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L’École de Marbourg et les sciences humaines

Sciences de la nature et sciences de l’esprit dans l’architectonique de la Philosophie des formes symboliques

Fabien Capeillères
p. 217-235

Résumés

Cet article examine la « logique des relations » qui régit la symbolisation et se trouve au fondement de la philosophie des formes symboliques en y recherchant une « logique des sciences de la culture » qui permettrait d’assigner aux Geisteswissenschaften une place spécifique dans l’architectonique du système cassirerien.

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Texte intégral

1Lorsque l’on s’interroge sur les « sciences morales » chez Cassirer, et que l’on entend par là une traduction des Geisteswissenschaften, la première chose qui frappe son lecteur, c’est que le philosophe renonce à ce vocabulaire pour parler des « sciences de la culture ». Ainsi, l’article qui signale la naissance de la philosophie des formes symboliques : Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften (1921), ne parle t-il plus au-delà de son titre des Geisteswissenschaften mais bien des Kulturwissenschaften. Et au plus l’on avance dans l’édification de la philosophie cassirerienne au plus cette substitution est-elle claire. À preuve le volume de 1942 : Zur Logik der Kulturwissenschaften, lequel conserve donc jusqu’en son titre ce concept, tandis que, comme dans le livre de 1939 sur Hagerstrom, lorsqu’un chapitre polémique s’intitule La logique des sciences de l’esprit, cette dernière expression revient entre guillemets.

  • 1 PdsF, I, S. 11, p. 20. La Philosophie des formes symboliques est toujours abrégée PdsF.La référence (...)
  • 2 On se référera sur ce point au remarquable livre de Massimo Ferrari, Dalla scuola di Marburgo alla (...)

2Cette évolution est, à mon sens, due à des raisons historiques, mais il est néanmoins intéressant de relever que le passage lexical de Geisteswissenschaften à Kulturwissenschaften est aussi bien marqué par l’entreprise même de la philosophie des formes symboliques. Ainsi Cassirer commence t-il par noter, en 1923, dans la première page du tome inaugural, que ce grand œuvre est né lorsqu’il s’efforçait d’appliquer aux « Geisteswissenschaften » les résultats des analyses auxquels il était parvenu quant aux Naturwissenschaften dans Substance & Fonction. Le passage est ensuite très clairement noté en une citation assez célèbre : « La critique de la raison [telle que Kant la concevait] devient alors une critique de la culture. Elle cherche à comprendre et à montrer comment tout contenu de la culture, pour autant qu’il n’est pas seulement un contenu isolé mais est fondé sur un principe universel, présuppose un acte originaire de l’esprit1 » etc. Donc une fois la problématique de la PdsF déployée, une fois fondées et les Naturwissenschaften et les Geisteswissenschaften, sauf contexte polémique ou didactique, il n’est plus question que de Kulturwissenschaften. C’est là le devenir de la philosophie des formes symboliques comme philosophie de la culture qui est au travail2. Reste alors à reconnaître l’extension de cette dernière expression : est-elle un substitut des seules GW ou recouvre t-elle aussi les NW ?

  • 3 On notera à cet égard que dans l’article « Neokantianism » de l’Encyclopaedia Britannica, (14e ed. (...)

3Sans doute l’expression Geisteswissenschaften est-elle trop diltheyenne à une époque où Rickert avait déjà proposé depuis quelque temps d’opposer aux NW les Kulturwissenschaften. La substitution, dans le lexique cassirerien, de KW à GW procède d’une actualisation qui témoigne du dépassement de Dilthey et de l’actualisation de cette problématique dans les néokantismes, en particulier celui de l’École de Bade3, et les débats contemporains qui s’en sont suivis.

4Il me semble toutefois que le parallélisme avec le mouvement interne de la philosophie des formes symboliques est indicateur d’un problème plus profond, problème dont la solution pourrait donner à l’usage cassirerien de Kulturwissenschaften un sens spécifique.

5Car revenons au tout début de la PdsF : parmi les phrases qui précisent cette tâche d’une philosophie critique de la culture nous trouvons la description suivante :

  • 4 PdsF, I, S. 12, p. 21.

« les différents produits de la culture spirituelle [geistigen Kultur] - langage, connaissance scientifique, mythe, art, religion - en dépit de leurs différences internes, s’organisent ainsi en une seule problématique générale et apparaissent comme autant de tentatives qui toutes sont orientées vers un même but pour transformer le monde passif de la simple impression, où l’esprit semble d’abord enfermé, en un monde de la pure expression spirituelle4. »

