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Hermann Cohen et les « sciences morales »

« Sciences de l’esprit », ou « sciences morales » ? Cohen et les sciences humaines

Myriam Bienenstock
p. 61-75

Résumés

Ce que Cohen critique dans la dénomination, courante à son époque, de « sciences de l’esprit », c’est d’abord l’historisme qui lui est sous-jacent. C’est aussi le « positivisme », ouvert ou caché, de toutes les disciplines nouvelles qui, à l’époque, prennent la place de la philosophie. Pour lui, dire que les sciences humaines sont des « sciences morales », c’est d’abord affirmer que ce qui les fonde, ce n’est pas la psychologie. C’est aussi souligner que l’éthique ne peut pas être réduite à une « vision du monde », propre à telle ou telle culture particulière. C’est proclamer l’autonomie de l’éthique par rapport à l’histoire, mais aussi l’indépendance de l’histoire par rapport aux autres « sciences » humaines, et sa dépendance de la seule raison.

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Texte intégral

  • 1 Hermann Cohen, « Religion und Sittlichkeit », in Jüdische Schriften (abr., JS), 3 tomes, Berlin, 19 (...)

1Traitant, dans un article intitulé « Religion und Sittlichkeit » qui semble avoir eu un grand écho lors de sa publication en 19071 du rapport de la religion à l’éthique, Hermann Cohen aborde également la question du rapport de la religion à la « science » (die Wissenschaft). Par ce biais, il en vient à traiter des sciences que l’on dénomme aujourd’hui « sciences de l’homme », ou « sciences humaines » : ces sciences qu’en Allemagne, à la fin du XIXe siècle, on dénommait Geisteswissenschaften - « sciences de l’esprit ». Ce qu’il écrit alors mérite d’être traduit en français, et ici cité en entier :

« ... La différence que l’on fait entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit est [généralement] reçue, et bien connue. Mais admettons même que l’on laisse de côté cette dernière expression [celle de « sciences de l’esprit » : N. de l’A.], parce qu’elle manque de clarté. On dira que ce qui se trouve à la base de toutes les confusions, et de la véritable différence entre la pensée logique et toute cette pseudo culture qui, malheureusement, se propage aussi, et se développe, dans de larges portions des milieux scientifiques, c’est d’abord et avant tout le fait de parler des « sciences de la nature », aussi éclairant que cela puisse paraître [au premier abord].

On ne devrait pas parler des sciences de la nature ou de la science de la nature dans l’absolu, mais plutôt seulement de la science mathématique de la nature, de la science de la nature fondée sur la mathématique, de laquelle dépend en fin de compte même la science de la nature biologique et à laquelle, au fond, cette science tend, par ses méthodes. Une fois que le rapport principiel de la science de la nature à la mathématique est connu et généralement compris, apparaît également en pleine lumière son rapport à la logique, qui existe aussi, justement, pour la mathématique. C’est également de cette manière qu’est dévoilé le rapport de ces branches des sciences à la philosophie, qui constitue leur racine. À la racine philosophique de tout le domaine de la science de la nature fondée sur la mathématique, se trouve la logique.

De plus, ce qu’il s’agit aussi d’établir, c’est le concept des sciences de l’esprit, à partir du domaine de la philosophie, qui leur sert de racine. Le nom français qu’on leur donne montre la voie : on distingue en France entre les sciences morales et les sciences physiques ; on renvoie par là à la morale. On renvoie au fait que toutes ces sciences, qui se rapportent à l’histoire - du moins dans leur envergure - doivent chercher leur unité dans la morale. [...] Si donc il s’agit de chercher, pour tout le domaine des sciences de l’esprit ou de l’histoire, l’unité de méthode à l’intérieur de la philosophie systématique, alors il faut reconnaître l’éthique comme l’analogon de la logique. Tout comme la logique est le centre d’une science de la nature fondée sur la mathématique, ainsi l’éthique est le centre de la science historique » [traduction : M.B.].

2De cette page, il ressort que, selon Cohen, la dénomination de « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften) est hautement problématique. Il l’utilisait pourtant lui-même - on la retrouve assez souvent dans ses écrits : nous reviendrons encore sur ce point, dans la suite de cet article. Mais elle était devenue si courante, à l’époque, qu’on ne pouvait sans doute pas ne pas l’utiliser, même lorsque, comme Cohen, on la trouvait inadéquate. Le terme est moins utilisé aujourd’hui - il l’est encore, pourtant ; et ceci rend d’autant plus nécessaire une clarification de son sens et des raisons qu’il peut y avoir, de le critiquer. La dénomination que privilégie Cohen pour le remplacer - celle de « sciences morales » - pose autant de questions, si ce n’est plus encore, la toute première d’entre elles étant évidemment celle de savoir quel sens cela peut avoir, de faire de l’éthique « le centre de la science historique... », comme il le demande ici.

3Pour éclairer le sens de cette thèse étonnante, mais caractéristique de la pensée de Cohen, je rappellerai d’abord brièvement comment se posait, à l’époque, la question des sciences humaines. Il me semble en effet que dans le cas de Cohen comme dans bien d’autres, c’est précisément la reconstitution du contexte historique de la discussion puis, ensuite, du contexte de la discussion - du contexte conceptuel - qui permet le mieux de saisir l’importance de sa pensée. Certains des débats auxquels Cohen prit part se poursuivent d’ailleurs aujourd’hui encore. C’est le cas en particulier du débat sur le statut des sciences dites « humaines », dans lequel les remarques de Cohen pourraient s’avérer très utiles, aujourd’hui encore, à une clarification des issues en jeu dans le débat contemporain. Je demanderai donc d’abord quelles sont les cibles de Cohen lorsqu’il critique la distinction, si courante à l’époque, entre « sciences de la nature » et « sciences de l’esprit » : pourquoi donc cette distinction lui paraît-elle inadéquate ? Je tenterai ensuite de clarifier sa propre position, et les raisons pour lesquelles il critiqua la notion de Geisteswissenschaften, et crut bon de privilégier plutôt la notion française de « sciences morales ». J’essaierai enfin de proposer quelques pistes de réflexion, sur le rapport de sa conception des sciences humaines, comme sciences « morales », à la France.

I

  • 2 Lorsque, dans l’Introduction à sa Rehabilitierung der praktischen Philosophie (2 vol. , ici vol. I, (...)

