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Hermann Cohen et les « sciences morales »

Concept et fonction des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) dans la philosophie de Hermann Cohen

Helmut Holzhey
Traduction de Olivier Mannoni
p. 77-90

Résumés

Cet article traite de la question de savoir quel rôle les « sciences de l’esprit » ont joué dans la philosophie du néokantisme de Marbourg, tout particulièrement chez Hermann Cohen. Il montre comment ces sciences, conçues comme des « sciences morales », forment le fait de référence transcendantal de l’éthique. La préférence qui s’y rattache pour une « pure » doctrine du droit permet de mettre en évidence l’intérêt pour celles des « sciences morales » qui ont pour objet un être de l’homme déterminé par un devoir-être (Sollen). Il est néanmoins possible de trouver chez Cohen plusieurs éléments d’une théorie générale des sciences de l’esprit - une théorie qui se distingue aussi bien de la logique de Rickert que de l’herméneutique de Dilthey.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Olivier Mannoni.

Texte intégral

I

1Contrairement à ce que l’on pourrait croire au premier abord, il y a chez Hermann Cohen des débuts de fondation philosophique non pas seulement des sciences de la nature, mais aussi des sciences de l’esprit. Ces débuts ne présentent pas de lien interne avec les travaux de recherche en sciences de l’esprit menés dans l’École de Marbourg.

  • 1 W. Windelband, « Geschichte und Naturwissenschaft » (1894), in : Vräludien. Aufsätze und Reden zur (...)

2Contribuer à fonder les sciences humaines, ou sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) - voilà qui est, si ce n’est le dernier gain que l’on se promet d’une lecture des textes de Hermann Cohen (ou de Paul Natorp), en tout cas pas le premier. Ce qui, pourtant, devrait donner à réfléchir, c’est qu’après la Première Guerre mondiale Ernst Cassirer ait pu présenter une « logique » des sciences de la culture aussi compréhensive que l’est la Philosophie des formes symboliques -Cassirer, qui fut la figure la plus importante de la deuxième génération à Marbourg, et dont l’influence s’exerça justement dans la prolongation de ce qu’avaient commencé ses maîtres, en les complétant. Tout comme il est certain que, dans une historiographie des travaux récents sur le concept et la méthode des sciences humaines, le nom de Cassirer apparaîtra, ainsi il ne fait aucun doute que pour ce qui concerne le néo-kantisme plus ancien de la première génération, les noms que l’on donnera sont ceux des représentants de l’École du Sud-Ouest de l’Allemagne Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert, pour des études qui exercèrent une influence considérable, notamment sur la terminologie, qu’elles contribuèrent à déterminer1. C’est au contraire dans le domaine des mathématiques et dans les sciences de la nature que les Marbourgeois auraient préféré développer une recherche a priori, parce qu’ils auraient été convaincus que ces sciences fixent les standards de méthode pour la recherche en général, et permettent de présenter de façon précise un savoir confirmé. Mais avec le recul historique, on peut aussi présenter quelques facteurs intellectuels qui fonctionnèrent, dès le départ, comme des correctifs à ce genre de conceptions, trop obstinément unilatérales :

  1. L’intérêt de fait manifesté pour des problèmes relevant des sciences de l’esprit, et le travail factuel réalisé en la matière (on pensera par exemple aux études d’anthropologie culturelle que Cohen publia au début de sa carrière dans la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, ou à ses travaux ultérieurs sur les textes d’opéra de Mozart. On pensera aussi aux études de Natorp en philologie classique, celles sur lesquelles il fonda sa réputation d’érudit) ;

  2. une révision de la systématique kantienne, qui conduisit Cohen à associer la théorie philosophique des sciences de l’esprit à l’éthique, et à rattacher la troisième partie du système exclusivement à l’art ;

    • 2 Par exemple le texte de Cohen Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883 ; We (...)

    la liaison de la recherche a priori dans le domaine des « sciences mathématiques de la nature » à des études historiques d’histoire des sciences.2

    • 3 Lettre à H. Lewandowsky du 15 août 1871, in Briefe, Bertha et Bruno Strauss (éd.), Berlin, 1939, p. (...)
    • 4 « Kant und die Marburger Schule», Kant-Studien 17 (1912), p. 219.

    enfin, l’objectif de la recherche a priori elle-même, puisque Cohen, dès le début, ne s’est pas intéressé à la méthodologie des sciences de la nature, c’est-à-dire à la théorie de la science au sens strict ou moderne du mot, ni à la clarification logique ou méthodologique de certains procédés scientifiques comme l’analyse infinitésimale, mais à « l’esprit » de la « science mathématique de la nature », à « l’idéalisme dans les sciences naturelles » 3 : à ce dont Natorp put dire plus tard qu’il fut considéré par l’école de Marbourg comme étant, du point de vue de la philosophie de la culture, une « force de vie »4.

  • 5 H. Holzhey, Cohen und Natorp, vol. 2 : Der Marburger Neukantianismus in Quellen, Bäke et Stuttgart, (...)

