crise qu’en poétisant le monde32. On passe ainsi d’une religion de l’art, déjà sensible chez les classiques, à l’art comme religion33.

  • 34 SW, Bd. V, p. 409 sq.

23Chez le Schiller des Lettres, qui sans doute ouvre la voie au Romantisme, il y a à la fois moins et plus. Il ne s’agit pas pour lui de « poétiser le monde » ou de recréer des mythes comme le voulait encore le premier Nietzsche. Le but reste l’État de raison, ce stade de la moralisation ou des fins ultimes que désignait également Kant comme le but de l’humanité. Le Beau reste un moyen en ce qu’il est la manifestation sensible de la Raison ou de la liberté. Parce qu’il n’est régi par aucun fin extérieure à lui-même, le Beau est la métaphore de l’autonomie morale. Les lettresà Körner sur la beauté (Kallias ou sur la Beautét, 1793) le disent : « Le Beau est la liberté dans l’apparence » ; « La beauté est la nature rendue conforme à l’art »34. Dans les écrits théoriques des années 1790, toujours bâtis sur des antithèses, préférence semble être donnée aux figures qui réconcilient en elles le Beau et le Bien, au Naïf plutôt qu’au Sentimental, à la Grâce plutôt qu’à la Dignité, au Beau plutôt qu’au Sublime. Mais Schiller sait que la totalité qu’incluent les premières – alors que les secondent impliquent scission, prise de distance avec soi-même – n’est qu’une donnée purement transcendantale. Le Naïf, le Gracieux et le Beau sont les conditions d’existence a priori du Sentimental, du Digne et du Sublime. Autrement dit, le poète naïf ne peut exister qu’aux yeux du poète sentimental, la « Belle Âme » n’est qu’une utopie de la dignité, si l’homme veut atteindre le Bien, le Beau ne suffira pas, il faudra qu’il se hausse au Sublime. C’est pourquoi, comme le dit très clairement le petit traité sur le Sublime, l’éducation esthétique ne peut se contenter du Beau :

  • 35 SW, Bd. V, p. 797-798 et 806. Il ne faut pas confondre ce texte avec un autre texte Vom Erhabenen r (...)

Dans le Beau, raison et sensibilité concordent, et ce n’est qu’en raison de cet accord qu’il a de l’attrait pour nous. Par l’intermédiaire du Beau, nous ne pourrions donc jamais, au grand jamais, apprendre que nous sommes destinés à faire la preuve que nous sommes des intelligences pures et que nous en sommes capables. En revanche, dans le Sublime, la raison et la sensibilité ne concordent pas et c’est cette contradiction entre les deux qui en fait le charme et touche notre âme... Le Beau n’a de mérites que pour ce qui est de l’homme, le Sublime concerne son être le plus pur ; et puisqu’il est de notre destination de nous diriger malgré toutes nos limitations selon les lois d’esprits purs, il faut que le Sublime se joigne au Beau pour faire de l’éducation esthétique un tout achevé35.

  • 36  SW, Bd. V, p. 693.
  • 37  Carsten Zelle voit en effet dans cette “ double esthétique ”, qui s’accompagne en fait d’une anthr (...)
  • 38  Michael Hofmann, Schiller. Epoche-Werke-Wirkung, München, Beck, 2003, p. 127.

24Dans un autre texte datant de la même époque (fin 1795), Les nécessaires limites dans l’utilisation des formes belles, Schiller dit de l’ « homme heureux », qui est à peu près l’équivalent de la « Belle Âme » : « Uniquement conduit par le sens du Beau, représentant de la Raison dans le monde sensible, il ira au tombeau sans avoir connu la dignité de sa destination. »36 Il apporte ainsi un correctif « kantien » à l’impression que pouvaient laisser les Lettres. Elles partaient du principe qu’une harmonie était possible entre sensibilité et moralité, nature et culture. Le Beau pouvait agir de deux façons : soit en rendant la raison aimable (beauté émouvante), soit en fournissant l’énergie morale (beauté énergique). Il semble maintenant que le Beau ne puisse plus rien, ou ne puisse faire que la moitié du chemin, sans l’impetus moral dont témoigne le sens du sublime. Schiller s’est-il enfermé dans une aporie37 ? Car si l’impetus moral est décisif, à quoi bon une éducation esthétique ? Au cours des années 1790, Schiller a pris ses distances avec son utopie esthétique de la réconciliation38. De plus en plus, il lui est apparu que l’art moderne, conformément à la situation de l’homme moderne, ne pouvait être qu’un art du Sublime, c’est-à-dire de la disharmonie, de la dissonance. L’esthétique garde une place privilégiée, car l’art du sublime est là pour donner à l’homme le sens de sa liberté, qu’il doit affirmer aussi bien contre la nature que contre l’aliénation dans la culture.