4Dans l’article intitulé « Religion et éthique », la cible essentielle de sa critique est claire, et facile à comprendre, en cette fin de XIXe siècle : c’est d’abord ce que l’on dénomme aujourd’hui en France, très communément, « scientisme » ; un terme qui mérite d’être clarifié, non pas seulement parce qu’il est souvent utilisé de façon extrêmement lâche, mais aussi parce que dans l’un de ces usages incontrôlés, il fut appliqué - et est peut-être toujours appliqué, en tout cas dans certains milieux2, à Cohen lui-même - à tort, bien sûr. Cohen fut plutôt un critique acéré de tous ceux qui, à cette époque, se réclamaient inconsidérément de la « science », sans comprendre ce dont il s’agit par ce terme. Lorsqu’on lit aujourd’hui ses lignes, on peut aisément percevoir sa colère - et pourtant cent ans, ou presque (1907-2006), ont passé, depuis qu’elles furent rédigées : on nous dit, écrit-il, qu’aujourd’hui, la science « prend le relais » de la religion (Die Religion wird abgelöst durch die Wissenschaft), que la religion « ne doit plus continuer à exister ; [qu’] à sa place, vient la science » (Sie hat nicht weiter fortzubestehen ; an ihre Stelle tritt die Wissenschaft). - Mais quel genre d’argument est-ce donc là ? - De deux choses l’une : soit l’argument a toujours été vrai, et c’est toujours la « science », la soi-disant « science », qui a régné ; soit c’est seulement aujourd’hui qu’elle règne. Si c’est la première thèse que l’on veut défendre, alors il faut aussi nous expliquer pourquoi, pendant si longtemps, la dite « science » fut trop faible pour s’affirmer vraiment, et en quoi consista cette faiblesse, qui la força à supporter pendant si longtemps la religion à côté d’elle ; et si c’est la seconde thèse que l’on veut défendre, si ce que l’on veut dire, c’est que c’est seulement aujourd’hui que la science prendrait le relais - alors, qu’on nous donne une date ; et qu’on nous dise ce que c’est qui, dans la « science » moderne, pourrait permettre de penser que désormais elle peut exclure la religion, et en administrer elle-même les intérêts. Cohen, manifestement, n’est convaincu ni par l’une ni par l’autre de ces options, et de ces questions. Il n’a guère de patience pour ce qu’il dénomme d’un ton moqueur une « histoire biographique de la science » : voulons-nous vraiment - comme semblent le présupposer les thèses ci-dessus - faire une biographie de la science, comme si ce héros ou ce génie, la « Science », avait une date de naissance ? Certains des plus grands génies dans les sciences - Newton, par exemple ; Cohen cite aussi Faraday - furent des esprits religieux, intimement préoccupés par des problèmes religieux : on ne peut pas opposer science et religion de façon simpliste. Il n’y a pas non plus de date de naissance de la science, de la vraie science. Non seulement elle n’a pas de date de naissance identifiable - elle existait déjà bien plus tôt qu’on ne le dit - mais aujourd’hui aussi, elle n’est pas toujours présente, et vivante, là où on croit la trouver : on parle communément de science, et même des sciences au pluriel, comme si c’étaient elles qui géraient notre vie de tous les jours, mais sans que, jamais, le sens de l’expression soit clarifié. « Qu’est-ce donc que cette science, dont on se réclame ? » (Was für eine Wissenschaft ist es denn, aufdie man sich hierbei beruft ?).

  • 3 Le passage se trouve déjà dans la 1re édition du texte, qui date de 1896 : Geschichte des Materiali (...)
  • 4 Die Zeichen mehren sich, dass die Gespenster wieder verscheucht werden, die man in einem verkehrten (...)
  • 5 Cf., de Windelband, l’article intitulé « Méthode critique ou méthode génétique ? » (1884), traduit (...)
  • 6 Cf. son article de 1899 intitulé « Science de la culture et science de la nature », trad. Anne-Hélè (...)
  • 7 Traduction Sylvie Mesure, Paris, 1992, p. 105.
  • 8 Lorsque Dilthey enseigne à Breslau, de 1871 à 1882, Hermann Cohen a en effet depuis longtemps quitt (...)
  • 9 Dans « Historisches Bewusstsein und philosophische Archäologie. Natorp und Dilthey zum Problem der (...)
  • 10 Cf. H-U. Lessing, Briefe an Dilthey anlässlich der Veröffentlichung seiner « Ideen [...] », in Dilt (...)
  • 11 La question se pose ainsi de savoir comment comprendre l’attitude adoptée par Cohen envers Paul Men (...)

5C’est alors que Cohen évoque l’opposition, commune à son époque, entre « sciences de la nature » et « sciences de l’esprit ». L’usage, sous sa plume, du terme de Geisteswissenschaften est assez tardif. On ne le trouve pas dans ses premiers livres, seulement à partir de la fin du siècle, et très souvent, à ce moment, dans une expression qui marque la réserve, si ce n’est la critique : « les soi-disant sciences de l’esprit » (die sogenannten Geisteswissenschaften) - écrit-il par exemple, dans le Postscript sur Lange.3 La cible majeure de sa critique, c’est ce qu’il dénomme, dans l’introduction de son essai, « un historisme national perverti et erroné »4 : celui de l’historien et homme politique Heinrich von Treitschke, sans doute, avec lequel il a eu, dans les années 1880, une controverse sur l’antisémitisme et la question juive, qui se poursuit de différentes manières, et qui ne lui laisse plus de répit. Mais il est permis de se demander s’il n’a pas aussi en tête d’autres auteurs, et d’autres courants : Wilhelm Dilthey et son approche, en particulier. Le débat entre Dilthey - qui est, comme on le sait, souvent considéré comme l’un des premiers défenseurs de l’approche dite aujourd’hui phénoménologique - et d’autre part le néokantisme, a déjà souvent été étudié ; mais dans ces études, c’est la plupart du temps le débat avec les représentants de l’École dite de Bade, donc avec Wilhelm Windelband, et avec Rickert, qui est privilégié - sans doute parce qu’il est explicite : Windelband critiqua le projet diltheyen de sciences de l’esprit dès la publication de l’ouvrage de Dilthey5, et Rickert fut plus explicite et beaucoup plus virulent que Dilthey lorsque, par exemple en 1899, il rejeta sa bipartition entre des « sciences de la nature » et des « sciences de l’esprit ».6 La confrontation avec le néokantisme de Marbourg, et plus spécialement avec Hermann Cohen, est beaucoup moins étudiée, la première raison à cela étant sans doute qu’elle est moins explicite ; mais ceci ne veut évidemment pas dire qu’il n’y eut pas de confrontation, ou que les deux auteurs ne connurent pas les thèses de l’un et de l’autre - ou qu’il faut minimiser l’importance de cette opposition, voire même ne pas en traiter du tout. Car cette opposition dut être très forte, et c’est sans doute justement parce qu’elle fut si forte, ou pour dire cela en d’autres termes, c’est justement parce que Cohen perçut fort bien, déjà, la montée en puissance de Dilthey, qu’il ne s’exprima pas explicitement contre lui ; ce qui, encore une fois, ne veut pas dire que nous ne devons pas le faire aujourd’hui, explicitement. Le parallélisme s’impose en tout cas entre les deux hommes, non pas seulement parce qu’ils furent des contemporains stricts (Dilthey avait neuf ans de plus - il vécut de 1833 à 1911, Hermann Cohen de 1842 à 1918) et également des compatriotes, mais surtout parce qu’ils furent, sur bien des plans, des concurrents - même la publication de leurs premiers grands ouvrages, ceux qui firent leur célébrité à l’un et à l’autre, fut pratiquement simultanée : Dilthey doit sa réputation d’abord à un grand travail sur Schleiermacher, donc sur la philosophie de la religion, dont la première partie fut publiée en 1870 ; et c’est en 1871 que Cohen publia la première édition de Kants Theorie der Erfahrung. Dilthey la cite, d’ailleurs, dans son Introduction aux sciences de l’esprit, qui date de 1883.7 Les carrières des deux universitaires se déroulèrent toutes deux dans les mêmes villes, et les mêmes universités - Breslau, Halle, Berlin - si ce n’est pendant les mêmes années.8 Il n’y eut néanmoins pas - ou, plutôt, pratiquement pas - de contacts personnels : Cohen semble avoir rencontré personnellement Dilthey une fois - et la rencontre ne fut pas un succès. Pour tout ce qui concerne le néokantisme de Marbourg, Dilthey semble plutôt avoir cherché un contact avec Natorp - il l’invita à participer à la grande édition critique des œuvres de Kant,9 et il semble même s’être tourné vers lui pour lui demander son avis (si ce n’est aussi son aide) lorsque, après la parution en 1894 de son ouvrage intitulé Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, il fut violemment attaqué.10 Mais ces contacts sporadiques ne sauraient modifier l’image générale d’un antagonisme de fond et très marqué, à cette époque entre Marbourg et Berlin ; un antagonisme que l’on ne saurait réduire à des raisons de politique universitaire, même si celles-ci furent sans aucun doute présentes, et très puissantes ; ni non plus à l’arrière-fond d’antisémitisme, même si cette cause aussi était sans aucun doute présente et dans bien des cas, à l’époque, déterminante. À cet antagonisme, il y eut aussi des raisons de fond, liées à une façon très différente de concevoir la science, ou l’activité scientifique - et l’Université. Ce sont ces dernières qu’il importe d’élucider, en les dégageant autant que possible -mais ce n’est pas toujours possible, ni même toujours souhaitable - des deux premières sources de dissension.11

