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Anthropologie et littérature à l’époque moderne. Le paradigme Schiller

Wolfgang Riedel
Traduction de Gilles Darras
p. 195-209

Résumés

La contribution retrace dans un premier chapitre la « naturalisation » de la théorie de l’homme dans la pensée allemande depuis les Lumières tardives, la fin du xviiie siècle. Un deuxième chapitre esquisse à traits rapides l’effet de cette naturalisation sur la littérature moderne (et cela jusqu’à l’époque contemporaine). Dans le troisième chapitre, on essaie au moins de manière indicative de comprendre Schiller, dans la perspective de cette évolution, comme une figure exemplaire des Lumières tardives allemandes et de ce fait, en même temps, comme un auteur prototypique de la modernité.

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Texte intégral

Anthropologie

  • 1  Sur l’histoire du terme et du concept, cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie. J. Ritter et a (...)
  • 2  Reinhart Koselleck, “ Einleitung ”, in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur poli (...)

1Le terme d’ « anthropologie » est un concept forgé au début de l’ère moderne. Apparu au xvie siècle, il signifie « science de l’homme » (doctrina humanae naturae) et plus précisément de sa « double nature » (natura gemina), physique et spirituelle1. Le concept ne s’est cependant imposé qu’à la fin du xviiie siècle, notamment grâce à Schiller. En rapport avec nos conceptions et représentations sociopolitiques, l’historien Reinhart Koselleck a, on le sait, désigné ce xviiie siècle finissant d’une métaphore en le qualifiant d’ « enclenchement » de la modernité. La modernité « s’enclenche » littéralement dans les dernières décennies du siècle2. Mais cela vaut tout autant pour nos concepts et nos représentations anthropologiques, psychologiques et biologiques.

  • 3  Ernst Platner, Anthropologie für Aerzte und Weltweise (1772), Alexander Kosenina (hg.), Hildesheim (...)

2L’ouvrage qui a le plus aidé à la diffusion du concept d’anthropologie est celui d’Ernst Platner (1744-1818), médecin et philosophe de Leipzig. Il s’agit de l’Anthropologie pour médecins et philosophes (1772). Dans sa préface, Platner définit l’anthropologie comme une synthèse de la physiologie et de la psychologie, comme une science étudiant l’âme et le corps dans leurs relations et leurs dépendances réciproques3. Cela nous paraît banal, mais n’en constitue pas moins pour l’époque une provocation de taille. Car la philosophie ancienne et scolastique concevait l’âme ou l’esprit de l’homme – c’est-à-dire son « essence » – métaphysiquement comme un totaliter aliter du corps, comme quelque chose de fondamentalement non physique, transcendant la matière, totalement indépendant d’elle et fondant ainsi l’autonomie rationnelle, la liberté morale et, par conséquent, la « singularité » de l’homme dans la nature et parmi les êtres vivants. La théorie de l’âme était en outre pertinente du point de vue théologique, car l’idée de l’immortalité implique une âme entièrement étrangère à tout élément physique (c’est-à-dire à la finitude et à la mortalité). Si elle était liée par essence à la finitude, elle en subirait le destin. La nouvelle anthropologie et psychologie « empirique », en revanche (celle de Platner et d’autres), enseigne précisément l’existence d’un lien, d’une interaction entre l’âme et le corps, assumant ainsi l’éventualité que l’âme, bien au contraire, soit impliquée dans le destin du corps. L’anthropologie du xviiie siècle commence à penser l’âme dans le corps ou encore à développer une conception de l’homme qui ne fasse pas abstraction de sa nature physique mais parte bien plutôt de celle-ci.

  • 4  Sur la théorie contemporaine de l’influxus, en relation avec Schiller, cf. W. Riedel, Die Anthropo (...)
  • 5  J.-F. Abel, “ Rede über die Entstehung und die Kennzeichen großer Geister ” (1776) [“ Discours sur (...)
  • 6  Ibid.
  • 7  J.-F. Abel, De phaenomenis sympathiae in corpore animali conspicuis (1779), ibid., p. 237-289, ici (...)

3Influxus physicus ou « influence naturelle », tel est le mot clé de ces nouvelles représentations de l’âme. C’est toute une série d’influences analogues qui, à l’époque, constituent un objet de débat : influxus climatis, influxus circumstantiarum externarum, c’est-à-dire l’influence du climat, du milieu, de l’éducation. L’influence la plus importante demeure cependant l’influxus corporis, l’influence du corps, par lequel toutes les autres influences du monde extérieur passent d’abord4. « Qui peut ignorer », lit-on sous la plume d’un autre anthropologue de ces années 1770, le philosophe et professeur de Schiller à la Carlsschule, Jacob Friedrich Abel (1751-1829), « que toutes les facultés de l’homme dépendent du corps d’une manière singulière et que l’imagination, l’entendement, la volonté sont déterminés directement ou indirectement par lui »5 ? Par « corps », il faut entendre en premier lieu la triade constituée par les organes sensoriels, les nerfs et le cerveau. À ce sujet, la casuistique médicale a, selon Abel, levé les doutes concernant la dépendance de l’esprit : « [...] on reconnaît la validité de ces théories à ces curieux phénomènes faisant qu’une pression sur le cerveau [une augmentation de la pression liquide] [...] ravale le génie au rang d’un simple d’esprit. »6 Tout acte mental, selon Abel (dans un sens bien sûr plus spéculatif qu’empirique, car personne, à l’époque, n’avait la moindre connaissance de la physiologie cérébrale), est lié à un phénomène physique dans le cerveau et possède donc un équivalent physiologique (appelé idea materialis) comme fondement. La même chose se retrouve, précisément, dans le domaine pathologique : les obsessions et les idées fixes sont pour Abel la conséquence de connexions cérébrales paralysées et autres choses du même genre7.

  • 8  Claude Adrien Helvétius, Vom Menschen, seinen geistigen Fähigkeiten und seiner Erziehung, Georg Me (...)

4Toujours selon Abel, le principe de plaisir et de déplaisir, emprunté au matérialiste français Claude Adrien Helvétius (1715-1771), participe également de cette influence du corps. Les jugements, les décisions et les actions de l’homme ne sont pas motivés par la raison mais par les sensations (sentiments) agréables ou désagréables qui l’accompagnent. Or, ces sensations ne sont jamais rien d’autre que la traduction de phénomènes physiologiques (excitations, transports, accélérations du pouls, etc.), si bien qu’ici à nouveau le corps se manifeste dans l’âme, et c’est d’ailleurs pourquoi Helvétius désigne le principe de ces sensations de plaisir/déplaisir par l’expression « sensibilité physique »8.