25L’humanisme esthétique du classique Schiller est aussi et toujours un humanisme héroïque. L’utopie de la réconciliation des deux natures de l’homme n’est là que pour l’aider à accomplir sa nature morale, qui implique que la culture s’impose à la nature, la nature intelligible à la nature sensible de l’homme. Comme nous l’avons déjà vu à propos de la poésie naïve et de la poésie sentimentale, l’homme n’atteint à sa vraie grandeur et ne remplit sa vocation que dans la fêlure et dans l’effort sans cesse recommencé pour la surmonter. L’aliénation est la condition de la grandeur de l’homme moderne. La totalité originelle postulée chez les Grecs ou dans la Belle Âme n’est elle aussi que transcendantale. Elle permet de penser l’effort moral ou le dépassement culturel en lui indiquant l’horizon idéal. Ou, pour parler comme Kant : elle est une idée régulatrice.

  • 39  Pour les rapports, complexes, de Schiller et de l’Empfindsamkeit, voir Ulrich Tschierske, Vernunft (...)

26Comme Nietzsche (et contrairement à Rousseau ?), Schiller sait que l’homme n’a pas de première nature, mais seulement une seconde nature, la culture. D’ailleurs, il ne dépeint pas les Grecs comme un peuple naturel (formé de « Bons Sauvages »), mais comme un peuple de culture qui a simplement réussi à développer une culture n’ayant pas trahi la nature. À la fin de la seconde Intempestive, Nietzsche, désignant également son exemple, qualifie la culture grecque de « höhere Physis ». À plus d’un égard Schiller peut se situer, à bien lire les Lettres, dans le sillage de l ’» Aufklärung sentimentale », celle des Rousseau, Herder, Lenz, Shaftesbury, etc., qui, sans la nier, ont voulu en quelque sorte réincarner la Raison, échapper à l’emprise d’un entendement par trop ratiocinant et calculant39. Cela peut paraître curieux pour quelqu’un qui, par opposition au caractère concret et réaliste de son ami Goethe, s’est toujours considéré – avec quelques raisons – comme trop idéaliste. Pourtant, me semble-t-il, son idéal n’est pas tant la kallokagathie grecque, son adversaire n’est pas tant le moralisme kantien. Un peu comme Herder, il cherche une voie moyenne entre idéalisme et sensualisme. Il voit bien le dualisme qui caractérise l’homme. Laissé à sa nature sensible, l’homme reste un sauvage, prisonnier de la nécessité, esclave de ses instincts. Mais sa nature intelligible doit se développer en accord avec sa nature sensible. La raison ne peut faire abstraction de la sensibilité sauf à aller vers les travers dénoncés plus haut : la métacritique herdérienne de la critique de la Raison pure, entamée dès l’essai sur l’origine de la langue, développe ce même argumentaire.

  • 40  La note qui clôt la 19e lettreest à cet égard très importante. Ce que Schiller veut promouvoir, c’ (...)

27C’est pourquoi le « jeu » apparaît comme l’activité humaine proprement dite dans la mesure où il combine l’instinct sensible et l’instinct formel. L’homme est par destination un être libre, mais cette liberté, il doit la réaliser dans le monde sensible. Il a un devoir de liberté, mais aussi un devoir d’incarnation. La liberté ne peut s’éprouver et se prouver que pour autant qu’elle se heurte à la nécessité de la matière et qu’elle la transforme40. L’homo ludens schillérien est à la fois homo sapiens et homo faber. La beauté, nous explique Schiller dans les 25e et 26e Lettres, est à la fois contemplation et action. L’objet beau porte la marque de notre liberté créatrice. La joie que nous prenons à sa contemplation procède de la joie que nous avons eue à le créer librement :

  • 41  Aubier, p. 323 ; SW, Bd. V, p. 656.