  • 12 Cf. Carl Menger, Die Irrthümer des Historismus in der deutschen Nationalökonomie (1884), réponse à (...)

6Ce qu’il importe aussi de garder en mémoire, c’est que lorsque Cohen, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, critique l’opposition « sciences de la nature - sciences de l’esprit », s’il pense à Dilthey (et il dut aussi, sans aucun doute, penser à Dilthey), alors c’est parce qu’il voit en lui non pas ce que beaucoup voient en lui aujourd’hui (à tort ou à raison, mais c’est une autre discussion), à savoir un phénoménologue, ou encore une source d’inspiration importante pour Heidegger, ou Gadamer. Ce que Cohen dut voir en Dilthey, et critiquer, ce fut plutôt, d’abord et avant tout, un auteur proche de Treitschke ; un auteur associé à l’école dite « historiste ». C’est d’abord et avant tout l’historisme, l’historisme (Historismus) au sens allemand du terme et sa façon de comprendre la science -ou les sciences - qu’il critique, lorsqu’il attaque la distinction entre sciences de la nature et sciences de l’esprit. - Je dis historisme au sens allemand du terme, pour signaler qu’il ne s’agit pas ici des thèses que, beaucoup plus tard - en fait, à la fin des années 1930 et pendant et après la seconde guerre mondiale - Karl Popper qualifia d’« historicistes », et auxquelles on pense souvent aujourd’hui, lorsqu’on évoque le terme. J’utilise le terme dans le sens plus ancien et très différent où il fut utilisé dès la seconde moitié du XIXe siècle, dans la dispute entre Schmoller et Menger sur les méthodes de l’économie, qui éclate en 1883/188412, puis très largement, par des philosophes, et bien sûr des historiens : Wilhelm Dilthey, en tout premier lieu, donc, mais aussi Treitschke, et bien d’autres encore, dont par exemple Troeltsch, et Meinecke, dans la première moitié du XXe siècle. Il n’est guère douteux que Cohen associait Dilthey aux défenseurs de l’historisme – de l’historisme, au sens allemand du terme - et que c’était là la raison fondamentale de son opposition à l’école, qu’il représentait.

  • 13 Introduction aux sciences de l’esprit, p. 189.
  • 14 Cf. H. Ebbinghaus, Uber erklärende und beschreibende Psychologie, in : Zeitschrift für Psychologie (...)

7Put-il, par ailleurs, ignorer la violente querelle qui, à la fin du XIXe siècle, opposa Dilthey à certains de ses collègues - Hermann Ebbinghaus, en particulier -sur la question du statut à accorder à la psychologie, dans ces sciences que Dilthey voulait établir, comme « sciences de l’esprit » ? En 1883, déjà, dans le premier volume de son Introduction aux sciences de l’esprit, Dilthey avait écrit que « la psychologie et l’anthropologie sont la base de toute connaissance de la vie historique, comme de toutes les règles qui président à la conduite et au développement de la société ».13 Dans ses Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894), il élabora cette thèse, accordant à la psychologie - une psychologie qui serait non pas « explicative », mais « analytique » et « descriptive » - un rôle fondateur, pour les sciences. Ebbinghaus, défenseur d’une psychologie « explicative », contre-attaqua publiquement, dans un organe en vue14 ; et comme je l’ai déjà fait remarquer, Dilthey semble même s’être adressé à Natorp, en cette matière. Cohen perçut certainement, lui aussi, des échos de la controverse. Les thèses de l’un et l’autre des protagonistes sur le statut de la psychologie ne pouvaient bien évidemment le laisser indifférent.

8Cette question du statut de la psychologie avait d’ailleurs, pour lui, un enjeu crucial - un enjeu plus pressant encore, peut-être, que celui de l’historisme, puisque ce qui lui importa là, à lui comme à beaucoup d’autres de ses collègues philosophes de l’époque, ce fut de sauvegarder, dans sa propre université, les postes de philosophie menacés par l’épanouissement de la psychologie comme science empirique. Dans sa remarquable étude en deux volumes de l’histoire de l’École de Marbourg, Helmut Holzhey décrit et documente, de façon détaillée, toutes les péripéties de cette bataille, mais il rapporte qu’en fin de compte Cohen, comme aussi Natorp, acceptèrent eux aussi de signer une demande faite à l’Université, en décembre 1911, de création d’un poste de Professeur pour la psychologie, au motif que

« Pendant ces dernières décennies, le travail non pas simplement de la psychologie expérimentale mais, plus généralement, de la psychologie sur des bases empiriques a pris une telle extension, ce travail a aussi commencé à s’insérer si profondément, dans presque toutes les branches de la science de la nature comme des sciences de l’esprit, que l’on ne peut plus considérer comme satisfaisant de les traiter simplement dans le cadre de la philosophie générale... »

  • 15 Cf. H. Holzhey, Cohen und Natorp : Ursprung und Einheit. Die Geschichte der "Marburger Schule" als (...)