  • 9  Cf. à se sujet une étude riche en informations : L. Lütkehaus (hg.), “ Dieses wahre innere Afrika (...)
  • 10  Johann Georg Sulzer, Vermischte philosophische Schriften, 2. Teile in 1. Band, Hildesheim/New York (...)

5L’exemple le plus passionnant de cette nouvelle psychologie, celle d’une âme non autonome et dépendante du corps, est la théorie des « perceptions obscures » (idea obscurae), qui sommeillent « au fond de l’âme » (fundus animae). Nous sommes donc en présence, ici, au milieu du xviiie siècle, d’une théorie de l’inconscient (le concept d’ « inconscience » apparaît d’ailleurs à la fin du xviiie siècle, toujours chez Ernst Platner)9. Le texte de référence le plus important à ce sujet est dû au philosophe berlinois Johann Georg Sulzer (1720-1779). Il a pour titre : Explication d’un paradoxe psychologique faisant que l’homme agit et juge parfois non seulement sans raisons apparentes mais encore en dépit même de motivations pressantes et de raisons pertinentes10. Ce qui se dissimule derrière ce titre n’est rien d’autre qu’une psychologie des actes manqués avant la lettre. Sulzer part ici de l’expérience qui nous enseigne que l’âme est susceptible de connaître en même temps des idées ou des mouvements divers, voire même tout à fait opposés. Il explique ce phénomène en montrant que l’âme ne doit pas être conçue comme un espace unique et transparent mais comme une architecture complexe au sein de laquelle le domaine de la conscience présente a pour cadre ou pour base un autre domaine : la zone d’ombre constituée par les activités diffuses et simultanées de l’esprit et des sentiments (l’époque désignait les deux domaines par les jolies métaphores de regnum lucis et de regnum tenebrarum). Selon Sulzer, à chaque fois qu’une idée claire et distincte (c’est-à-dire consciente) entre en conflit avec une idée obscure (c’est-à-dire inconsciente), simultanée mais divergente, l’idée obscure l’emporte nécessairement. Car tandis que la partie consciente de l’âme est encore en train d’examiner l’idée claire qui lui est présentée, l’idée obscure, qu’elle ne voit pas, s’est déjà liée aux affects et, prenant la réflexion rationnelle de court, elle provoque dans le discours ou dans l’action (selon le principe de plaisir/déplaisir) une réaction qui, précisément, n’est pas la réaction voulue.

6La théorie des idées obscures, au xviiie siècle, est certainement la contribution la plus importante au processus de dés-émancipation de l’âme, de désactivation ou de désarmement d’une raison prétendument libre et autonome. On pourrait résumer cela par une formule en disant que chez Sulzer (dès 1759 !) et bien avant Freud, « l’âme n’est plus maîtresse chez elle ».

7On retrouve ici également l’influxus corporis, par le biais des sensations de plaisir/déplaisir, et on voit là encore surgir derrière l’âme quelque chose d’autre, de plus puissant, le corps. La (nouvelle) anthropologie du xviiie siècle (l’ « enclenchement de la modernité ») marque donc le début d’une pensée de l’homme à partir de son corps, de sa nature (physis). Cette focalisation sur le corps est liée à ce que les philosophes (comme Sulzer, Platner ou Abel) qui se mettent à écrire « sur » l’homme s’appuient d’une manière nouvelle sur ce que les médecins et les physiologistes de l’époque savent de l’homme (l’Anthropologie de Platner s’adresse en effet aux médecins et aux philosophes). Cette alliance de la philosophie et de la médecine est symptomatique (elle remplace, pour simplifier, l’ancienne alliance scolastique de la philosophie et de la théologie). Elle constitue ainsi un paradigme et offre un modèle pour les autres aspects de la modernité. Plus cette modernité pense l’homme à partir de son corps, plus le concept d’homme se fond avec celui de la nature et plus se fortifie cette alliance de l’anthropologie et des sciences naturelles (sciences naturelles relatives à l’homme, c’est-à-dire la médecine, la biologie, etc., qu’on appelle aujourd’hui life sciences).

  • 11  F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, G. Colli, M. Montinari (hg.), Berlin, New (...)
  • 12  Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche (1906), in Gesamtausgabe. O. Rammstedt (hg.), Bd. 10, Fra (...)
  • 13  Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819-1844), Teil 2, in Sämtliche Werke, W (...)

8C’est au xixe siècle, on le sait, que la nouvelle biologie (biologie cellulaire, biologie de l’évolution) ainsi que la physiologie expérimentale, entre autres la physiologie des sens, réalisent une percée spectaculaire. Cette avancée ne tarde pas à trouver sa traduction philosophique : Nietzsche appelle à penser l’homme en « s’orientant sur le corps » et n’hésite pas à concevoir la philosophie comme une « physiologie » : « Nous sommes [...] devenus plus modestes », affirme-t-il en opposition aux anciennes anthropologies métaphysiques, « nous ne faisons plus découler l’homme de l’ “esprit”, de la “divinité”, nous l’avons remis à sa place parmi les animaux »11. C’en est fini de la singularité de l’homme via l’âme ou la raison. S’appuyant sur Nietzsche et son maître Schopenhauer, Georg Simmel (1858-1918), philosophe de la fin du siècle parle donc dès 1906 d’une « révolution dans la conception de l’homme » : Schopenhauer et après lui Nietzsche ont, pour la première fois dans la philosophie, ôté à la raison sa position anthropologique centrale pour lui substituer le « désir obscur » et la « nervosité de la volonté », l’instinct de vie, de conservation et de reproduction, source de plaisir et de souffrance tout à la fois. En d’autres termes, la nature pulsionnelle de l’homme constitue l’ « essence même » de son être12. C’est à la sexualité qu’il pense concrètement ici, cette sexualité dont Schopenhauer fait un concept fondamental de l’anthropologie à travers sa conception de la volonté. L’homme (comme d’ailleurs tous les autres êtres vivants) doit, selon Schopenhauer, être qualifié de « pulsion sexuelle concrète », puisque « son origine est un acte de copulation, que son plus grand désir est un acte de copulation et que cette pulsion à elle seule perpétue et maintient toute son espèce »13. D’une manière beaucoup plus radicale encore que dans la Spätaufklärung, l’homme est défini ici à partir de son corps, de sa physis, comme un animal, comme un être biologique.

  • 14  Th. Mann, Freud und die Zukunft (1936), in Gesammelte Werke in 13 Bdn., Frankfurt am Main, 1990, B (...)
  • 15  H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928), in G. Dux et al. (hg.), Gesammelte (...)