La réalité des choses est leur œuvre propre ; l’apparence des choses est l’œuvre de l’homme et une âme qui se délecte à l’apparence prend plaisir non plus à ce qu’elle reçoit, mais à ce qu’elle fait41.

  • 42  Cf. Gilbert Merlio, “ De l’idéal communautaire à “ l’esprit libre ”. Remarques sur l’anthropologie (...)

28Là où règne l’apparence, règne l’idéal, dit encore la 26e Lettre. L’anthropologie schillérienne, conçue sous l’influence de la théorie du Moi absolu de Fichte (qui est Thathandlung), fait signe aussi bien vers Marx que vers Nietzsche. Le rapprochement avec Marx peut sembler hardi. Mais le jeu schillérien ne réalise-t-il ce processus qui doit mener, selon Marx, tout à la fois à l’humanisation de la nature et à la naturalisation de l’homme ? Dans la 27e lettre, l’utopie sociale de l’État esthétique, État de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, évoque d’ailleurs parfois celle du communisme achevé chez Marx (même s’il est dit que l’État esthétique est réservé à quelques cercles choisis : « einigen auserlesenen Zirkeln » !). Ce qui sépare Schiller de Marx, c’est bien évidemment son transcendantalisme et son idéalisme qui l’empêchent de réfléchir aux conditions concrètes permettant à l’homme de réaliser son « être générique » dans l’histoire (être générique qui implique déjà, selon Feuerbach, que la nature sensible de l’homme ne soit pas négligée). Quant à Nietzsche, avec lequel la comparaison s’impose bien sûr davantage, la notion de jeu, déjà évoquée dans la Naissance, devient la notion centrale de son anthropologie dès qu’il abandonne l’idéal communautaire dominant dans la première phase de son œuvre42. Chez Schiller comme chez Nietzsche plus tard, l’homo ludens – puisque l’homme n’est véritablement homme que s’il joue – est un véritable créateur de soi-même et de son monde (une sorte de dieu !). Il y a chez Schiller, nous venons de le voir, un éloge de l’apparence et de l’illusion qui annonce Nietzsche. Mais ce n’est pas parce que, comme chez Nietzsche, l’apparence est tout ce qui reste après la déconstruction de toute vérité substantielle ou métaphysique. C’est ici parce que dans l’apparence se manifeste l’instinct de la forme, donc la liberté humaine. Le jeu a pris chez Nietzsche, dans son arbitraire même, la place d’une raison totalement discréditée au sein d’un univers qui n’a plus qu’une justification esthétique. Il n’est que l’expression de la force plastique d’une vie dionysiaque. La force plastique de l’art reste chez Schiller au service de la raison. Le jeu est chez lui la métaphore désignant le mode de fonctionnement d’une raison soucieuse de son incarnation... et de son triomphe dans l’histoire. Schiller cherche à amender Kant, il ne le trahit pas.

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Notes

1  Cf. l’ouvrage de Philippe Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, Paris, Galilée, 1986. Du même auteur, et cernant encore davantage notre propos : “ L’antagonisme ”, in Nietzsche, Hölderlin et la Grèce, Actes du colloque de Nice en février 1985, recueillis par Édouard Gaède, Paris, Les Belles Lettres, p. 49-63.

2  Cf. Dominique Janicaud, “ La Grèce, figure de l’avenir ”, in Nietzsche, Hölderlin et la Grèce, op. cit., p. 83 sq.

3  Selon Jauss, “ Schlegels und Schillers Replik auf die Querelle des Anciens et des Modernes ”, in Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, p. 81, cette formule pourrait reprendre une phrase de La Bruyère : “ On ne saurait (...) rencontrer le parfait, et, s’il se peut, surpasser les Anciens que par leur imitation. ”

4  Cf. Hans Robert Jauss, “ Mythen des Anfangs : Eine geheime Sehnsucht der Aufklärung ”, in Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne, suhrkamp taschenbuch wissen­schaft, Frankfurt am Main, 1990, p. 23-66. Dans Poésie naïve et sentimentale, Schiller explique que ce qui nous attire dans l’enfant, c’est qu’il est “ déterminabilité infinie ”, “ virtualité et destination ”. Paris, Bilingue Aubier, 1947 (trad. Robert Leroux), p. 67. Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, Bd. V, München, Hanser, 1959 (wbg Darmstadt, 9. durchgesehene Auflage 1993), p. 697. Cité dorénavant SW.