9Et ce fut un psychologue, un spécialiste de psychologie expérimentale, qui, comme on le sait, prit la succession de Hermann Cohen à sa chaire de philosophie, à Marbourg.15 Cohen, donc, perdit cette bataille - comme d’ailleurs beaucoup d’autres.

II

10C’est pourtant cette bataille, et ce sont ces polémiques, qui permettent de mieux comprendre non pas seulement la signification, mais aussi l’actualité des thèses de Cohen, sur les sciences physiques comme sciences mathématiques, et sur les sciences de l’homme comme sciences morales. Si Cohen insiste si fortement sur le fait que ce sont les mathématiques, et en fin de compte la logique, qui fondent les sciences, c’est d’abord parce qu’il veut dire que ce qui les fonde, ce n’est pas la psychologie - la thèse prend toute sa signification, quand on voit à quoi elle s’oppose. Pour Cohen, cette thèse a une signification théorique et philosophique, sur laquelle je reviendrai encore ci-dessous. Mais comme je viens de le rappeler, elle a aussi une grande importance pratique : mettre la raison, ou la logique, en premier, cela veut dire préserver le rôle premier de la philosophie dans le système d’études. Au projet « scientiste », ou « positiviste », de beaucoup de ses contemporains, qui tend à éliminer la philosophie au profit des sciences -de sciences dont les démarches étaient la plupart du temps modelées sur ce que l’on considérait alors comme les démarches propres aux sciences de la nature -Cohen oppose un projet qui se situe, très clairement, dans la tradition idéaliste humboldtienne : un projet qui demande que l’on préserve la place fondamentale de la philosophie dans le système d’études.

  • 16 La 2e édition parut en 1902 (augmentée de deux parties introductives), la 3e édition en 1914. Cf. H (...)

11Le projet est longuement développé dans l’essai que Cohen rédigea pour l’une des nombreuses rééditions de la fameuse Histoire du matérialisme, par Friedrich Albert Lange : un essai dont il publia une première version en 1896, qu’il reprit ensuite plusieurs fois16, et dont Helmut Holzhey dit fort justement qu’il constitue sans doute la meilleure introduction à la pensée de Hermann Cohen. On notera que, dans la seconde et la troisième version de cet essai, Cohen développe une réflexion extrêmement pertinente - pertinente tout particulièrement en France - sur l’étude de la philosophie et sur la place de cette étude dans les universités, mais aussi, par-delà, sur les universités, leur rôle, leur structure, et les tâches qu’elles ont ou, plutôt, devraient avoir. C’est une vieille question, écrit-il alors, que celle de savoir par quoi commencer l’étude de la philosophie : faut-il commencer par la philosophie systématique, c’est-à-dire (pour employer le langage que l’on utilise aujourd’hui en France) par des « questions d’approfondissement », et à ce moment, lesquelles ; ou faut-il commencer par son histoire - par l’histoire de la philosophie ? - À cette première question, Cohen donne une réponse fort similaire à celle qui est donnée aujourd’hui en France lorsqu’on traite de la question de savoir comment construire, ou réformer, le programme d’enseignement de la philosophie, à savoir que l’on doit associer l’intérêt dit « systématique » - donc ce que nous appelons les questions d’approfondissement - à l’intérêt historique, et que la liaison entre ces deux intérêts est importante non pas seulement pour les étudiants, ou les élèves, mais aussi pour les enseignants.

  • 17 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 12
  • 18 Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr. par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, 19 (...)
  • 19 Cf. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968, p. 204-233, ici p. 224. Trad. fr. par G (...)

12Il en vient cependant tout de suite, sur cette base, à la seconde question, celle de savoir comment la philosophie s’associe aux autres branches de la culture humaine aux sciences, mais aussi à l’éthique, avec tout ce qui dépend de l’éthique - la religion, par exemple - et aux arts, avec l’esthétique ; et ce qu’il critique avec le plus de vigueur, alors, c’est la thèse, très répandue à son époque - mais elle l’est toujours, et même encore plus, aujourd’hui - selon laquelle la philosophie serait surtout liée à l’art, non pas à la science la philosophie serait une matière littéraire, elle ne serait pas « science », et ne devrait pas l’être... Ce qui se manifeste ici, c’est à nouveau l’opposition à la conception de la philosophie défendue par Dilthey et ses disciples - ils ne sont pas nommés, mais ce sont bien eux qui sont visés, par exemple lorsque Cohen nous dit qu’à l’époque contemporaine, on a été jusqu’à réduire la philosophie à une « vision du monde » (eine Weltanschauung) quelle erreur, s’exclame-t-il ! Un tel concept n’aurait de sens que s’il était compris comme la résultante d’un système de philosophie. Mais ce n’est pas cela que veulent faire ses défenseurs. Pour ceux qui font de la philosophie une vision du monde, une Weltanschauung, il s’agit plutôt de rapprocher la philosophie de la religion. Mais, s’exclame Cohen, il faut bien comprendre que ce qu’ils attaquent alors, lorsqu’ils éloignent la philosophie de la science, et des mathématiques - et surtout de la logique - pour la rapprocher de la religion, ce n’est pas seulement la science, ou la philosophie comme science. C’est aussi la morale, l’éthique. Car de l’éthique - de l’éthique bien comprise, c’est-à-dire évidemment, pour Cohen, comprise à la manière kantienne, de l’éthique comprise comme une éthique de la loi, de la loi morale - de l’éthique, vraiment, on ne peut pas, et on ne devrait pas, faire une « vision du monde » (eine Weltanschauung) 17. C’est déformer complètement le sens même de ce qu’est la morale, et l’impératif moral, que de les réduire à une « vision du monde », et donc de les rapporter à une culture spécifique, ou à une autre. Lorsqu’on adopte une telle position on en vient, très vite, à un relativisme, destructeur de toute moralité. Telle est donc la signification première de l’exigence, de faire de l’éthique « le centre de la science historique » : pour Cohen, il s’agit d’abord de s’opposer au relativisme moral et aussi, avec celui-ci, au nationalisme, auquel tant d’historiens parmi ses contemporains se laissaient entraîner. Dilthey lui-même, en effet - le point avait déjà été souligné par H.-G. Gadamer18 - ne réussit pas, en fin de compte, à se dégager de l’« historisme », ni même - et ce fut là Jürgen Habermas qui le rappela19 - d’un « positivisme caché ».