3La liste des corrections à apporter à la thèse selon laquelle les recherches en philosophie transcendantale auraient été, dans cette école, unilatéralement orientées vers les mathématiques et les sciences de la nature sera prolongée ici par un élément, ou plutôt une curiosité. Le 1er octobre 1913, une nouvelle revue hebdomadaire, Die Geisteswissenschaften (« Les sciences de l’esprit »), parut sur le marché des publications. Il y eut des articles de fond, par Hermann Cohen et Rudolf Eucken. Natorp et Cassirer, eux aussi, ainsi que d’autres auteurs sympathisant avec les Marbourgeois, donnèrent tantôt l’un, tantôt l’autre un article. Mais en plus de l’historien Paul Herre (1876-1962), ce fut surtout un doctorant de l’année 1904 à Marbourg, Otto Buek, qui se chargea de la rédaction. Cohen, comme en atteste une lettre5, avait un droit de regard sur le travail de la revue. La conception en était pluraliste. On avait manifestement réussi à gagner à l’entreprise de remarquables collaborateurs, issus de tout le domaine des sciences de l’esprit ; et ce domaine avait été compris au sens large, puisqu’il intégrait aussi les sciences juridiques, politiques et sociales, la philosophie, la pédagogie et la psychologie, comme également les mathématiques. Il s’agissait donc d’une entreprise de politique culturelle, placée sous le signe des sciences de l’esprit, qui eut tout au moins le soutien des Marbourgeois, et à la conception de laquelle ils coopérèrent ! Je ne sais pas vraiment s’il faut considérer comme symbolique le fait que la revue, avant même la fin de la première année, ait dû interrompre sa parution, au numéro 39, daté du 25 juin 1914. On en resta à un recueil de bibliothèque de 1091 pages in quarto.

  • 6 Ibid.
  • 7 H. Cohen : « Die Geisteswissenschaften und die Philosophie », in : Kleinere Schriften V (Werke, vol (...)

4Il faut cependant préciser tout de suite que l’engagement dans le domaine de la politique culturelle dont avaient fait preuve les Marbourgeois avec cette revue n’avait pas porté en premier lieu sur les sciences de l’esprit, mais plutôt sur la représentation en public de la philosophie et plus particulièrement sur la diffusion des propres positions philosophiques du groupe. Voyant le journal échouer, Cohen essaya encore de lui trouver une place chez son éditeur, Bruno Cassirer : « Il serait tout de même important », écrivait-il le 30 juin 1914 à Natorp, « que nous obtenions un organe de rationalisme scientifique libre6 ». Dans son article introductif, il avait écrit que « le fait que, peut-être pour la première fois, un lien ait été établi dans une revue entre la philosophie et les sciences de l’esprit [devrait être salué] comme une chance plus grande encore pour la philosophie elle-même que pour les sciences de l’esprit », car le « destin » qui atteint la philosophie - celui qui la fait tomber dans l’isolement, dans le « détachement à l’égard des sciences » - la frapperait « plus encore du côté des sciences de l’esprit que du côté des sciences naturelles, avec lesquelles la mathématique a depuis toujours maintenu le lien7 ». Dans les objectifs de la publication transparaît un élément central de la définition du rapport entre la philosophie et les sciences de l’esprit. Le lien avec les sciences, et notamment avec les sciences de l’esprit, garantit que le « cours de la philosophie » se poursuivra en ligne droite et de façon continue. Mais de quelle nature est ce lien ?

II

5Le travail mené par Cohen dans le domaine des sciences de l’esprit a pour point de départ la recherche d’un fait scientifique sur lequel puisse s’appuyer la justification transcendantale de l’éthique dans le système de la philosophie. Son recours à la dénomination de « sciences morales » fait allusion, d’une part, à la « certitude » purement « morale » de la connaissance dans les sciences de l’esprit. Il constitue par ailleurs la justification de l’imprégnation éthique des sciences de l’esprit. Ces sciences prennent la place occupée chez Kant par le fait de la raison pure pratique, pour ce qui concerne la preuve et la « déduction » de la loi morale.

6Nous constatons sans surprise que Cohen fait entrer en jeu les sciences de l’esprit là où, par-delà le fait des sciences de la nature, s’impose une extension de la question transcendantale sur les conditions de validité de la connaissance scientifique. Et comme, selon Cohen, la systématique kantienne a été marquée par son point de départ dans le fait de la connaissance valable en mathématiques et en sciences de la nature, lorsqu’on étend l’examen transcendantal aux sciences de l’esprit, comme on le fait chez les Marbourgeois, une correction de cette systématique kantienne est impliquée. Cette extension, ou correction, se transforme cependant en surprise pour nous, lorsque nous constatons que les sciences de l’esprit ne sont pas introduites comme un nouvel élément du fait de référence de la question sur ce que nous pouvons savoir, mais comme fondement de l’éthique critique, comme un fait de référence de la question éthique portant sur ce que nous devons faire - fait qui n’est qu’analogue au fait de référence scientifique. Chez Cohen, les sciences de l’esprit ne se situent pas dans le contexte d’une critique élargie de la raison pure théorique, mais dans le contexte d’une critique révisée de la raison pure pratique.

  • 8 Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877, p. 122.
  • 9 En français dans le texte (N.d.T)
  • 10 Descartes, par exemple, oppose « certitude métaphysique » et « assurance morale » (cf. Discours de (...)
  • 11  H. Cohen : Kants Begründung der Aesthetik, Berlin, 1889, p. 98.
  • 12 Cf. Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 386.