9C’est exactement dans cette lignée que s’inscrit Sigmund Freud, le contemporain de Simmel. La psychanalyse, dont il est le fondateur, poursuit cette « révolution dans la conception de l’homme », les pulsions prenant en quelque sorte la place de la tête. Cette continuité de Schopenhauer à Freud a été très précisément perçue par Thomas Mann, lequel, dans un article écrit en 1936 pour les 80 ans de Freud, utilise une métaphore très proche en parlant d’une « révolution obscure » déclenchée par Schopenhauer et achevée par Freud14. Bien qu’elle soit une école et une vision anthropologiques très répandues, parfois même dominantes au xxe siècle et jusqu’à aujourd’hui, la psychanalyse n’est pourtant pas la seule tradition théorique où l’on constate cette focalisation sur le corps. Dans les années 1920, par exemple, on a vu apparaître en Allemagne un courant philosophique dont le nom est encore connu aujourd’hui : l’ « anthropologie philosophique ». Liée aux noms de Max Scheler (1874-1928), de Helmut Plessner (1892-1985) et d’Arnold Gehlen (1904-1976), elle n’était rien d’autre qu’une tentative systématique pour faire coïncider la conception philosophique de l’homme avec le savoir empirique sur l’homme offert par les sciences naturelles, en particulier la biologie (la psychanalyse jouant toutefois ici aussi un rôle important), et pour la fonder sur lui. « Philosophie biologique », tel est d’ailleurs le nom que Plessner a donné à son entreprise visant à élaborer une anthropologie fondée sur les sciences naturelles15. Une fois de plus, l’homme est donc conçu à partir de la nature, de son corps.

  • 16  Cf. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischeKon (...)

10En guise d’ultime exemple, un exemple très actuel, on peut songer à l’intérêt que la neurophysiologie ou recherche sur le cerveau suscite depuis maintenant dix bonnes années partout dans le monde grâce à la vulgarisation de la science. « Matérialisation de l’esprit », telle en est la devise, tous les processus mentaux étant considérés comme liés à des phénomènes physiologiques, cérébraux16. Le débat qui porte depuis plusieurs années sur le sujet reprend à son tour une question qui se posait déjà dans la Spätaufklärung (cf. Abel) en la présentant comme une avancée empirique et expérimentale étonnante. Cela ne fait donc que confirmer une fois de plus la thèse selon laquelle l’anthropologie moderne « s’enclenche » bel et bien à la fin du xviiie siècle.

Littérature et anthropologie

  • 17  M. Opitz, Buch von der deutschen Poeterey (1624) ; C. Sommer (hg.), Stuttgart, 1991 (= RUB 8397), (...)

11Qu’est-ce que la littérature a donc à voir avec tout cela ? Martin Opitz, le grand théoricien de la poésie baroque, a désigné la littérature ancienne d’un mot célèbre en la présentant comme une « théologie cachée », comme un « enseignement » narratif, métaphorique « de choses divines »17. La littérature moderne, postérieure à l’ « enclenchement », pourrait donc être qualifiée d’ « anthropologie cachée » puisqu’elle enseigne (par le récit, par la métaphore poétique, etc.) les « choses humaines ». La littérature, on le sait, est beaucoup de choses à la fois : jeu, distraction, critique, édification, consolation ; mais elle est dans (presque) tout et toujours (ou presque) un discours sur l’homme, ou en d’autres termes, elle est toujours en même temps un discours anthropologique. Non pas scientifique, certes. Elle est narrative et non systématique, subjective et non objective, émotionnelle et non factuelle, etc. Mais ce qui compte surtout, c’est que la littérature, en parlant de l’homme, de l’amour et de la mort, du désir et de l’effroi, de la jeunesse et de la vieillesse, des obsessions et des traumatismes, tient un discours physique sur l’homme qui lui est tout à fait propre. La littérature parle donc de l’homme d’une telle façon qu’elle ne peut ni ne veut faire abstraction de sa part naturelle, de sa physis. Or, c’est précisément ici qu’elle rejoint le discours scientifique des anthropologies modernes.

  • 18  C. P. Snow, Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz, Stuttgart, 196 (...)
  • 19  Sur ce qui suit, cf. plus précisément W. Riedel, “ Literatur und Wissen. Thomas Mann : Der Zauberb (...)
  • 20  Cf. à ce sujet : W. Riedel, “ Influxus physicus und Seelenstärke. Empirische Psychologie und moral (...)

12Si l’on se penche sur l’histoire de la littérature, on constate en effet que la littérature et l’anthropologie entretiennent des rapports intenses au-delà même de cette jonction. À partir de l’intérêt qu’elle porte à la nature de l’homme, la littérature de la modernité (c’est-à-dire, rappelons-le, de l’ « enclenchement ») s’allie étroitement aux sciences modernes et empiriques (sciences naturelles) de l’homme. On connaît le cliché des « deux cultures », de ces deux intelligences (scientifique et littéraire) qui habiteraient sur deux planètes et n’auraient rien à voir l’une avec l’autre18. Or, rien n’est moins vrai. La littérature, bien au contraire, est le lieu où ces deux cultures se rencontrent et se mêlent, tout au moins là où il est question du savoir sur l’homme19. Au xviiie siècle, lorsqu’est apparue la nouvelle psychologie « empirique » et anti-métaphysique, la littérature est devenue psychologique. Le roman, genre nouveau, triomphe précisément sous le signe de la psychologie. Le romancier doit donner un aperçu de la vie de l’âme, doit montrer les causalités psychiques, les « influences naturelles », comme le réclame la poétique du roman dans la Spätaufklärung (cf. Friedrich von Blankenburg et son Essai sur le roman de 1774). Le romancier le plus important des Lumières en Allemagne, Christoph Martin Wieland (Agathon, 1766), n’écrit pas autre chose, et ses successeurs le suivent dans cette voie20. Autour de 1800, lorsque la toute nouvelle psychiatrie s’impose avec Philippe Pinel (1745-1826) et Johann Christian Reil (1759-1813) entre autres, la littérature explore le thème de la folie à l’aide de ces nouvelles théories médicales. Songeons ainsi à L’homme au sable de E. T. A. Hoffmann (1817) ou encore à Lenz de Büchner (1835). À peine le darwinisme entre-t-il en scène qu’il fait déjà l’objet d’une exploitation littéraire – par le naturalisme. À peine Freud et la psychanalyse font-ils leur apparition qu’on en trouve la trace dans la littérature, et ce dès 1900, chez Schnitzler, Hofmannsthal, Rilke, Thomas Mann et d’autres encore. Et les choses n’en restent pas là. Robert Musil s’est passionné pour la recherche sur le comportement (qu’on appelle encore à l’époque psychologie animale), et ce dans la perspective de la psychologie humaine. Alfred Döblin, quant à lui, s’est intéressé à la théorie (biologique) de l’environnement et du système élaborée par Jakob von Uexküll, fondant sur elle sa propre anthropologie (cf. Notre existence, 1933). Gottfried Benn, enfin, lui aussi médecin de son métier comme Döblin (et lui aussi visiteur assidu de la Staatsbibliothek de Berlin), a exploité dans ses essais la quasi-totalité du spectre de l’anthropologie contemporaine (aussi bien médicale, biologique que culturelle) et s’en est inspiré dans son œuvre littéraire. On pourrait poursuivre cette exploration de la littérature sous cet angle jusqu’à aujourd’hui.