5  Pour Schlegel, l’idéal hellénique a même valeur de défi ainsi que l’énonce le fragment 243 de l’Athenäum : “ L’image trompeuse d’un âge d’or passé est l’un des plus grands obstacles à l’approche de l’âge d’or qui doit encore venir. Si âge d’or il y eut, il n’était pas d’or... ”

6  Cf. Walter Ruegg, “ Die Antike als Begründung des deutschen Nationalbewußtseins ”, in Wolfgang Schuller, Antike in der Moderne, Universitätsverlag Konstanz, 1985, p. 267-287.

7  Cf. la conversation avec Eckermann du 21 mars 1830. Cf. aussi Peter Szondi, Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, Paris, 1974, p. 54-55.

8  Aubier, p. 129 ; SW, Bd. V, p. 716-717.

9 Ibid., p. 133 ; SW, p. 718.

10 Ibid., p. 131 ; SW, p. 718.

11  Ibid., p. 61-63 ; SW, p. 695.

12  Il faut noter la concordance entre la conception schillérienne d’une nature dynamique et celle de la nouvelle episteme qui s’impose dans les sciences de la nature à la fin du xviiie siècle. À une science statique quantitative, mécanique et classifiante (cf. Linné) succède maintenant une science où la notion de force et d’énergie devient centrale (cf. Galvani, J. W. Ritter, Lavoisier, passage en biologie de la théorie de la préformation à l’hypothèse de l’épigenèse, etc.)

13  Cf. Jean-Michel Heimonet, Politiques du symbole. L’humanisme critique dans la tradition romantique et moderne, Paris, Kimé, 1993, p. 48 sq.

14  Ce qui est, comme on le sait, une façon un peu simple d’opposer les deux auteurs. Dans L’Émile et le Contrat social, Rousseau montre qu’il reste un fils des Lumières, et Kant reste un disciple de Rousseau qui lui a montré l’importance du problème de la moralité.

15  Cité par Robert d’Harcourt dans son introduction aux Poèmes philosophiques, Paris, Bilingue Aubier, 1944, p. 10.

16  Ibid., p. 11.

17  Bien entendu, cette critique du christianisme fut critiquée, notamment par Fr. E. Stolberg (Deutsches Museum, août 1788). Cf. Peter-André Alt, Schiller. Leben-Werk-Zeit. Eine Biographie, München, Beck, 2000, p. 266.

18  Dans une lettre à Körner du 25 décembre 1788, Schiller souligne lui-même le caractère idéal de cette vision de la Grèce et donc le genre sentimental auquel il faut rattacher ce poème. Le reproche de paganisme toucha Schiller au point qu’il donna en 1793 une seconde version de son poème réduit à 16 strophes et où les accents “ anti-chrétiens ” sont atténués.

19  Alt, op. cit., p. 262. Alt aperçoit dans cette vision idéalisée (sentimentale) de la Grèce antique une rupture avec l’image qui dominait encore chez Schiller en 1785 dans Brief eines reisenden Dänen (Der Antikensaal zu Mannheim), dans laquelle la philosophie des Modernes semblait encore l’emporter. Mais dans les lignes auxquelles Alt pense sans doute, on peut voir une sorte d’étonnement qui met Schiller sur la voie de l’idée de l’éducation esthétique : “ Die Griechen philosophierten trostlos, glaubten noch trostloser und handelten- gewiß nicht minder edel als wir. Man denke ihren Kunstwerken nach, und das Problem wird sich lösen ” (Friedrich Schiller, SW, Bd. V, p. 883).