7Le lien entre la philosophie et les sciences de l’esprit est de nature transcen-dantale. Deux éléments constituent la « méthode transcendantale » ou « critique transcendantale » : premièrement, le « problème », c’est-à-dire l’indication d’un domaine d’étude - ici, celui des sciences de l’esprit - et deuxièmement les conditions de validité a priori qu’il faut présenter et justifier comme principes. Le premier élément de détermination, souvent caractérisé, dans une expression séduisante, comme la présupposition d’un « fait » (Faktum), sépare le procédé qui doit constituer la philosophie de la construction spéculative. Il faut toutefois tenir compte de ce que l’on prend pour hypothèse l’idée que le « fait » est toujours une connaissance déjà valable, et même « pure ». Le fait des « sciences mathématiques de la nature » est une connaissance pure dans la mesure où l’on peut considérer ses conditions de validité comme suffisantes pour pouvoir produire logiquement la connaissance présupposée factuellement. Cette conception logiciste de la science n’est pas, même pour Cohen, strictement transposable à d’autres sciences, parce que ses « contenus » ne peuvent pas, ou pas dans la même mesure, être produits par la pensée, comme on le suppose dans le cas des « sciences mathématiques de la nature ». Une autre difficulté, plus sérieuse encore, apparaît du fait que les sciences de l’esprit ne doivent pas être étudiées dans la perspective de leur logique spécifique (la constitution de leurs concepts), mais n’intéressent d’emblée, pour l’essentiel, qu’en tant que fait de référence d’une éthique normative. Cohen thématise les sciences de l’esprit dans le cadre de son projet d’une éthique conçue sous une forme analogue à la logique de la connaissance. Il se pose déjà assez tôt la question de savoir où donc les principes pourraient être trouvés, qui permettraient de déduire l’éthique « à partir de sa propre possibilité » : « L’histoire, la théorie de l’État, l’économie elle-même ont-elles de telles lois [semblables à celles des "sciences mathématiques de la nature"] dans lesquelles la connaissance [philosophique] pourrait venir chercher des conditions transcen-dantales ?8 ». Dans la solution de ce problème, le concept de sciences morales lui offre une première aide. Dans son avant-propos biographique à la quatrième édition de la Geschichte des Materialismus de F.A. Lange, en 1882, il constate d’abord que la méthode transcendantale ne peut être appliquée « à la question éthique qu’en un sens figuré » (nur in übertragener Weise), parce que les sciences concernées ici ne seraient pas données comme des faits. Il faudrait donc, « là où le fait d’une science dans laquelle une certitude mathématique est présente manque », se tourner vers « le fait de phénomènes culturels et de sciences analogues ». Ce qui s’offre à nous comme analogue de ce type, poursuit Cohen, ce sont les « sciences de l’esprit, comme sciences morales9 », ainsi que le domaine culturel « des institutions éthico-religieuses, mais aussi éthico-civiles ». En utilisant ici pour la première fois la caractérisation des sciences de l’esprit comme sciences morales, il se réfère au degré de certitude, inférieur à celui des sciences exactes et à leur certitude mathématique, que l’on peut atteindre dans les sciences de l’esprit, à leur certitude purement morale10. On lit de manière tout à fait voisine, dans Kants Begründung der Aesthetik - un texte qui date de 1889 : « Les sciences de l’esprit sont des sciences morales dans la mesure où, dans leurs méthodes et leurs démarches auxiliaires, elles ne sont pas dirigées par les mathématiques et les sciences de la nature, qui donneraient leur contenu »11. Mais l’appel au concept de sciences morales a pour Cohen un sens encore plus profond, car il exprime de manière visible la relation, par lui recherchée, entre morale (ou éthique) et sciences de l’esprit12.

  • 13 Vgl. Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 38.

8Ce qui s’offre d’abord comme un « fait » (Faktum) dans lequel sont ancrés les principes de l’usage pratique de la raison, c’est-à-dire de son usage juridique et moral, c’est la « culture éthique » (die sittliche Kultur). On compte dans cette catégorie, outre la moralité personnelle, « les institutions et entités... qui rivalisent, par leur cohésion et leur force, avec les créations de la nature13 ». Cohen pense au droit, aux institutions sociales et politiques, à la religion. Tous ces éléments culturels sont l’objet des sciences de l’esprit, qui étudient l’imprégnation partielle de la culture morale par les normes morales et les principes pratiques. La démonstration de leur validité factuelle procure du « matériau » et en même temps une assise concrète aux discours de justification éthique qui s’y rattachent.

  • 14 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 147.
  • 15 Ibid., p. 146.
  • 16 Ibid., pp. 147 sq. Le propos de Kant lui-même est le suivant: « Nous avons donc à examiner tout à f (...)
  • 17 E. Kant, Critique de la raison pratique, Akademie-Ausgabe, vol. V, p.163 ; trad. fr. par L. Ferry e (...)
  • 18 Ethik des reinen Willens,2e éd. revue, Berlin, 1907 (Werke, vol. 7), p. 227.
  • 19 Ibid., p. 65.

9Mais il faut attendre le System der Philosophie de Cohen pour que se clarifie le rapport entre les faits de la culture et les sciences de l’esprit : de la même manière que les sciences de la nature nous ouvrent la nature, les sciences de l’esprit nous ouvrent la « culture éthique » de telle sorte que les principes éthiques qui la constituent puissent apparaître au grand jour. La fondation philosophique n’a ni comme logique, ni comme éthique, immédiatement à faire avec l’être de la nature ou avec l’être du devoir-être dans la morale, le droit, l’État, la religion et l’histoire. Cohen met en cause l’idée que des lois morales données puissent être dérivées, en tant que principes de l’expérience, de leur contexte.14 La loi pratique n’est pas non plus un « fait des a priori synthétiques15 » comparable à des lois mathématiques et aux lois des sciences de la nature ; elle doit être découverte dans et avec sa fondation ; sa validité synthétique a un autre « sens » que celle des principes théoriques16. Dans son Ethik des reinen Willens, Cohen désigne l’absence de compréhension de cette différence comme la véritable lacune de la philosophie pratique de Kant, lacune qui concerne selon lui avant tout le lien systématique de l’éthique et de la logique de la connaissance. Kant, selon Cohen, a, dans la Critique de la raison pratique - il pense sans doute au passage final17 - « désigné le fait analogue d’une science comme un desideratum, et n’a en revanche tenu compte que de l’analogue d’un fait »18 - le fait de la raison pure pratique. Mais il ne peut s’agir de cela lorsque ce qu’on recherche c’est, d’un point de vue transcendantal, la présupposition d’un fait scientifique correspondant à la « science mathématique de la nature ». Cohen se voit incité à renforcer l’exigence d’une constitution transcendantale pour l’éthique, c’est-à-dire à relier la déduction de la loi morale à l’issue dans un fait de la science. « Ce renvoi au fait des sciences compte pour nous comme ce qu’il y a d’éternel dans le système kantien19 ». Avec cette profession de foi, Cohen exprime aussi ce que, dans sa conception, ce commandement doit apporter sur le plan philosophique : le rattachement systématique des disciplines philosophiques, notamment le lien entre la logique de la connaissance et l’éthique dans le système de la philosophie.