6Si la connaissance scientifique, et donc les NW, fait partie intégrale de la culture dont Cassirer fait la philosophie, ces dernières ne doivent-elles pas en un sens, être intégrées dans les Kulturwissenschaften ? Autrement dit, aux yeux de la philosophie des formes symboliques, dès lors que, du fait de leur co-appartenance à la culture spirituelle, est opérée la fondation conjointe des NW et des Geisteswissenschaften, les deux sites se confondent avec le cosmos intellectualis et les NW ne doivent-elles pas apparaître comme l’un des composants de ce qui pourrait être nommé en un nouveau sens, fort large et englobant, Kulturwissenschaften ? Pour le dire encore autrement : si dans l’École de Bade la distinction entre NW et KW recouvre la scission de la problématique de la validité entre les champs de la nature et de l’histoire et entre la méthode nomothétique et l’idéographique, chez Cassirer le concept de culture forme le champ qui va se trouver scindé en les différentes directions de l’esprit constitutives des formes symboliques et leur fondation constitue une philosophie de la culture. De ce fait, dès lors que la science fait partie de la culture et que la mise au jour de ses conditions de possibilité est effectuée par une philosophie de la culture, d’un point de vue strictement conceptuel, les KW doivent englober tant les GW que les NW...

7Trancher lexicalement le problème est relativement simple. Sans doute du fait de la trop grande communauté d’acception du concept de Kulturwissenschaften, Cassirer l’utilise pour désigner le pendant des NW donc, grosso modo, les GW. Mais ressort en même temps la dimension exotérique, didactique de cette désignation. Car lorsque Cassirer entend parler de la diversité conçue, fondée, des figures et des formes du globus intellectualis, il utilise « formes spirituelles » ou « formes symboliques ».

8Il y a là une importante indication sur laquelle il faut insister pour résumer les propos précédents : contrairement à ce qui se passe chez Dilthey, Windelband, Rothacker ou Rickert par exemple, ni la triade lexicale NW, GW et KW ni l’un de ses éléments ne sont réinvestis par une signification proprement cassirienne et intégrés au système de la PdsF. Ils constituent pour le philosophe un objet de réflexion, un matériau qui demeure extérieur sans jamais devenir ni un concept doctrinal ni un concept opératoire.

  • 5 Toute la typologie dont il est question dans les paragraphes qui précèdent est bien effectuée dans (...)

9À cet égard, sans doute est-il important de noter que, dans ces expressions, le pluriel (Wissenschaften : les sciences de l’esprit, de la culture) est bien indicatif d’un champ, là où le singulier dénote une doctrine : la science de l’esprit est synonyme de la philosophie de l’esprit, comme la science de la culture est synonyme de la philosophie de la culture5.

10La question lexicale réglée, demeure cependant le problème conceptuel : au-delà de la critique évidente tant de la distinction diltheyenne que de sa reformulation notamment par Rickert, demeure-t-il, au sein des formes symboliques, une scission ou du moins une distinction en deux groupes qui constitueraient la version cassirerienne de la dichotomie classique ? Quelles pourraient en être les raisons ?

  • 6 Cassirer, L’idée de l’histoire, Paris, 1988, p. 23.

11C’est à ces questions que je voudrais répondre aujourd’hui en explorant le fondement de l’architectonique du cosmos intellectualis telle que dessinée par la PdsF. Ce fondement se trouve dans la symbolisation, plus exactement, dans la « logique des relations » qui constitue la grammaire du symbolisme, « une sorte de grammaire et de syntaxe de l’esprit humain, un relevé de ses diverses formes et fonctions ainsi qu’un aperçu des règles générales qui les gouvernent6 ». La question est donc de savoir s’il y a selon Cassirer une logique ou une grammaire propres aux Kulturwissenschaften. Il faudra tenter une autre approche, laquelle devra prendre en compte les contenus mêmes des formes, dans leur développement génétique.

I. La logique des relations structurant l’architectonique des formes symboliques

12C’est donc la question de la structure de l’architectonique du système de la philosophie des formes symboliques qui est ici en question. Au sein de cette architectonique, la dichotomie entre NW et GW n’est pas à première vue structurante. Il suffit, pour s’en convaincre, de jeter un regard sur les exégèses visant à décrire la structure du système. Cette dernière est généralement expliquée en suivant le fil conducteur de ce que le philosophe nomme « phénoménologie » en référence à Hegel et qui, dans le tome III de la Philosophie des formes symboliques, est appliqué à la connaissance. La thèse est en elle-même simple : le processus de symbolisation est organisé téléologiquement, puisqu’il doit s’élever de l’expression (Ausdruck) à la présentation (Darstellung) et à la signification pure (reine Bedeutung). Les formes symboliques objectivées : le mythe, la religion, le langage, l’art, la technique, la morale, le droit, l’histoire, la science suivaient ce schéma. Et, selon l’organisation la plus simple elles seraient classées linéairement sur cet axe qui va de l’expression à la symbolisation. On commence donc par le mythe puisque Cassirer explique clairement que, d’une part, c’est en quelque sorte la matrice d’où sortiront, par différenciation toutes les autres formes, et que, d’autre part, c’est la figure dont la forme caractéristique est l’expression. Et l’on place la science au terme de ce processus.

  • 7 P.d.s.F., III, S. 64, p. 69.