  • 20 Cf. ici la Présentation rédigée par Manfred Riedel pour W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen (...)

13Comme le montre bien aussi Manfred Riedel20, c’est de l’histoire elle-même, et de son déroulement effectif, que Dilthey crut pouvoir dériver une philosophie politique. N’est-ce pas précisément à cette dérivation que s’oppose Cohen lorsque, dans son essai sur Lange (version de 1902), il tempête contre ce « coup de force de la spéculation » (das Faustrecht der Spekulation), ce « droit » que s’arrogent ses contemporains historiens, et plus particulièrement les historiens de la philosophie, de donner raison à l’une ou l’autre des parties en présence et de juger, comme bon leur semble, en fonction de l’actualité et du présent ? Mais, écrit alors Cohen, s’il est vrai que l’étude de la philosophie requiert aussi l’étude de l’histoire, se rapporter à l’histoire signifie néanmoins, en tout premier lieu, qu’il faut se rapporter à la science, c’est-à-dire à la philosophie conçue comme système, et à ses problèmes ; et il répète que, pour comprendre ce qu’est la morale, il nous faut une pensée logique, comme c’est le cas aussi pour toute compréhension.

14Comment, en effet, pourrait-on comprendre ce qu’est une loi, et quels sens (au pluriel) s’attachent à ce terme, si l’on ne faisait pas usage de la pensée logique ? Ce qui vaut en éthique, c’est une autre sorte de loi, que celle qui vaut dans la nature, ou en logique. Mais on ne saurait saisir correctement ce point, si l’on ne s’adresse pas à la logique. Il est dangereux, écrit Cohen dans son Postscript sur Lange, de séparer l’éthique de la logique et donc de la science :

  • 21 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 13.

« C’est l’affaire de la logique, que de clarifier la signification [du terme] de loi, ou plutôt les significations de la loi. Les ennemis de la philosophie avaient peut-être fêté prématurément leur triomphe, lorsqu’ils crurent pouvoir conclure, de l’autre forme de loi morale [la forme religieuse], que dans l’éthique, le concept de loi s’annule. Sur cette question qui, en fait, est difficile, ils avaient décidé trop vite - parce qu’ils présupposèrent un concept de loi naturelle, sans interroger la logique. On voit ce qui se passe, quand on fait semblant de confronter l’éthique à la science, de la mettre directement en comparaison avec la science, sans la maintenir d’abord ensemble avec la logique, pour chercher - [mais] seulement alors - le rapport à la science21. »

  • 22 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 58.

15Quand on fait semblant de confronter directement l’éthique à la science, ou à l’une ou l’autre des sciences, sans passer par la philosophie, on s’expose donc à d’autres dangers encore, que celui de l’historisme, et du nationalisme. On s’expose aussi au risque de tomber dans un « positivisme », ou un « scientisme » qui prendrait comme modèle, dans son propre domaine de juridiction, une forme bâtarde de science : celle des sciences dites confusément, et donc faussement, « de la nature », les soi-disant Naturwissenschaften. C’est ce qui se passe, chez tous ceux qui croient que des disciplines comme la physique ou la physiologie, dans les sciences dites « naturelles », ou surtout la psychologie, dans les sciences dites « de l’esprit », doivent se séparer de la philosophie, ou plutôt prendre sa place, en tant que sciences « expérimentales ». Dans son essai, Cohen s’élève avec force contre le danger que représentent de telles tendances non pas seulement pour la philosophie, mais aussi pour les universités, et pour la culture en général : la recherche expérimentale, clame-t-il, « relève, dans le meilleur des cas, de l’optique, et de l’acoustique » - mais c’est une coutume perverse qui s’est instaurée dans nos universités, que de reconnaître cette recherche eo ipso comme philosophie. Lorsque, voulant défendre une soi-disant « indépendance de la raison scientifique », les représentants de ces disciplines scientifiques acceptent « la neutralisation de la philosophie systématique », alors ils « forgent eux-mêmes les clous au cercueil des universités » - car « les universités ne pourront pas rester en vie, une fois qu’elles auront mis à mort la philosophie systématique. »22

16Dès 1896, tout au début de la première version de son essai sur Lange, Cohen souligne que

  • 23 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 59.

« la philosophie critique est celle qui non seulement a absolument un rapport à la science, et pas seulement absolument à la science de la nature, mais en première ligne à la mathématique, et par elle seulement, et grâce à elle, à la science de la nature. Ce qui veut dire que la mathématique vaut comme une méthode de la science de la nature, c’est-à-dire qu’elle est la méthode par laquelle seulement la science de la nature devient, au sens propre du terme, une science ; la méthode sans laquelle tout autre début de la science de la nature devient aussi non méthodique, même si pendant des siècles on a pu s’en satisfaire 23... »

  • 24 On remarquera aussi que la troisième et dernière version de l essai sur Lange, publiée en 1914, com (...)
  • 25 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2 tomes, Tübingen, (...)

17Ce n’est pas seulement l’expression de Geisteswissenschaften, « sciences de l’esprit », que Cohen critique. Il critique aussi, et en premier lieu, celle de Naturwissenschaften - « sciences de la nature ». Dans cette première section de son essai, Cohen se réclame aussi, à ce propos, de Descartes ; de Descartes, dont il dit souvent et avec force qu’il fut un logicien, et un mathématicien ; et que son grand titre de gloire est d’avoir inventé la géométrie analytique, laquelle repose sur l’idée qu’en sciences ce n’est pas l’intuition qui est souveraine, mais la pure pensée calculatrice, capable de « produire des formes dans le domaine même de l’espace » (im Gebiete des Raumes selbst Gebilde zu erzeugen und zu bestimmen). Chez Descartes, Cohen privilégie la démarche, la « méthode, pour trouver la vérité dans les sciences ». Il loue la décision de placer cette méthode en premier ; de mettre la méthode en premier, avant les sciences - avant les sciences, et non pas après. Telle est bien pour lui, en effet, la question fondamentale : c’est, dit-il, une question de catalogage, mais les questions de catalogage peuvent être d’une grande importance symbolique - et pratique : qu’est-ce donc, qui vient en premier ? Est-ce la philosophie et après elle la ou les sciences, ou sont-ce au contraire les sciences, par exemple la physique, et ensuite la philosophie, avec la métaphysique ? Aristote, qui fit de la métaphysique ce qui vient après la physique, avait choisi la seconde voie. Mais Descartes a inversé l’ordre : il a commencé par la métaphysique -c est-à-dire, écrit Cohen, par la méthode ; et il a eu raison - c’est ici Descartes, que Cohen veut suivre. 24 - Vérité, et méthode - je reprends le titre de l’ouvrage de Gadamer pour souligner combien, en effet, il est sous-tendu par l’opposition au néo-kantisme, et peut-être plus particulièrement au néokantisme de Cohen, même si, souvent, c’est celui de Heidelberg qui est explicitement mentionné.25 Pour Cohen, ce qui est primordial, ce qui vient en premier, ce qui constitue la philosophie première, c’est la méthode. Ce qui, en d’autres termes - et la reformulation est importante, si l’on veut bien comprendre de quoi il s’agit - ce qui, en d’autres termes, est primordial, c’est la raison, la raison qui éclaire les objets, non pas les objets eux-mêmes. Il faut donc mettre la raison, ou la logique, en premier, et faire de la logique la « philosophie première ».