  • 20 Ibid., 67.
  • 21 Cf. Kants Begründung der Ethik, op. cit., p. 148.

10La manière dont il faudrait satisfaire à la prétention au système faisait débat, au sein de l’école de Marbourg. Deux types de fondation systématique s’opposaient. Selon le premier type, l’unité du système devait être recherchée dans une communauté formelle des parties du système, et plus précisément dans leur constitution transcendantale, qui avait été esquissée de manière exemplaire dans la première partie du système. Selon le deuxième type, représenté par Natorp, une systématique ne devait être considérée comme un système, au sens strict, que si l’on pouvait la déduire d’une idée unitaire, située au-dessus des parties du système. Le système de philosophie de Cohen suivait le premier type. C’est par conséquent dans ce sens qu’il faut décrypter la formule souvent citée de l’éthique comme « logique des sciences de l’esprit ». Elle énonce d’abord le point commun de la logique et de l’éthique : toutes deux respectent la méthode transcendantale. Les faits de référence sont des classes différentes de science. Si pour Cohen il est important de souligner qu’il s’agit ici de sciences (et pas seulement de « faits culturels » comme l’éthique, l’art ou la religion), c’est surtout en raison du statut de l’éthique. « D’une manière générale, on considère que la faiblesse de l’éthique est son impossibilité à prendre appui sur une science. C’est pour cela que l’expression de certitude morale a un sens méprisant20. » Cohen tente au contraire d’assurer à l’éthique, par le biais de sa constitution transcendantale, le caractère d’une science rigoureuse21.

III

11Parmi les sciences de l’esprit, seule la science du droit - ou plus précisément : une théorie pure du droit - est en mesure, en premier lieu, de faire office de fait scientifique de référence pour l’éthique. Car elle seule procure une théorie, ou une science normative, dans laquelle on peut tirer les lois normatives de l’action de droit d’une « norme fondamentale » (Kelsen).

  • 22 Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Berlin, 1883 (Werke, vol. 5/I),
  • 23 Ethik des reinen Willens, op. cit., pp. 70 sq.

12La constatation que nous avons faite jusqu’ici - que le Cohen du System der Philosophie oriente l’éthique sur le fait de référence des sciences de l’esprit - est trop générale, voire trop floue. Ce que Cohen revendique comme fondement transcendantal de l’éthique, c’est - chose remarquable - la science du droit. Parmi les sciences de l’esprit, c’est elle qui doit prendre à l’égard de l’éthique une position analogue à celle qu’occupe la mathématique par rapport à la logique, dans le champ des sciences exactes. Si elle peut être définie comme la « mathématique des sciences de l’esprit », c’est seulement du point de vue de cette position qui est la sienne, à l’égard de l’éthique. Voici comment je comprends cette analogie : si, pour Cohen, les mathématiques, et particulièrement l’analyse infinitésimale, prouvent que le « principe de la grandeur intensive »22 garantit la production logique du réel, et comment il la garantit, de son côté le droit de la raison, comme « pure théorie du droit », garantit l’être du devoir-être. La science historique montre bien quelle relation s’est instaurée entre le devoir-être éthique idéel et le pouvoir - mais alors, elle ne peut pas servir de fait de référence à une éthique de la volonté pure. Seule une théorie du droit qui ne serait conçue ni comme une science des faits, ni comme une métaphysique du droit naturel, constituerait le cadre où le droit, pour autant qu’il serait lié au concept d’action, fournirait une forme pure du devoir-être. Ce devoir-être a son être de façon privilégiée dans la constitution légale de l’État de droit. Le rétrécissement vers la science du droit résulte de l’intérêt systématique pour la fondation de l’éthique. En se référant à « l’analogue d’un fait théorique » issu de la science du droit, « l’éthique est libérée de son lien exclusif à la religion, à la psychologie, et à des regroupements de sciences inexactes » ; on la met ainsi sur la voie d’une « certitude conforme à la connaissance »23.

  • 24 P. Natorp : « Recht und Sittlichkeit. Ein Beitrag zur kategorialen Begründung der praktischen Philo (...)