13Cette réception durable et intensive des sciences naturelles permet à la naturalisation progressive de l’image de l’homme, cette « révolution dans la conception de l’homme », de trouver un débouché littéraire, si bien que le discours littéraire sur l’homme se voit de plus en plus dominé par cette révolution. En résumé : à l’ère de la modernité (depuis l’enclenchement), la littérature remplit son rôle de médium central pour l’analyse de l’homme par lui-même, présupposant et ne cessant par là même d’exploiter cette naturalisation progressive. Deux indices suffiront à l’illustrer. Tout d’abord la sexualisation du discours littéraire qui se développe depuis 1900 (Lulu de Wedekind, La Ronde de Schnitzler, Noces de Musil et plus tard Ulysse de James Joyce en marquent le début). Tandis que la pornographie était autrefois un genre à part (« clandestin » ou non), à côté de la grande littérature (Goethe, par exemple, n’a pas publié ses Priapea), les écritures pornographiques deviennent au xxe siècle des options légitimes de la grande littérature elle-même (songeons aujourd’hui à des auteurs comme Philipp Roth, Mario Vargas Llosa ou Michel Houellebecq). L’autre indice, complémentaire du précédent, est la marginalisation croissante, pour ne pas dire la disparition de la « poésie sacrée ». Jusqu’au xviie siècle, mais encore au xviiie siècle (cf. Klopstock) et même au xixe (cf. les Romantiques Novalis ou Eichendorff, ainsi qu’Annette von Droste-Hülshoff), elle constituait une part importante et fondamentale de la littérature. Mais au xxe ? Elisabeth Langgässer, Reinhold Schneider ? Mais quel rôle ont-ils joué et jouent-ils encore dans le discours littéraire de leur époque et de la nôtre ?

  • 21  Cf. Riedel (cf. supra, n. 2, p. 201), p. 7 et (id.) : “ Poetik der Präsenz. Idee der Dichtung bei (...)
  • 22  Th. Mann, Werke (cf. n. 3, p. 199), Bd. 11, p. 616.
  • 23 Ibid., Bd. 3, Der Zauberberg, ici p. 382.
  • 24  Th. Mann, Briefe, Bd. 1, E. Mann (hg.), Frankfurt am Main, 1961, p. 232 (an Josef Ponten, 5 . 2, 1 (...)
  • 25  Th. Mann, Werke, Bd. 11, p. 368 ; Bd. 3, p. 686.
  • 26 Ibid., Bd. 11, p. 500.

14Deux exemples illustrant l’alliance de la littérature et de l’anthropologie biologique permettront de clore ce chapitre : le premier emprunté à la « modernité classique », le second à la littérature actuelle : le roman de Thomas Mann La Montagne magique (1924) et le recueil de poèmes de Durs Grünbein Leçon de base crânienne (1991)21. Thomas Mann appelait La Montagne magique un « roman d’initiation »22. Mais à quoi son protagoniste, Hans Castorp, est-il donc initié ? Les commentateurs se concentrent la plupart du temps sur les deux mentors de Castorp, le philosophe Settembrini et le théologien Naphta, sans prendre en considération l’existence d’un troisième mentor dont l’influence sous-jacente est pourtant presque plus forte encore : le conseiller Behrens, médecin et chef de clinique (qui, en tant que scientifique, figure de l’autre côté du dualisme culturel !). C’est par lui que Hans est initié sur le plan anthropologique (cette initiation s’étend sur deux chapitres : « Humaniora » et « Recherches »). C’est par lui qu’il est informé du niveau actuel des connaissances biologiques et physiologiques sur l’homme. Il se rend compte ainsi que si l’on veut comprendre l’homme, il faut comprendre ce que signifie être un être physiologique, un corps organique, etc., c’est-à-dire un être inévitablement destiné à mourir. En se penchant sur la question biologique par excellence « Qu’est-ce que la vie ? »,23 Castorp apprend à saisir le caractère nécessaire et inéluctable de la mort. Thomas Mann y tenait. Il a commenté les deux chapitres cités en indiquant que ces études de biologie permettaient à son héros « de pressentir la nouvelle humanité »24. Qu’est-ce à dire ? Si la biologie est le destin de l’homme et si la mort est l’inévitable issue de ce destin, alors cette existence dépourvue de transcendance ne vaut la peine d’être vécue que si l’on fait preuve de « sympathie pour la vie », d’ « amour et de bonté »25. La « révolution », le phénomène de naturalisation est à l’œuvre ici même. C’est en cela que cet humanisme est « nouveau ». Il ne se fonde pas sur des idées métaphysiques, théologiques ou d’autres idées de ce genre, mais uniquement sur une conception biologique de l’homme et sur le constat que Hans Castorp a « conscience de la mort »26 d’une manière nouvelle (exclusivement biologique désormais), la mort étant perçue comme une fin sans espoir d’au-delà.

  • 27  D. Grünbein, Den Körper zerbrechen. Rede zur Verleihung des Georg-Büchner-Preises 1995, in D. G., (...)
  • 28  D. Grünbein, Schädelbasislektion. Gedichte, Frankfurt am Main, 1991, p. 9-15.

15C’est dans cette perspective que s’inscrit le poète contemporain Durs Grünbein, plus radical néanmoins dans l’expression. Il s’intéresse lui aussi aux sciences, particulièrement aux sciences naturelles et, pour lui, les seules choses qui comptent encore sont celles « qui se déroulent dans le monde physique ». Selon lui encore, le corps est l’ « ultime instance ». C’est pourquoi, pour lui également, il ne saurait y avoir d’humanisme non fondé physiologiquement27. Le corps comme ultime instance et réalité de l’homme constitue d’ailleurs le thème de son recueil Leçon de base crânienne, en particulier du cycle introducteur de cinq poèmes28, qui porte le même titre, et dont le premier, le troisième et le cinquième seront cités en exemple :

1
Was du bist steht am Rand
Anatomischer Tafeln.
Dem Skelett an der Wand
Was von Seele zu schwafeln
Liegt gerade so verquer
Wie im Rachen der Zeit
(Kleinhirn hin, Stammhirn her)
Diese Scheiß Sterblichkeit.