  • 26 La 1e édition de la Logik der reinen Erkenntnis parut en 1902. La 2nde éd., de 1914, est reproduite (...)

18Le point est fortement souligné dans l’Introduction à la Logik der reinen Erkenntnis - pour Cohen, le volume fondateur de son propre système.26. Cohen, qui explique alors quelle envergure il entend donner au terme de « logique », dans l’expression « logique de la connaissance pure », précise qu’il ne s’agit nullement pour lui d’affirmer par là que la logique devrait avoir son mot à dire sur le contenu des sciences dites « de l’esprit », ou même sur les lois et règles qu’elles peuvent découvrir, dans leurs domaines respectifs - mais, s’exclame-t-il, n’est-ce pas justement de cela qu’il s’agit, pour tous ceux qui prétendent faire de la psychologie la discipline maîtresse, dans les sciences de l’esprit ?

  • 27 Logik der reinen Erkenntnis, in Cohen, Werke, vol. 6, p. 41.

« Si [...] la psychologie est présupposée comme étant la discipline directrice dans les sciences de l’esprit, alors ce que cela veut dire, c’est que selon le contenu aussi ce serait à la psychologie d’expliquer à l’éthique quelles sont les normes, et de les représenter. Ainsi, avec la psychologie, se perd l’autonomie de l’éthique et de l’esthétique. Et ce qui s’ensuivrait, c’est que le concept de loi serait anéanti en éthique et rendu vain, et qu’il le serait complètement en esthétique. Car la psychologie peut aussi peu produire des lois de la pensée qu’elle peut procurer des lois pour l’éthique, et pour l’art27. »

  • 28 Cf. la modification introduite sur ce point entre la première et la seconde édition de la Logik der (...)

19Si Cohen refuse de suivre ceux de ses contemporains qui, à l’époque, accordent un rôle directeur à la psychologie, c’est donc parce qu’il veut, d’abord et avant tout, préserver l’autonomie de l’éthique. - Mais c’est aussi parce qu’il veut préserver l’autonomie de chacune des disciplines que, à l’époque, on rapporte aux sciences de l’esprit. Il cite l’esthétique, mais il faudrait aussi rajouter, surtout, l’histoire ; et souligner que ce fut également, sans aucun doute, la volonté de préserver l’autonomie, ou l’indépendance, de l’histoire - l’indépendance de la discipline historique, en tant que discipline scientifique, par rapport à d’autres disciplines : l’esthétique, ou encore la théologie - qui conduisit Cohen à refuser pour elle, en fin de compte, le statut de discipline directrice des sciences de l’esprit.28 Lorsque Cohen affirme, comme on l’a vu dès le début de cet article, que l’éthique doit être placée au « centre de la science historique », il ne veut pas proclamer que l’éthique devrait intervenir dans le contenu même de l’histoire en tant que science : qu’elle devrait jouer un rôle dans la détermination des lois ou règles qu’elle découvre, ou dans l’établissement des faits historiques. Pour lui, l’éthique est tout aussi peu en mesure de donner un contenu à l’histoire, que la mathématique ne peut en donner un, pour les sciences dites « de la nature ». Ce qu’il veut dire, c’est plutôt que, tout comme ces sciences demeurent néanmoins, pour ce qui concerne leurs démarches, nécessairement liées à la mathématique, ainsi l’histoire demeure essentiellement liée à l’éthique.

  • 29 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 43.
  • 30 Kant, Qu ‘est-ce que s’orienter dans la pensée ? Trad. A. Philonenko, Paris, 1967, ici p. 76.
  • 31 Ibid., p. 87 s.
  • 32 Cf., sur ce point, notre article, « Mythologie de la raison » : un thème des Lumières ?, in J.-C. B (...)
  • 33 E.g., Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 42.
  • 34 Cf. sur ce point son article de jeunesse, publié d’abord anonymement, sur « Heinrich Heine et le ju (...)

20Dans l’introduction à sa Logik der reinen Erkenntnis, Cohen ajoute aussi qu’il ne suffit pas de formuler cette liaison en termes généraux : de dire par exemple que l’histoire, comme la mathématique, repose sur la pensée humaine ; que ce serait donc en ce sens très général du terme qu’elle reposerait sur l’éthique, ou sur la logique. Car, souligne Cohen, ce qui vaut ici, ce n’est pas simplement la pensée comme pensée humaine en général : « c’est seulement dans le concept de connaissance qu’il faut chercher la parenté... »29 - Ce qu’il doit avoir à l’esprit ici c’est, comme souvent chez lui, un écrit de Kant : il pense probablement à la réponse donnée par Kant à la question de savoir ce que cela veut dire, que « s’orienter dans la pensée » - et à son exclamation fameuse sur les conséquences tout à fait inattendues qu’avait eues, dans le contexte du débat sur le panthéisme, l’appel de Mendelssohn à s’orienter par le « bon sens », la « saine raison », ou « le simple entendement humain... »30 : qui eût cru qu’un tel appel aurait des conséquences aussi funestes ? L’exaltation du génie et de la Schwärmerei, mais « l’absence explicite de loi dans la pensée ou d’un affranchissement des restrictions imposées par la raison », risquent de conduire au triomphe de la superstition, et jusqu’à la perte de cette valeur de base des Lumières qu’est la liberté de penser.31 La « marche des choses », au début du vingtième siècle, ressemble fort, en effet, à celle de l’époque : le panthéisme a de nouveaux défenseurs. Dilthey présente l’idéalisme allemand tout entier - celui de Schleiermacher, mais aussi celui de Schelling, celui de Hegel, et même celui de Hölderlin - comme un « panthéisme ». Le sens qu’il accorde au terme est, certes, très différent de celui que la notion avait eu, un siècle auparavant. Les questions débattues ne sont pas non plus les mêmes que celles qui avaient été mises à l’ordre du jour, à l’époque de la Révolution française, par Jacobi : Dilthey, évoquant un panthéisme qu’il veut essentiellement esthétique, relève non pas tellement son rapport à Spinoza que, plutôt, ses liens avec un mysticisme dont il souligne le caractère « insondable » (unerforschlich), voire même irrationnel, et pour lequel il cherche les racines en Allemagne.32 Mais Cohen semble penser que c’est le même débat qui se poursuit à travers les siècles - voire même, comme il le dit, les « millénaires »33 : oubliant ce qu’il avait lui-même écrit dans sa jeunesse à propos de Spinoza 34, il dénonce les illusions de la spéculation, et la superstition - en fait, la Schwärmerei ; et il souligne donc, comme l’avait déjà fait Kant, que c’est par la raison qu’il faut s’orienter - par la raison et ses catégories de base, comme celle d’unité, ou de non contradiction, ou surtout de « fin » (Zweck), pour ce qui concerne les sciences dites « de l’esprit », et l’histoire ; une catégorie à propos de laquelle il écrit qu’elle a comme signification essentielle d’être un « concept » ; mais un « concept » en deux sens du terme : le sens commun, « normal » du terme, mais aussi le sens donné dans les sciences, celui de « concept d’ordre » (Ordnungsbegriff). Ici, ajoute-t-il, il est impératif de distinguer entre les deux -