13Le but n’est pas d’établir une topique systématique des sciences de l’esprit, même si Cohen lui-même prête le flanc à ce malentendu. Natorp concède sans doute que tout le domaine de la culture, pour autant qu’il forme le champ de l’éthique, donc « l’éthicité » (die Sittlichkeit), pourrait être soumis à la légalité du droit et donc au bout du compte à l’idée de l’État (ce qui ne me paraît pas convaincant), mais il critique le fait que de cette manière, on ne tient pas compte de la méthode spécifique aux sciences de l’esprit, au regard de laquelle on a défini ces sciences comme des sciences historiques. Natorp a aussi souligné que Cohen allait trop loin lorsqu’il plaçait la science du droit en tant que tout dans une position qui serait, à l’égard de l’éthique, analogue à celle des mathématiques. Seule une « théorie pure du droit » peut selon lui prendre le « rôle de "mathématiques des sciences de l’esprit" ». Or celles-ci n’existent absolument pas sous la forme d’une science positive, contrairement à ce que l’on peut affirmer des mathématiques ; c’est l’éthique elle-même, sous forme de philosophie du droit, qui doit se créer ce fait de référence, pour elle transcendantal24.

IV

14La fondation des sciences de l’esprit dans la philosophie transcendantale est elle aussi, pour Cohen, guidée par la théorie de la connaissance (logique de la connaissance) ; il revient à l’éthique de spécifier le fondement épistémologique sur la base d’une théorie normative de l’être humain.

  • 25 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 228.
  • 26 Einleitung mit kritischem Nachtrag zur « Geschichte des Materialismus » von F. A. Lange, 3e éd. aug (...)

15Quelle que soit la communauté formelle entre la logique de la connaissance et l’éthique, c’est tout de même à des groupes de sciences aux contenus et aux méthodes clairement différents que se réfèrent les deux disciplines fondamentales de la philosophie. Cohen parle donc toujours d’analogies - y compris pour ce qui concerne le rapport entre les sciences de l’esprit et les sciences naturelles elles-mêmes. 25 C’est à propos de ce rapport qu’il constate une analogie « dans la formation des concepts et des lois »26, sans d’ailleurs la poursuivre davantage sur le plan méthodologique.

  • 27 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 15.
  • 28 Ibid., p. 43, cf. p. 495.
  • 29 Ibid. , pp. 76 sq.

16Il faudrait également - aussi loin qu’aille cette analogie - chercher la théorie, y compris celle des sciences de l’esprit, dans la logique transcendantale de la connaissance - si du moins celle-ci était conçue comme une théorie de la science. Mais comme tel n’est pas le cas, on peut seulement dire que, dans leur analogie avec les sciences de la nature, les sciences de l’esprit doivent être assignées au fait de référence transcendantal de la logique27. Cohen aime évoquer les mathématiques, comme élément du lien méthodologique entre sciences humaines et sciences de la nature : « L’histoire repose sur la chronologie. L’économie politique, sur les statistiques »28. Ce qui est plus important, c’est que Cohen étend explicitement aux sciences de l’esprit, et tout particulièrement à la science historique, la doctrine du jugement et des catégories de la Logik der reinen Erkenntnis ; fondant donc aussi par là même, selon la disposition « méthodique », « le concept d’objet général, méthodique » de l’histoire29, le concept de réalité des sciences de l’esprit, le concept de loi, le concept d’action (comme analogue au concept de fonction), etc. ; sans donc fournir une justification spécifique ou un contenu à ces concepts, sur cette base de la logique de la connaissance. C’est là seulement la tâche de l’éthique.

  • 30 Ibid., p. 254.
  • 31 Ibid., p. 300.

17Ainsi, par exemple, Cohen considère que le passage du concept de substance au concept de fonction a son analogue « méthodique » dans le concept de l’action éthique ; une action dans laquelle « le sujet s’accomplit comme esprit [c’est-à-dire comme « raison de l’éthicité »]... » Il observe dans l’évolution des sciences de la nature au XVIIIe siècle, et dans la Première analogie de l’expérience chez Kant, la manière dont le concept de substance, encore fondamental pour Descartes et Leibniz, laisse place, peu à peu, à la description fonctionnelle des mouvements. En accord avec cela, il fait de « l’action, du travail de la culture éthique », le « corrélat du sujet, en tant que [corrélat] de l’esprit »30. Et « l’application » de la logique aux sciences de l’esprit va si loin que c’est déjà du seul concept de l’action, pris comme analogue à la fonction du mouvement, que l’on doit pouvoir déduire « la continuité du caractère, dans lequel s’enracine l’unité de la personnalité » ; non pas cependant en un sens biologique, mais en un sens éthique31. Mais de même que la logique transcendantale de la connaissance n’est pas une théorie ou une méthodologie des sciences de la nature, ainsi l’éthique ne fournit pas de théorie ou de méthodologie des sciences de l’esprit.

V

18Cohen rejette la distinction, introduite par Windelband et Rickert, entre la procédure nomothétique ou généralisante des sciences de la nature et la procédure idéographique ou individualisante des sciences de l’esprit, arguant du fait que l’on n’aborderait ainsi qu’un problème de « méthodologie technique », mais que l’on mettrait en même temps en péril l’unité des sciences. Face aux néo-kantiens du sud-ouest de l’Allemagne, il situe la différence entre sciences de la nature et sciences de l’esprit dans leur objet : ici la nature (l’étant), là la culture (des productions humaines).

  • 32 Ibid., p. 76.

19La fondation logique limitée de la connaissance dans les sciences de l’esprit ne doit pas - et, comme le montre déjà clairement ce qui a été dit jusqu’ici, elle ne peut pas - prendre, pour ce qui concerne sa « forme », la figure d’une logique particulière des sciences de l’esprit. À la critique de Windelband, selon lequel « la logique orientée vers le fait en devenir des sciences mathématiques de la nature » manquera la logique de la valeur, Cohen répond non pas seulement en l’assurant du contraire, mais en répliquant que la conception d’une logique spécifique des sciences de l’esprit affecte « l’esprit logique de l’histoire, dans ses valeurs méthodiques propres » 32. Voici ce que cela veut dire : pour Cohen, fixer les sciences historiques sur l’idéographie, et se focaliser à courte vue sur un problème de « méthodologie technique » (méthode idéographique ou individualisante contre méthode nomothétique ou généralisante) revient à méconnaître le lien général entre les sciences, tel qu’il est présent dans la fondation logico-transcendantale, qui compte aussi pour les sciences de l’esprit. Cela revient aussi à méconnaître le fait que le concept d’objet historique ne peut être déterminé que dans l’application de principes éthiques.