16La physiologie est le destin, comme le dit le poème, et avec elle la mort. Mais contrairement au memento mori chrétien, c’est la mort qui a le dernier mot. De là découle l’humanisme qui intéresse Grünbein : ni un paradis terrestre, ni non plus un paradis céleste ne justifient le sacrifice des corps.

3
Zwischen Sprache und mir
Streunt, Alarm in den Blicken,
Ein geschlechtskrankes Tier.
Nichts wird ganz unterdrücken
Was mein Tier-Ich fixiert
Hält – den Gedankenstrich kahl
Gegen Zeit imprägniert:
Bruch der aufgeht im All.

17Là où la vision traditionnelle de l’homme localisait une âme, ce poème esquisse une triade composée de la « langue », de la conscience de soi (mir) et de la nature pulsionnelle (Tier-Ich). C’est ce dernier aspect, l’aspect naturel, qui domine ; jamais la superstructure produite par l’évolution, la langue et la conscience ne parviendront à « réprimer entièrement » ce qui domine la zone des pulsions, l’ « alerte » biologique de la sexualité (geschlechtskrank signifiant ici : soumis aux pulsions). Cela vaut aussi pour la création littéraire. Même là où la langue et la conscience s’objectivent dans la culture, dans la littérature et l’écriture (à laquelle fait référence le « trait d’union » [Gedankenstrich] qui donne une forme durable aux pensées et aux mots, les rendant « imperméables au temps »), même là où la conscience et la langue prennent une forme littéraire, se métamorphosent en artefacts poétiques, elles ne cessent de tourner autour des fixations du Moi-animal, des impératifs de l’ « ultime instance ». L’art, si sublime et artificiel soit-il, n’est ainsi qu’une équation de la nature, une « fraction qui se résout dans l’espace ».

5
Ohne Drogen läuft nichts
Hier im Irrgang der Zeichen
Wo du umkommst gesichts-
Los in blinden Vergleichen.
Träumend... Rate für Rate
Von den Bildern beäugt.
Wer ist Herr der Opiate
Die das Hirn selbst erzeugt?

18Rêve et Ivresse : c’est d’écriture que parle ce poème, de sa naissance et de son père, l’ « auteur ». Ici non plus il n’est plus question d’esprit ou d’âme mais de leur équivalent physiologique, le cerveau et sa biochimie. Les « drogues » et « opiums » en question sont ceux qui, on le sait, sont propres au corps : l’endorphine, par exemple. Cette chimie cérébrale n’a plus de « maître » au-dessus d’elle s’appelant raison ou esprit ; c’est elle-même qui concocte les « images » dont la conscience du poète se voit entourée. Qui écrit donc ? La physis elle-même, le « cerveau ». Ici encore, jusque dans des processus de l’imagination poétique qui, à première vue, n’ont rien de physique, le corps demeure la prima causa, l’ « ultime instance ».

Schiller

  • 29  Cf. Schiller-Handbuch (cf. n. 1, p. 195), p. 160. Pour plus de détails, cf. Peter-André Alt, Schil (...)
  • 30  F. Schiller, Philosophische Briefe, in Sämtliche Werke. G. Fricke, H. G. Göpfert (hg.), München, 1 (...)
  • 31  Schiller, Werke (cf. n. 2), Bd. 1, p. 130-133 ; cf. à ce sujet : W. Riedel, “ Abschied von der Ewi (...)

19En quoi consiste la modernité de Schiller ? D’après moi en ce qu’il réalise cette alliance de l’anthropologie et de la littérature très tôt et sous la forme d’un modèle (d’un paradigme) – étant lui-même un auteur de cette ère de l’enclenchement (pour moi, Schiller est l’auteur de l’enclenchement par excellence). Cela se manifeste déjà dans sa biographie, dans sa formation intellectuelle29. Schiller a grandi dans un milieu typique du Wurtemberg ancien. Il a d’abord été marqué par des théologiens piétistes et a voulu lui-même devenir théologien à l’âge de 15 ans. Les choses changent à la fin des années 1770, à la Carlsschule de Stuttgart, en grande partie sous l’influence de Jacob Friedrich Abel. Schiller y est entré en contact avec l’Aufklärung, les sciences empiriques (médecine, psychologie) et, partant, avec la critique de la métaphysique. La conséquence en fut une crise de scepticisme (crise religieuse) durable. Dans le fragment paru en 1786, les Lettres philosophiques, il a clairement représenté cette crise à travers le personnage de Julius30. Ces Lettres philosophiques contiennent l’unique traité de théologie de Schiller, la Théosophie de Julius, sans doute rédigée vers 1780, et dans laquelle on décèle les traces d’une influence exercée par le grand théologien piétiste Friedrich Christoph Œtinger. Mais à l’intérieur du récit, la Théosophie représente une position révolue, abandonnée depuis longtemps par Julius suite à la critique rationnelle de la théologie exercée par son mentor, Raphael. Julius – et avec lui son auteur, Schiller – ne peuvent plus y revenir. Le résultat de ces adieux douloureux à la théologie se lit dans un poème de 1786, Resignation31. Le concept possédait au xviiie siècle deux significations. Au sens théologique, il signifiait le renoncement à tout attachement terrestre et l’abandon de soi à Dieu. Le Moi du poème a vécu dans le sens de cette « résignation » – dans l’espoir de recevoir la vie éternelle en récompense de ce sacrifice. Mais dans la mort il se voit contraint de renoncer à la félicité de l’au-delà, et c’est ici qu’intervient l’autre sens de « résignation ». Au sens juridique, canonique, la résignation signifiait l’abandon d’une prétention (à un droit, à une possession). C’est cet abandon de l’espoir d’immortalité qu’il faut comprendre à travers ce vers si souvent cité : « L’histoire du monde est le jugement du monde. » La vie de l’homme s’accomplit dans l’immanence, la mort est sa fin.

  • 32  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 250-268, ici p. 250. Sur les thèses de Schiller, cf. Schiller-Handbuch,(...)
  • 33  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 287-324.