  • 35 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 386 s.

« pour que ne soit pas affecté l’intérêt, d’une part, de la recherche historique dans tous ses domaines, d’autre part l’intérêt de Y éthique, qui doit affirmer dans tous ces domaines la place dominante, dirigeante pour son problème35 ».

  • 36 Sur la position adoptée par Cohen dans le débat qui, à l’époque, divisa sur ce point la social-démo (...)
  • 37 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 388.

21Ici aussi, il reconnaît donc la nécessité de préserver l’indépendance de la discipline historique en tant que discipline scientifique. S’il accorde à l’éthique une place « dirigeante », c’est « pour son problème » : pour ce qui concerne l’éthique elle-même et sa conception d’une loi morale unique et absolue. Cette conception-là ne peut être dérivée de l’histoire - il n’y a d’ailleurs pas, dans l’histoire elle-même, d’autres buts ou fins, qui seraient « absolus » : la remarque, dans ce contexte, vaut surtout contre ceux de ses contemporains qui, parmi les défenseurs d’une conception marxiste de l’histoire, s’étaient faits les apôtres d’une version « matérialiste » de l’histoire.36 Mais ses adversaires principaux se situent ailleurs, parmi ceux que, dans la suite du même texte, il rassemble sous le terme générique de « romantisme ».37

22Le sens que, dans ses écrits, il accorde à ce terme est toujours polémique, il se modifie donc chaque fois selon les adversaires incriminés. Les derniers écrits font état de « divagations romantiques » que l’on retrouverait non pas seulement en Allemagne, par exemple chez un auteur comme Troeltsch, mais jusqu’en France, par exemple chez Bergson - Bergson, qui

  • 38 Werke, op. cit., vol. 5, p. 50. Cf. par ex. Werke, 17, p. 465, p. 509.

« abandonne l’orientation classique de la philosophie française et dénature à nouveau son esprit, celui qu’a déterminé, de façon authentique, la philosophie scientifique à l’époque tout à fait récente, jusqu’à Charles Renouvier et Cournot38 ».

23Le passage provient de la troisième et dernière version de l’essai sur Lange, publiée en 1914. À l’’époque, les esprits sont en guerre, aussi bien que les pays eux-mêmes. Même alors, pourtant, Cohen - qui semble bien avoir été au courant des tout derniers développements de la philosophie française - continue à afficher son admiration pour elle, tout particulièrement, bien sûr, pour Descartes. La volonté qu’il manifeste de placer les sciences humaines sous l’égide de la France, lorsqu’il choisit de renvoyer aux « sciences morales » plutôt qu’aux Geisteswissenschaften, est donc hautement significative.

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Notes

1 Hermann Cohen, « Religion und Sittlichkeit », in Jüdische Schriften (abr., JS), 3 tomes, Berlin, 1924,. ici tome 3, p. 98-168. – Cohen publia l’essai deux fois la même année, la seconde fois comme brochure indépendante. L’essai bénéficia de nombreux comptes rendus, dont on trouvera la liste dans JS, t. 3, p. 373 s.

2 Lorsque, dans l’Introduction à sa Rehabilitierung der praktischen Philosophie (2 vol. , ici vol. I, Freiburg, 1972, p. 9 s.), Manfred Riedel dénonce les deux malentendus qui auraient pesé ensemble sur l’évolution de la philosophie pratique - le « scientisme », et l’« éthicisme » - c’est Heinrich Rickert qu’il nomme explicitement. Dans sa critique, il inclut certainement aussi Hermann Cohen et l’école de Marbourg.

3 Le passage se trouve déjà dans la 1re édition du texte, qui date de 1896 : Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, von Friedrich Albert Lange. Fünfte Auflage. Biographisches Vorwort und Einleitung mit kritischem Nachtrag von Hermann Cohen, Leipzig 1896, p. L. Le texte est reproduit avec ses variantes successives dans l’édition des Werke en cours d’élaboration au Hermann-Cohen-Archiv sous la conduite de Helmut Holzhey (Hildesheim/ Zürich/New York, 1977 sqq.) ici vol. 5, p. 94.

4 Die Zeichen mehren sich, dass die Gespenster wieder verscheucht werden, die man in einem verkehrten, verirrten nationalen Historismus als heimische Hausgeister anerkannt und geduldet hat : op. cit., p. 6.

5 Cf., de Windelband, l’article intitulé « Méthode critique ou méthode génétique ? » (1884), traduit par Carole Prompsy et Marc de Launay dans Néokantismes et théorie de la connaissance (Paris, 2000), p. 223-250. Dilthey n’est pas explicitement cité, mais c’est bien lui qui est visé, par exemple p. 243, lorsque Windelband écrit qu’« une "critique de la raison historique" est donc une entreprise fort louable ; seulement elle doit nécessairement justement être une critique, et a besoin en tant que telle d’un étalon. »

6 Cf. son article de 1899 intitulé « Science de la culture et science de la nature », trad. Anne-Hélène Nicolas, Paris, 1997, ainsi que l’ouvrage intitulé Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, (Eine logische Einführung in die historischen Wissenschaften, Freiburg, 1896-1902), dans lequel il demande que l’on remplace la notion de Geisteswissenschaften par celle de Kulturwissenschaften.

7 Traduction Sylvie Mesure, Paris, 1992, p. 105.

8 Lorsque Dilthey enseigne à Breslau, de 1871 à 1882, Hermann Cohen a en effet depuis longtemps quitté cette ville, puisqu’il y étudia de 1857 à 1861, c’est-à-dire plus de dix ans auparavant. Cohen étudie ensuite à Halle, et à Berlin, où il habite depuis 1864, puis après s’être habilité en 1873, il obtient un premier poste à Marbourg en 1875. Lorsque Dilthey arrive à Berlin, en 1882, pour y rester jusqu’à sa mort en 1911, Cohen n’y est donc plus depuis une bonne dizaine d’années. Il est à Marbourg, et il ne reviendra officiellement à Berlin que lors de sa retraite, en 1912 - Dilthey est alors déjà mort, en 1911.