  • 33 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Avec une postface de Friedrich Vollhardt (éd, (...)
  • 34 Ibid., p. 112.

20Une remarque s’impose ici, sur la « procédure de mise en relation aux valeurs » de Rickert. Ce procédé consiste, pour l’historien, à « faire prendre conscience de la relation entre les objets historiques et les valeurs qui s’attachent aux biens de la culture »33 ; et donc à abandonner, dans la présentation historique, les objets ou les événements pour lesquels une relation de ce type n’apparaît pas. La relation à la valeur est donc un procédé permettant de choisir ce qui est significatif. Mais Rickert insiste sur le caractère purement théorique du procédé, et il le sépare « de la façon la plus tranchée possible » des évaluations pratiques34. C’est justement cela que Cohen ne fait pas, car l’application de principes éthiques au matériau historique s’associe pour lui à un intérêt éthique.

  • 35 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., pp. 471 sq.
  • 36 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 3.

21Il s’en tient cependant à ce rejet, et il n’utilise pas le fonds qu’il a à sa disposition, dans la Logik der reinen Erkenntnis, avec ses propres commentaires sur la théorie de la connaissance, pour en arriver à sa propre fondation transcen-dantale de la science historique ; je pense ici à ses propos sur la catégorie « critique » de l’individu dans le chapitre sur les « jugements de méthodologie »35.Le potentiel qu’il y a là, pour une détermination catégorielle et régulatrice des singularités historiques, semble lui avoir échappé, sans doute à la suite - entre autres - d’une fixation rationaliste de l’éthique sur le concept d’être humain36, et donc sur l’« universalité » (Allheit), intuitivement présente dans l’idéal de l’humanité.

  • 37 Einleitung mit kritischem Nachtrag, op. cit., p. 95.

22À ce que l’on appelle une analogie méthodique entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit, Cohen oppose leur différence « objective ». Dans le seul passage où, à ma connaissance, il détermine plus précisément cette différence, on lit : « Objectivement [...] le concept de science de la nature... se distingue, en tant que connaissance de l’étant, de toute autre science ayant pour objet l’être humain, et non pas l’être humain au sens de son anatomie et de ce qui en relève »37. Les sciences de l’esprit sont les sciences de l’homme, mais pas de l’homme en tant que tel : ce sont les sciences des « productions » humaines. La différence dans l’objet est enracinée dans la différence entre la nature et la culture, même si Cohen n’introduit pas explicitement ici le concept de culture. Les productions humaines, comme objets des sciences de l’esprit, ne sont pas entièrement soumises, dans leur complexité, à la logique, comme on le suppose pour les objets des sciences de la nature. Le facteur humain ne se laisse pas réduire à un pur facteur de la pensée.

VI

23Bien que Cohen ne vise pas à établir une théorie des sciences de l’esprit, on peut trouver dans sa philosophie systématique quelques éléments d’une telle théorie - limitée cependant aux sciences morales. Il fonde la différence entre l’objet des sciences de la nature et celui des sciences de l’esprit par la différence fondamentale entre l’être naturel et l’être du devoir-être (Sein des Sollens) Son plaidoyer pour les sciences de l’esprit est un plaidoyer pour l’autodétermination de l’être humain sous la loi morale. Il reconnaît malgré tout que les sciences de l’esprit possèdent un fondement dans la logique de la connaissance, le point de départ étant la science mathématique de la nature. Ce qui lui est spécifique, c’est l’orientation vers des fins (Zwecke). Même si cela peut paraître osé, je m’appuierais sur Jürgen Habermas pour voir à l’œuvre, dans le concept des sciences de l’esprit chez Cohen, un intérêt de connaissance émancipatoire.

  • 38 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 38.

24Il n’était pas dans les intentions de Cohen de fournir une véritable théorie des sciences de l’esprit. Là où il en élabore les débuts, la jurisprudence n’occupe pas, parmi les sciences de l’esprit, la place singulière qu’il lui attribue lorsqu’il cherche une fondation transcendantale de l’éthique. En soi, la chose devrait être claire par elle-même. Sans supposer un ordre hiérarchique, il compte au nombre des sciences de l’esprit, outre les philologies et les sciences historiques, les sciences juridiques et politiques, l’économie nationale, la sociologie et la science de la religion. Toutes ont affaire à des objets de deuxième main qui ne sont pas « déterminés de façon univoque ». Si ce qui dissuada Windelband et Rickert de fixer leur différence avec les sciences naturelles sur leurs objets respectifs, ce fut la constatation que le psychique ou l’être humain, par exemple, sont des objets tout à la fois des sciences naturelles et des sciences de l’esprit, ce fut justement ce constat qui donna une base à Cohen pour affirmer leur différence. Les sciences naturelles se consacrent à l’être humain dans sa naturalité, les sciences de l’esprit se vouent à un être humain déterminé par un Sollen, un devoir-être. Les objets des sciences de l’esprit ne sont cependant pas seulement issus de la pratique des actions humaines, mais aussi de la poiesis, de la « production ». Dans les deux domaines, il s’agit de la réalisation de fins, mais au regard de l’éthicien, ce sont les créations pratiques de la volonté qui occupent la première place dans ces « objets de deuxième main » - Cohen les décrit comme des « expositions des idées éthiques »38. Les sciences de l’esprit auxquelles s’applique cette description, les sciences morales, étudient les processus historiques, les rapports économiques ou les institutions juridiques, de telle sorte qu’elles organisent leur matériau d’après des catégories éthiques. L’historiographie, par exemple, place l’histoire de l’humanité sous le feu d’une question critique : dans quelle mesure débouche-t-elle sur une réalisation de l’idée de l’humanité unie sous la loi morale ?