20Se détournant de la théologie, pour qui l’âme humaine est « destinée » à acquérir l’immortalité, Schiller se tourne vers les sciences empiriques de l’homme, la médecine et la psychologie. Le changement de point de vue anthropologique qui l’accompagne se traduit dans le changement de méthode qui intervient entre la première et la dernière (troisième) thèse de médecine rédigée par Schiller. Le premier ouvrage, la Philosophie de la physiologie (1779), part encore d’une définition théologique et métaphysique de l’homme, fondée sur la doctrine de l’immortalité ( « la destinée de l’homme est de ressembler à Dieu. Cet idéal qui est le sien est certes infini. Mais l’esprit est éternel » ) et cherche à partir de là la voie de la physiologie32. La dernière thèse, en revanche, commence de manière programmatique et strictement empirique par le corps (§ 1) et s’appuie sur lui et ses fonctions de conservation pour développer un concept d’âme. Elle procède ainsi sur un mode « anthropologique », tout à fait dans le sens et dans le nouveau style des théories de l’homme propres à la Spätaufklärung, c’est-à-dire en pensant l’homme à partir de la physis. Elle porte d’ailleurs un titre typiquement anthropologique, rappelant directement Platner et sa définition de l’anthropologie : Essai sur la connexion de la nature animale et spirituelle de l’homme (1780)33. Le terme de « connexion », nous l’avons vu, est dirigé contre l’autonomie de l’âme par rapport à la matière.

  • 34 Ibid., Bd. 1, p. 491-618, Die Räuber. Ein Schauspiel (1781), ici p. 598-609, V . 1. – Sur la fin de (...)

21Pour le jeune anthropologue et psychologue Schiller, cette autonomie de l’âme était très problématique. Le meilleur exemple qu’il en ait donné reste celui de Franz Moor, sombre héros de l’Aufklärung et représentant d’une raison abstraite, « froide », dépourvue de tout lien social et naturel. Quand cet athée ( « Dieu n’existe pas ! » ) finit par s’effondrer dans le désespoir et dans l’angoisse à l’évocation du Jugement dernier (V, 1), il ne faut pas y voir l’effet du sermon que lui fait le brave pasteur Moser, mais le résultat d’un conflit psychique que Schiller – en bon élève de la Carlsschule – conçoit en relation avec la psychologie des idées obscures de Sulzer. Ces mêmes « contes de nourrices » avec leurs « affreuses images du Jugement », dont Franz se gaussait jadis et qui subsistaient sous la forme d’idées obscures dans le fundus animae, resurgissent à présent, s’allient aux affects (l’angoisse de la mort) et, grâce à cette alliance, prennent le pas sur les idées conscientes (de la raison et de l’athéisme)34. Les rétractations de Franz Moor à l’acte V (scène 1) ne disent donc plus rien sur la justesse de la doctrine chrétienne du Jugement dernier. Elles renseignent seulement et exclusivement sur l’influence des idées implantées dans la petite enfance, c’est-à-dire sur la dépendance de l’esprit par rapport à l’éducation et au milieu, par rapport à l’influxus circumstantiarum externarum.

  • 35  J.-F. Abel, Lebens-Geschichte Friedrich Schwans, in J. F. Abel (cf. n. 2, p. 196), p. 331-371 ; cf (...)
  • 36  August Gottlieb Meißner (1753-1807) est un précurseur avec ses Histoires criminelles (1778-1796). (...)

22Cette influence, Schiller l’illustre à d’autres endroits dans son œuvre de jeunesse, l’illustration la plus marquante étant sans doute le célèbre récit Le Criminel par infamie de 1786. Le sujet, l’histoire du bandit Friedrich Schwan (1729-1760) qui avait semé la terreur dans tout le Wurtemberg, Schiller le tenait d’Abel, dont le père avait arrêté Schwan en 1760 à Vaihingen. Abel a d’ailleurs écrit un récit sur le même sujet, Histoire de la vie de Friedrich Schwan, qui est paru en 1787, peu après la version de Schiller. Dans ce texte, il suit le modèle ancien du « conte moral », c’est-à-dire de l’histoire exemplaire et édifiante dénonçant des vices et célébrant des vertus. Chez Abel, Schwan effectue un parcours exemplaire qui le conduit du vice à la vertu. Condamné, il se confesse à un prêtre, se repend et, sachant que ses péchés lui sont pardonnés, reçoit « avec joie, dans la prière et dans la gratitude le coup mortel » infligé par le bourreau35. Cela n’intéresse pas Schiller, qui se demande plutôt : comment est-ce possible qu’un homme devienne un meurtrier ? Il infléchit le schéma du conte moral dans un sens psychologique et ne se demande pas, comme dans le récit exemplaire, comment les hommes doivent agir, mais comment ils agissent et comment ils parviennent à ces actions. Fidèle à la poétique du récit contemporain, récit psychologique (cf. Blankenburg), il fait entrer son lecteur à l’intérieur de son héros, il met en évidence la causalité des motifs et la puissance des influences diverses (influxus physicus). Le milieu, l’enfance, les traumatismes infantiles jouent ici bien sûr un rôle déterminant. Cela peut nous sembler banal aujourd’hui (dans chaque meurtrier, nous le savons tous, il y a une « mauvaise enfance »), mais n’en constituait pas moins une découverte provocante aux yeux de l’époque, car ce point de vue causal et psychologique avait également pour effet de disculper le délinquant, considéré dès lors lui-même comme une victime. Or, le fait que ce point de vue s’impose à nous comme une évidence souligne combien ce récit de Schiller qui aborde pour la première fois, du moins au niveau de la grande littérature, le sujet sous cet angle, a réellement valeur de paradigme36. Un autre paradigme réside également dans l’alliance de la littérature et de l’anthropologie (ici la théorie de l’influxus) dont il est d’ailleurs toujours question ici.

  • 37  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 570-669, ici p. 577 (4e lettre). Sur la critique de Kant par Schiller d (...)

23Chez le Schiller de l’époque classique, l’orientation est à nouveau légèrement différente. La médecine ne joue désormais presque aucun rôle. Schiller se tourne vers la philosophie et se met à étudier les Critiques de Kant (à partir de 1791), résolu à trouver un concept de raison plus solide pour faire face à la désactivation de l’esprit engendrée par l’anthropologie. Mais l’héritage anthropologique ne disparaît pas pour autant. Il trouve sa place et son expression à un endroit tout à fait approprié : l’esthétique. Cette esthétique (cf. les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de 1795) constitue un projet post-kantien tout en étant pourtant écrit contre Kant. En revendiquant la « voix » de la « sensation vivante » face au rationalisme moral ( « impératif catégorique » ) de ce dernier, elle « réhabilite la sensibilité » de manière anti-kantienne, s’inscrivant ainsi dans le droit fil de l’Essai sur la connexion de 178037. Ici aussi l’homme est conçu dans une perspective « anthropologique » qui tient compte et ne fait pas, comme chez Kant, abstraction de sa physis ou de sa « nature animale ». Des moments de vie réussie, d’humanité heureuse ne sont possibles que là où cette animalité se trouve en accord avec la raison et l’esprit (cela impliquant bien entendu une « liberté » affranchie des contraintes de la vie et ne pouvant donc se réaliser que de manière exceptionnelle, sans constituer une règle ou un état permanent de la vie humaine). Cette utopie de moments de vie réussis (de la « condition esthétique ») est tout entière tournée vers la vie ici bas ; elle est liée à l’existence physique et, si tant est qu’elle puisse se concrétiser, ne peut le faire qu’avant la mort.