9 Dans « Historisches Bewusstsein und philosophische Archäologie. Natorp und Dilthey zum Problem der Philosophiegeschichte », Karl-Heinz Lembeck relève aussi que Natorp et Dilthey coopé­raient tous deux comme éditeurs de la prestigieuse revue, Archiv für Philosophie (in E. W. Orth et H. Holzhey éd., Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, Würzburg, 1994, p. 379-396, ici p. 379 s.)

10 Cf. H-U. Lessing, Briefe an Dilthey anlässlich der Veröffentlichung seiner « Ideen [...] », in Dilthey-Jahrbuch (1985), p. 193-232, ici la lettre de Dilthey en date du 9 mars 1895, p. 200. Cf aussi la réponse de Natorp, p. 201-204.

11 La question se pose ainsi de savoir comment comprendre l’attitude adoptée par Cohen envers Paul Menzer, celui que Dilthey s’était choisi en 1896 comme secrétaire pour l’édition critique de Kant à l’Académie de Berlin ; et surtout envers Georg Misch, le gendre de Wilhelm Dilthey. Pour ce qui concerne cette dernière question, on ne saurait en effet s’arrêter à l’argument que Cohen donne lui-même, pour expliquer son opposition à la nomination de Misch : qu’il y aurait là une « incitation à la conversion... » : c’est d’abord, me semble-t-il, sur le fond du combat de Cohen contre l’antisémitisme que cette phrase doit elle-même être comprise. Mais ce qui compta surtout, ce fut certainement le fait que Misch était proche de Dilthey - tant personnellement, que - aussi - dans ses options de recherche. Sur le rapport de Cohen à Menzer et à Misch, cf. Holzhey, Cohen und Natorp, Basel 1979, vol. 1, p. 20 s., vol. 2, p. 506-509 ; ainsi que Ulrich Sieg, Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft, Würzburg, 1994, p 313-316.

12 Cf. Carl Menger, Die Irrthümer des Historismus in der deutschen Nationalökonomie (1884), réponse à une recension de Gustav Schmoller sur Carl Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften (1883) ; et sur cette dispute G. Ritzel, Schmoller versus Menger : Eine Analyse des Methodenstreits im Hinblick auf den Historismus in der Nationalökonomie, Frankfurt, 1950.

13 Introduction aux sciences de l’esprit, p. 189.

14 Cf. H. Ebbinghaus, Uber erklärende und beschreibende Psychologie, in : Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 9 (1896), p. 161-205. Mit anderen Texten zur Wirkungs­geschichte der Diltheyschen Philosophie wiederabgedruckt in F. Rodi und H.-U. Lessing (hrsg.), Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt a. M., 1983.

15 Cf. H. Holzhey, Cohen und Natorp : Ursprung und Einheit. Die Geschichte der "Marburger Schule" als Auseinandersetzung um die Logik des Denkens, Basel/Stuttgart, 1986, ici vol. I, p. 21.

16 La 2e édition parut en 1902 (augmentée de deux parties introductives), la 3e édition en 1914. Cf. Hermann Cohen, Werke, Band 5 : « Einleitung mit kritischem Nachtrag zur Geschichte des Materialismus von F.A. Lange. »

17 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 12

18 Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr. par P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, 1996, ici p. 238-262.

19 Cf. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968, p. 204-233, ici p. 224. Trad. fr. par G. Clémençon, Paris, 1976, p. 196-219, ici p. 212.

20 Cf. ici la Présentation rédigée par Manfred Riedel pour W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt, 1981, ici p. 52-80.

21 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 13.

22 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 58.

23 H. Cohen, Werke, vol. 5, p. 59.

24 On remarquera aussi que la troisième et dernière version de l essai sur Lange, publiée en 1914, comprend une attaque en règle de Bergson, qui aurait lui aussi fait de la psychologie une discipline fondatrice, en abandonnant par là « l’orientation classique de la philosophie française » : celle de Descartes, mais aussi de Charles Renouvier, et de Cournot. Cohen semble bien avoir été au courant des derniers développements de la philosophie française à son époque - même s il n était sans doute pas au courant de l histoire et de la signification, en France, de l expression « sciences morales ».

25 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2 tomes, Tübingen, 1986. Cf. tout particulièrement la section inaugurale sur « le problème de méthode » (I, p. 9-15) ainsi que, à la fin du second volume, l’esquisse autobiographique, dans laquelle Gadamer évoque Marbourg, et le néokantisme (II, p. 479-508, ici p. 481 s.).

26 La 1e édition de la Logik der reinen Erkenntnis parut en 1902. La 2nde éd., de 1914, est reproduite - avec, en Appendice, les variantes de la première - dans H. Cohen, Werke, vol. 6, ici p. 38-45.

27 Logik der reinen Erkenntnis, in Cohen, Werke, vol. 6, p. 41.

28 Cf. la modification introduite sur ce point entre la première et la seconde édition de la Logik der reinen Erkenntnis, in Cohen, Werke, vol. 6, p. 495 et, pour la 1e éd., p. 664 s.

29 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 43.

30 Kant, Qu ‘est-ce que s’orienter dans la pensée ? Trad. A. Philonenko, Paris, 1967, ici p. 76.

31 Ibid., p. 87 s.

32 Cf., sur ce point, notre article, « Mythologie de la raison » : un thème des Lumières ?, in J.-C. Bourdin (éd.), Les Lumières et l’idéalisme allemand, Paris, 2006, p. 31-44, ici en particulier p. 34-37.

33 E.g., Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 42.

34 Cf. sur ce point son article de jeunesse, publié d’abord anonymement, sur « Heinrich Heine et le judaïsme » (1867), in JS II, p. 1-44.

35 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 386 s.

36 Sur la position adoptée par Cohen dans le débat qui, à l’époque, divisa sur ce point la social-démocratie allemande, cf. tout particulièrement H. Holzhey (éd.), Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus, Frankfurt, 1994.

37 Logik der reinen Erkenntnis, loc. cit., p. 388.

38 Werke, op. cit., vol. 5, p. 50. Cf. par ex. Werke, 17, p. 465, p. 509.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Myriam Bienenstock, « « Sciences de l’esprit », ou « sciences morales » ? Cohen et les sciences humaines », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1081

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Auteur

Myriam Bienenstock

Professeur de philosophie et membre de l’EA 2115 « Histoire des représentations » à l’Université François Rabelais à Tours ; elle fait partie du bureau de la Hermann Cohen Gesellschaft (Zurich/Suisse).

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