25Sur le terrain de cette conception qui, restée à l’état d’esquisse, ne concernait nullement toutes les sciences de l’esprit, mais uniquement les sciences morales ou sciences politico-morales (Dilthey), on peut déterminer les traits fondamentaux suivants d’une théorie des sciences de l’esprit (sciences morales) d’après Cohen.

    • 39 Cf. Eggert Winter, Ethik und Rechtswissenschaft, Berlin, 1980, p. 246.
    • 40 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 133.
    • 41 Cf. la citation répétée de Michée, 6, 8. « On t'a fait savoir, homme, ce qui est bien» (à laquelle (...)

    L’étude scientifique des objets historiques, juridiques, politiques ou religieux construit ces objets comme des « réalisations d’objectifs humains »39 ou des phénomènes de liberté humaine40 ; elle ne prend donc pas comme base le principe de la compréhension, mais un principe moral. Les sciences morales ne soumettent donc pas leurs objets à un appareil conceptuel qui leur soit extérieur ou étranger, dans la mesure où elles prennent comme point de départ l’immanence de l’« éthi-cité » à la culture. On laisse ainsi entendre que les actions sont toujours qualifiées moralement comme bonnes ou mauvaises, ou - pour parler avec Sartre - qu’elles suivent toujours d’un choix. Les sciences morales ne s’en tiennent donc pas, selon Cohen, à l’affirmation et à l’explication scientifiques de normes intervenant effectivement, mais élaborent elles-mêmes leur matériau à l’aide de normes et d’évaluations, et pour finir en se fondant sur la loi morale. Leur rationalité logique est la raison pratique.
    Une comparaison plus précise avec la conception qu’a Dilthey des sciences de l’esprit comme sciences de la compréhension, et avec son élaboration philosophique par Hans Georg Gadamer dans Vérité et Méthode (1960), serait séduisante. La différence saute aux yeux : Dilthey et Gadamer placent au fondement des sciences de l’esprit la catégorie anthropologique du comprendre : l’homme est la créature qui se comprend elle-même. Cohen fonde les sciences morales sur le concept de l’homme qui se place sous la revendication du Bon41.

    • 42 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 98.

    La connaissance dans les sciences de l’esprit a son fondement en partie dans la connaissance des sciences naturelles parce qu’elle s’adresse à une action humaine dans l’espace et le temps, action qui doit être par avance pensée comme partie composante de l’être naturel, avant d’être constituée, par le moyen de concepts éthiques et normatifs, comme un « objet de seconde main » des sciences de l’esprit. Dans ce contexte, Cohen ne cesse de souligner l’importance des mathématiques pour les sciences de l’esprit, mais il rappelle aussi la part que tiennent les sciences de la nature dans les sciences du langage et du droit42. On en reste tout de même à une différence fondamentale entre objets de première et de deuxième main, la différence entre l’être de la nature et l’être du devoir-être (Sein des Sollens). Avec l’autonomie des sciences humaines, Cohen, qui se montre en cela un kantien rigoureux, défend un monde « spirituel » non réductible à la nature, celui de l’usage par l’homme de la liberté.

    • 43 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., pp. 386 sq.

    Selon Cohen, c’est le concept de fin (Zweck) qui relie les sciences de l’esprit aux sciences descriptives de la nature. Tandis que, dans l’éthique proprement dite, ce concept fonctionne comme un « concept normal », c’est-à-dire comme une catégorie constitutive, il tient dans la recherche historique la fonction d’un concept d’ordre. En tant que tel, il adapte les processus historiques aux concepts éthiques. Si le concept de fin (Zweck) ne fonctionnait pas de cette manière dans les sciences historiques, argumente Cohen, alors « il ne s’agirait pas en histoire d’actions éthiques, il ne s’agirait pas d’êtres humains éthiques, il ne s’agirait pas de puissances spirituelles et de combats de l’esprit, mais de ce que l’on appelle des processus naturels »43.

    • 44 H. Cohen : « Von Kants Einfluss auf die deutsche Kultur », in : Schriften zur Philosophie und Zeitg (...)
    • 45 J. Habermas, Connaissance et intérêt, traduit de l'allemand par Gérard Clémençon, Paris, 1976.

    En 1883, déjà, Cohen place la recherche historique « sous détermination morale », il la conçoit comme « tribunal du monde » et il l’enracine « dans la croyance que l’homme n’est pas uniquement un primate ou, dans le meilleur des cas, un primate à deux mains »44. Il exprime ainsi l’idée que la science de l’histoire est liée à l’intérêt pour les Lumières ou à « un mode étendu de réflexion » et qu’en tant que science, elle favorise par conséquent l’évolution éthique, vers l’unité de l’humanité. En reprenant la classification habermassienne des sciences en fonction de l’« intérêt de connaissance » (Erkenntnisinteresse) qui les conduit 45,on pourrait donc dire que selon Cohen les sciences de l’esprit, en particulier la recherche historique, sont guidées par un intérêt « émancipatoire » : l’intérêt qu’il y a à encourager l’homme à sortir de l’état d’immaturité où il s’est lui-même placé pour aboutir à la majorité éthique.