  • 38  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 489-512, Du Sublime (1793) ; Sur le Sublime (1801) p. 792-808. Sur la m (...)
  • 39  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 497 (Du Sublime).
  • 40  Ibid., p. 494 (je souligne).
  • 41  Cf. Alt (n. 1, p. 205), Bd. 2, p. 48.
  • 42  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 498.

24L’humanisme « esthétique » de Schiller se fonde lui aussi sur la « conscience de la mort ». Cette conscience de la mort (comme fin ultime de la vie humaine) s’exprime dans la théorie du « Sublime »38. C’est à cette théorie que s’associe généralement notre vision d’un Schiller « idéaliste » : notre Moi est une forteresse ; quelles que soient les menaces qui pèsent sur toute chose extérieure, nos biens, notre santé, voire notre vie même, la conscience que nous avons d’être des êtres de raison, c’est-à-dire aussi la conscience de notre liberté intérieure, n’en sont pas affectées39. Une position radicale, assurément. Mais ce stoïcisme héroïque, ce repli sur ce qui « en nous n’est pas la nature »40, ne doit pas être mal interprété. Schiller était mortellement malade (depuis 1791, il souffrait régulièrement d’inflammations d’organes, graves et mal soignées) et, le sachant, il lui fallait trouver des moyens pour ne pas se laisser submerger par l’angoisse de la mort41. D’où la nécessité d’être radical. Mais il importe, dans notre appréciation de l’idéalisme schillérien, de ne pas oublier et de bien prendre en compte la chose suivante. La théorie du Sublime constitue en effet une tentative pour réfléchir sur le fait brut de la mort sans recourir à l’option métaphysique ou théologique. Cette attitude qu’il s’efforce d’adopter face à la mort lui fait exclure tout refuge dans des « idées religieuses », notamment l’ « idée de l’immortalité », dans lesquelles il voit « un motif d’apaisement pour notre instinct de conservation, c’est-à-dire pour notre sensibilité » et non pour la raison42. C’est pourquoi la théorie et l’éthique du Sublime constituent elles aussi des concepts purement anthropologiques et mondains. Aussi bien l’utopie d’une harmonie esthétique entre sensibilité et moralité dans les Lettres sur l’éducation esthétique, que l’idéalisme d’un dépassement de la nature, c’est-à-dire de son propre corps (appelé à disparaître), se développent sur un fonds que l’on qualifiera, d’une manière délibérément radicale et anachronique, de nihiliste. Un fond nihiliste sans lequel, à vrai dire, ces utopies ne sauraient exister. C’est en cela que l’intellectuel et l’artiste Schiller constituent un paradigme pour toute la modernité.

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Notes

1  Sur l’histoire du terme et du concept, cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie. J. Ritter et al. (hg.), Bâle, 1971. Cf. plus particulièrement : Bd. 1 “ Anthropologie ” (O. Marquard), p. 362-374. Sur Schiller, cf. Schiller-Handbuch, Helmut Koopmann (hg.), Stuttgart, 1998, p. 158, 548.

2  Reinhart Koselleck, “ Einleitung ”, in Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialenSprache in Deutschland, Hg. W. Conze, R. Koselleck et al. (hg.), Stuttgart, 1972, Bd. 1, p. xiii-xxvii.

3  Ernst Platner, Anthropologie für Aerzte und Weltweise (1772), Alexander Kosenina (hg.), Hildesheim, New York, 1998, p. xv. Sur Platner, cf. la postface de l’éditeur.

4  Sur la théorie contemporaine de l’influxus, en relation avec Schiller, cf. W. Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, Würzburg, 1985, p. 17.

5  J.-F. Abel, “ Rede über die Entstehung und die Kennzeichen großer Geister ” (1776) [“ Discours sur le génie ”], in W. Riedel (hg.), Jacob Friedrich Abel. Eine Quellenedition zum Philosophieunterricht an der Stuttgarter Karlsschule (1773-1782), Würzburg, 1995, p. 181-218, ici p. 186.

6  Ibid.

7  J.-F. Abel, De phaenomenis sympathiae in corpore animali conspicuis (1779), ibid., p. 237-289, ici p. 252-266. Trad. all. : p. 577-602, ici p. 581-589.

8  Claude Adrien Helvétius, Vom Menschen, seinen geistigen Fähigkeiten und seiner Erziehung, Georg Mensching (hg.), Frankfurt am Main, 1972, p. 45. La version originale (De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation) est parue en 1773, la première traduction allemande en 1774.

9  Cf. à se sujet une étude riche en informations : L. Lütkehaus (hg.), “ Dieses wahre innere Afrika ”. Texte zurEntdeckung des Unbewußten vor Freud, Frankfurt am Main, 1989, p. 7-45.

10  Johann Georg Sulzer, Vermischte philosophische Schriften, 2. Teile in 1. Band, Hildesheim/New York, 1774, Teil 1, p. 99-121. Cf. aussi en particulier : W. Riedel, “ Erkennen und Empfinden. Anthropologische Achsendrehung und Wende zur Ästhetik bei Johann Georg Sulzer ”, in H. J. Schings (hg.), Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, Stuttgart, Weimar, 1994, p. 410-439.

11  F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, G. Colli, M. Montinari (hg.), Berlin, New York, 1980, Bd. 11, p. 565, 635, 638 (Nachlaß, 1885) ; Bd. 6, p. 180 (Der Antichrist, 1888).

12  Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche (1906), in Gesamtausgabe. O. Rammstedt (hg.), Bd. 10, Frankfurt am Main, 1995, ici p. 210.

13  Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819-1844), Teil 2, in Sämtliche Werke, W. Frh. V. Löhneysen, Darmstadt, 1976, Bd. 2, p. 651-660, chap. 42 ( “ Leben der Gattung ” ). Cf. ibid., p. 678-718, chap. 44 ( “ Metaphysik der Geschlechtsliebe ” ), la citation p. 656. À ce sujet, cf. W. Riedel, “ Homo Natura ”. Literarische Anthropologie um 1900, Berlin, New York 1996, p. 157-174. Sur Nietzsche, ibid., p. 175-207.