20  Cité par d’Harcourt, p. 287.

21 SW, Bd. 1, p. 174.

22  Claude David, “ Schillers Gedicht “Die Künstler”. Ein Kreuzweg der deutschen Literatur ”, in Ordnung des Kunstwerks, Göttingen, Vandenhoeck, 1983.

23  On sait que ce texte remonte à une conférence faite en 1784 sous le titre originel de Was kann eine gute stehende Schaubühne eigentlich wirken ?

24  Carsten Zelle évoque ce problème dans Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart/Weimar, Metzler, 1995, p. 147 sq. Voir aussi Peter-André Alt, op. cit., t. 2, p. 37.

25  Parallèle à l’antithèse entre culture et civilisation, l’opposition entre communauté et société, formalisée sur le plan sociologique par Tönnies en 1887 dans un ouvrage portant ce titre, sera la structure de pensée déterminante de la Kultukritik conservatrice allemande un siècle après Schiller.

26  Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Éd. Gagnebin/Raymond, 1964, p. 171.

27  Aubier, p. 351 ; SW, Bd. V, p. 667.

28  Sur l’histoire de l’idéalisme allemand, on peut toujours consulter l’ouvrage classique et monumental de H. A. Korff, Geist der Goethezeit, Leipzig, Weber, 1923-1953.

29  Cité par Walther Rehm, Griechentum und Goethezeit. Geschichte eines Glaubens, München, Lehnen, 1952, p. 211.

30  Dans son article “ L’antagonisme ”, Lacoue-Labarthe a cette formule frappante : “ Répéter des Grecs, ce qui, en eux, n’est jamais advenu ” (op. cit., p. 57).

31  On en trouvera le texte français dans Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, L’absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris, Le Seuil, 1978, p. 53-54.

32  Sur cette “ montée ” de l’esthétisme comme relève de la métaphysique en réaction à la laïcisation du monde, lire les ouvrages de Luc Ferry, Homo estheticus. L’invention du beau à l’âge démocratique, Paris, Grasset (Le collège philosophique), 1990, et de Jean-Marie Schaeffer, L’art de l’âge moderne. L’esthétique et la philosophie de l’art du xviiie siècle à nos jours, Paris, Gallimard, 1992.

33  Cf. Jean-Michel Heimonet, op. cit., p. 31 sq.

34 SW, Bd. V, p. 409 sq.

35 SW, Bd. V, p. 797-798 et 806. Il ne faut pas confondre ce texte avec un autre texte Vom Erhabenen rédigé en 1793, alors que celui-ci est sans doute postérieur aux Lettres, bien qu’il n’ait été publié qu’en 1801.

36  SW, Bd. V, p. 693.

37  Carsten Zelle voit en effet dans cette “ double esthétique ”, qui s’accompagne en fait d’une anthropologie elle aussi double, une aporie ; cf. op. cit., p. 179 : “ Schillers Aporie – schöne Bildung oder erhabene Freiheit. ”

38  Michael Hofmann, Schiller. Epoche-Werke-Wirkung, München, Beck, 2003, p. 127.

39  Pour les rapports, complexes, de Schiller et de l’Empfindsamkeit, voir Ulrich Tschierske, Vernunftkritik und ästhetische Subjektivität, Tübingen, Niemeyer, 1988, p. 69-113.

40  La note qui clôt la 19e lettreest à cet égard très importante. Ce que Schiller veut promouvoir, c’est bien une liberté concrète “ de la seconde sorte ” et non pas seulement la liberté théorique et formelle de la raison.

41  Aubier, p. 323 ; SW, Bd. V, p. 656.

42  Cf. Gilbert Merlio, “ De l’idéal communautaire à “ l’esprit libre ”. Remarques sur l’anthropologie nietszchéenne dans les œuvres de jeunesse ”, in Mélanges Roland Krebs, à paraître chez Peter Lang.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gilbert Merlio, « La crise de la modernité selon Schiller », Revue germanique internationale, 22 | 2004, 145-160.

Référence électronique

Gilbert Merlio, « La crise de la modernité selon Schiller », Revue germanique internationale [En ligne], 22 | 2004, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1035 ; DOI : 10.4000/rgi.1035

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Auteur

Gilbert Merlio

Professeur émérite à la Sorbonne (Paris IV)

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