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Notes

1 W. Windelband, « Geschichte und Naturwissenschaft » (1894), in : Vräludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, vol 2, 9e ed., Tübingen 1924, pp. 136-160 ; H. Rickert: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften (1896 et 1902), 2e éd. revue, Tübingen 1913 ; du même : Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899), 2e éd. revue, Tübingen 1910.

2 Par exemple le texte de Cohen Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883 ; Werke, vol. 5/I. Édité en français sous le titre Le principe de la méthode infinitésimale. Un chapitre pour la fondation de la critique de la connaissance, traduit de l'allemand par Marc de Launay, Paris, 1998), les premiers essais de Natorp sur Copernic, Galilée et Leibniz, les thèses de Marbourg comme celles d'Enrico de Portu sur Galilée et d'Otto Buek sur Faraday, sans oublier la grande Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton de Kurt Lasswitz, 2 vol. , Hambourg et Leipzig, 1890.

3 Lettre à H. Lewandowsky du 15 août 1871, in Briefe, Bertha et Bruno Strauss (éd.), Berlin, 1939, p. 31.

4 « Kant und die Marburger Schule», Kant-Studien 17 (1912), p. 219.

5 H. Holzhey, Cohen und Natorp, vol. 2 : Der Marburger Neukantianismus in Quellen, Bäke et Stuttgart, 1986, p. 427.

6 Ibid.

7 H. Cohen : « Die Geisteswissenschaften und die Philosophie », in : Kleinere Schriften V (Werke, vol. 16), H. Wiedebach (ed.), Hildesheim 1997, p. 35.

8 Kants Begründung der Ethik, Berlin 1877, p. 122.

9 En français dans le texte (N.d.T)

10 Descartes, par exemple, oppose « certitude métaphysique » et « assurance morale » (cf. Discours de la méthode, 1976, quatrième partie, pp. 37-38), tout en ne reconnaissant pas à cette dernière certitude un statut inférieur à celui de la première, dans la mesure où elle détermine la pratique existentielle. Cf. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 2e éd. augmentée, Berlin, 1914 (Werke, vol. 6, p. 38).

11  H. Cohen : Kants Begründung der Aesthetik, Berlin, 1889, p. 98.

12 Cf. Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 386.

13 Vgl. Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 38.

14 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 147.

15 Ibid., p. 146.

16 Ibid., pp. 147 sq. Le propos de Kant lui-même est le suivant: « Nous avons donc à examiner tout à fait a priori la possibilité d un impératif catégorique, puisque nous n’avons pas ici l’avantage de trouver cet impératif réalisé dans l’expérience, de telle sorte que nous n’ayons à en examiner la possibilité que pour l'expliquer, et non pour l'établir. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, traduit de l'allemand par Victor Delbos, Paris, 1976, Deuxième section, p. 134.)

17 E. Kant, Critique de la raison pratique, Akademie-Ausgabe, vol. V, p.163 ; trad. fr. par L. Ferry et H. Wismann, Œuvres philosophiques, vol. II, Paris, 1985, p. 803 s.

18 Ethik des reinen Willens,2e éd. revue, Berlin, 1907 (Werke, vol. 7), p. 227.

19 Ibid., p. 65.

20 Ibid., 67.

21 Cf. Kants Begründung der Ethik, op. cit., p. 148.

22 Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Berlin, 1883 (Werke, vol. 5/I),

23 Ethik des reinen Willens, op. cit., pp. 70 sq.

24 P. Natorp : « Recht und Sittlichkeit. Ein Beitrag zur kategorialen Begründung der praktischen Philosophie", Kant-Studien 18 (1913) pp. 23-26.

25 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 228.

26 Einleitung mit kritischem Nachtrag zur « Geschichte des Materialismus » von F. A. Lange, 3e éd. augmentée (Werke, vol. 5/II), Leipzig 1914, p. 95, pour ce qui concerne la jurisprudence et les mathématiques.

27 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 15.

28 Ibid., p. 43, cf. p. 495.

29 Ibid. , pp. 76 sq.

30 Ibid., p. 254.

31 Ibid., p. 300.

32 Ibid., p. 76.

33 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Avec une postface de Friedrich Vollhardt (éd,), Stuttgart, 1986, p. 110.

34 Ibid., p. 112.

35 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., pp. 471 sq.

36 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 3.

37 Einleitung mit kritischem Nachtrag, op. cit., p. 95.

38 Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 38.

39 Cf. Eggert Winter, Ethik und Rechtswissenschaft, Berlin, 1980, p. 246.

40 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 133.

41 Cf. la citation répétée de Michée, 6, 8. « On t'a fait savoir, homme, ce qui est bien» (à laquelle on n'ajoute qu'occasionnellement la suite : « ce que Yahvé réclame de toi »). Cf. par exemple Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 54.

42 Kants Begründung der Aesthetik, op. cit., p. 98.

43 Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., pp. 386 sq.

44 H. Cohen : « Von Kants Einfluss auf die deutsche Kultur », in : Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, A. Görland et E. Cassirer (éd.), Berlin, 1928, vol. 1, pp. 378 sq.

45 J. Habermas, Connaissance et intérêt, traduit de l'allemand par Gérard Clémençon, Paris, 1976.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Helmut Holzhey, « Concept et fonction des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) dans la philosophie de Hermann Cohen », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 29 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1089

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Auteur

Helmut Holzhey

Professeur émérite à l’Université de Zurich/Suisse, Président de la Hermann Cohen Gesellschaft (Zurich/Suisse).

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