14  Th. Mann, Freud und die Zukunft (1936), in Gesammelte Werke in 13 Bdn., Frankfurt am Main, 1990, Bd. 9, p. 478-501, ici p. 483.

15  H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928), in G. Dux et al. (hg.), Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, 2003, Bd. 4, ici p. 9.

16  Cf. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischeKonsequenzen, Frankfurt am Main, 1994 ; O. Breidbach, Die Materialisierung des Ichs. Zur Geschichte der Hirnforschung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main, 1996.

17  M. Opitz, Buch von der deutschen Poeterey (1624) ; C. Sommer (hg.), Stuttgart, 1991 (= RUB 8397), p. 12.

18  C. P. Snow, Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz, Stuttgart, 1967.

19  Sur ce qui suit, cf. plus précisément W. Riedel, “ Literatur und Wissen. Thomas Mann : Der Zauberberg ”, in Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen 238, 2001, p. 1-18, ici p. 1.

20  Cf. à ce sujet : W. Riedel, “ Influxus physicus und Seelenstärke. Empirische Psychologie und moralische Erzählung in der deutschen Aufklärung und bei Jacob Friedrich Abel ”, in J. Barkhoff, E. Sagarra (hg.), Anthropologie und Literatur um 1800, München, 1992, p. 24-52, ici p. 32.

21  Cf. Riedel (cf. supra, n. 2, p. 201), p. 7 et (id.) : “ Poetik der Präsenz. Idee der Dichtung bei Durs Grünbein ”, in Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 24 . 1, 1999, p. 82-105.

22  Th. Mann, Werke (cf. n. 3, p. 199), Bd. 11, p. 616.

23 Ibid., Bd. 3, Der Zauberberg, ici p. 382.

24  Th. Mann, Briefe, Bd. 1, E. Mann (hg.), Frankfurt am Main, 1961, p. 232 (an Josef Ponten, 5 . 2, 1925).

25  Th. Mann, Werke, Bd. 11, p. 368 ; Bd. 3, p. 686.

26 Ibid., Bd. 11, p. 500.

27  D. Grünbein, Den Körper zerbrechen. Rede zur Verleihung des Georg-Büchner-Preises 1995, in D. G., Gallilei vermisst Dantes Hölle. Aufsätze 1989-1995, Frankfurt am Main, 1996, p. 75-86, ici p. 83, 79.

28  D. Grünbein, Schädelbasislektion. Gedichte, Frankfurt am Main, 1991, p. 9-15.

29  Cf. Schiller-Handbuch (cf. n. 1, p. 195), p. 160. Pour plus de détails, cf. Peter-André Alt, Schiller. Leben-Werk-Zeit. Eine Biographie, 2 Bde., München, 2000, Bd. 1, p. 17-188, chap. 1 ( “ In Spuren gehen. Bildungswege und Geistesabenteuer junger Jahre 1759-1780 ” )

30  F. Schiller, Philosophische Briefe, in Sämtliche Werke. G. Fricke, H. G. Göpfert (hg.), München, 1958-1959, Bd. 5, p. 336-358. Cf. à ce sujet l’étude détaillée de W. Riedel (cf. n. 1, p. 196), p. 154. Cf. aussi un aperçu dans Schiller-Handbuch, p. 569.

31  Schiller, Werke (cf. n. 2), Bd. 1, p. 130-133 ; cf. à ce sujet : W. Riedel, “ Abschied von der Ewigkeit ”, in Norbert Œllers (hg.), Gedichte von Friedrich Schiller. Interpretationen, Stuttgart, 1996 (= RUB 9473), p. 51-63.

32  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 250-268, ici p. 250. Sur les thèses de Schiller, cf. Schiller-Handbuch, p. 550-555. Pour une étude plus détaillée, cf. Riedel (cf. n. 1, p. 196), p. 61-151 ; Alt (cf. n. 1, p. 205), Bd. 1, p. 156-188.

33  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 287-324.

34 Ibid., Bd. 1, p. 491-618, Die Räuber. Ein Schauspiel (1781), ici p. 598-609, V . 1. – Sur la fin de Franz, Schiller et Sulzer : W. Riedel, “ Die Aufklärung und das Unbewußte. Die Inversionen des Franz Moor ”, in Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft, 37, 1993, p. 198-200. Schiller lui-même interprète la fin de Franz dans le sens de cette théorie des “ idées obscures ” dans son Essai sur la connexion. Cf. Werke, Bd. 5, p. 309, § 15.

35  J.-F. Abel, Lebens-Geschichte Friedrich Schwans, in J. F. Abel (cf. n. 2, p. 196), p. 331-371 ; cf. Riedel (n. 3, p. 201), p. 43.

36  August Gottlieb Meißner (1753-1807) est un précurseur avec ses Histoires criminelles (1778-1796). Cf. Riedel (n. 3, p. 201), p. 36. Cf. aussi l’étude fondamentale de Gonthier-Louis Fink, “ Théologie, psychologie et sociologie du crime. Le conte moral de Schubart à Schiller ”, in Recherches germaniques, 6, 1976, p. 55-111, ici p. 74-87.

37  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 570-669, ici p. 577 (4e lettre). Sur la critique de Kant par Schiller dans une perspective morale et anthropologique, cf. W. Riedel, “ Der Spaziergang ”, Ästhetik der Landschaft und Geschichtsphilosophie der Natur bei Schiller, Würzburg, 1989, p. 71. La “ réhabilitation de la sensibilité ” est une formule que l’on doit à P. Kondylis et à son ouvrage essentiel : Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart, 1981, ici p. 19.

38  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 489-512, Du Sublime (1793) ; Sur le Sublime (1801) p. 792-808. Sur la modernité du concept schillérien du Sublime, cf. W. Riedel, “ Weltgeschichte als “erhabenes Objekt” . Zur Modernität von Schillers Geschichtsdenken ”, in N. Œllers, W. Riedel (hg.), Am Beginn der Moderne. Schiller um1800, Marbach, 2001, p. 3-22.

39  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 497 (Du Sublime).

40  Ibid., p. 494 (je souligne).

41  Cf. Alt (n. 1, p. 205), Bd. 2, p. 48.

42  Schiller, Werke, Bd. 5, p. 498.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Wolfgang Riedel, « Anthropologie et littérature à l’époque moderne. Le paradigme Schiller », Revue germanique internationale [En ligne], 22 | 2004, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1039

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Auteur

Wolfgang Riedel

Professeur à l’Université de Würzburg, Allemagne

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