13Deux problèmes sont alors évidents : d’une part, la distinction entre NW et GW est totalement absente de ce schéma. D’autre part, il n’explique guère la structure architectonique du système puisqu’on ignore ce qui se passe entre ces deux extrémités et construire un enchaînement strictement linéaire est impossible pour des raisons très diverses ; je n’en n’évoquerai qu’une : Cassirer conçoit les formes comme des « directions différentes de l’objectivation » ; ainsi écrit-il : « l’ensemble formé par les strates possibles d’objectivation de l’esprit ne peut se projeter sur une droite unique sans un obscurcissement de traits essentiels par cette image schématique7 ».

14Reste alors à rendre arborescent ce même principe explicatif : à partir de la souche mythique, les formes se différencient comme autant de branches distinctes qui obéissent néanmoins au mouvement phénoménologique de progression vers la symbolisation pure. Ce schéma est déjà plus correct. En outre, il pourrait autoriser un regroupement proche de la distinction NW et GW : les formes qui résultent de l’élaboration du phénomène de l’expression, caractéristique de l’indication d’une forme de subjectivité, correspondraient aux GW, tandis que celles qui s’en séparent donneraient naissance aux NW.

15Toutefois, ce schéma est uniquement métaphorique tant que l’on n’a pas explicité le principe de la différenciation et de relation : en vertu de quel principe ces figures, pourtant dialectiquement liées dans leur développement historique réel, sont distinguées par le philosophe et pourtant unifiées dans un même système, concevant le cosmos intellectualis. Par ailleurs se trouve alors posé un autre double problème : d’une part s’élèvent-elles toutes directement à partir de la souche mythique, d’autre part toutes les branches parviennent-elles à la même hauteur, ou encore se pose la question d’un éventuel accès des formes autres que la science à la signification pure (à l’exception du mythe qui doit se dépasser dans la religion ou s’abolir pour laisser place aux autres formes). Si l’on veut réellement saisir l’architectonique du système complexe de la philosophie des formes symboliques, et l’éventuelle place des GW en son sein, il faut donc dépasser cette métaphore extrêmement classique de l’arborescence.

  • 8 Wùrzburg 2004.
  • 9 Voir M. Bosch, p. 25-26.

16Une autre métaphore a été plus récemment proposée par Michael Bosch dans son livre Das Netz der Kultur. Der Systembegriff in der Kulturphilosophie E. Cassirers8. C’est la métaphore du réseau qui est ici proposée. Elle est déjà plus convaincante et présente l’avantage certain, que, au même titre que celle de la toile, elle est utilisée par Cassirer lui-même 9. Reste qu’elle pose plus de problèmes qu’elle n’en résout. Tout d’abord, elle reste une métaphore, et, à ce titre, ne fait pas partie du développement doctrinal cassirerien. Ensuite, c’est une métaphore ambiguë, puisqu’elle se réfère à divers champs, comme la théorie de la communication, la biologie... Enfin, pour ce qui nous intéresse présentement, elle n’indique en rien un regroupement particulier des formes selon un analogue de la distinction entre NW et GW.

17J’avais naguère proposé une solution à la question de l’architectonique des formes symboliques, solution que je pense toujours être valide et que je vais vous soumettre. L’idée générale en est fort simple : en prenant appui sur la modélisation mathématique de la fonction de symbolisation par Cassirer, il est possible d’étendre à toutes les formes la modélisation que le philosophe avait effectuée pour concevoir l’architectonique symbolique des domaines propres aux NW dans Substance et fonction. On obtient ainsi une formalisation de la logique des relations qui est au fondement de l’architectonique du système des formes symboliques. L’intérêt est d’apercevoir alors assez aisément la fonctionnalité, les diverses permutations possibles et l’inscription de Cassirer dans la tradition de l’idéal de la philosophie comme science.

18Pour simplifier le propos, je suivrais le schéma suivi par Cassirer au début de l’élaboration de la philosophie des formes symboliques, à savoir a) l’exposition du processus général de la symbolisation, puis la distinction, au sein de la constitution d’une forme symbolique, entre b) sa forme de pensée, sa forme d’intuition et sa forme de vie. Nous verrons que ce schéma doit être complété d’une part à l’aide du concept de « modalité » de la symbolisation, d’autre part c) avec la progression phénoménologique allant de l’expression à la signification pure.

a) Structure de la symbolisation

19Il est caractéristique que Cassirer débute par l’analyse de la symbolisation comme fonction propre à toute forme symbolique. Il considère en effet que seule cette fonction unitaire peut rendre compte de l’unité du cosmos intellectualis. Dès le départ de l’enquête, la visée suppose donc au moins de relativiser la distinction entre NW et KW, puisqu’il faut dégager un fondement qui leur soit commun.

  • 10 P.d.s.F., I, S. 37, p. 45.

20La symbolisation, explique le philosophe, réside en un « caractère fondamental de la conscience à savoir que le tout n’est pas acquis depuis les parties, et que toute position d’une partie implique la position du tout ; non certes dans son contenu, mais dans sa structure et sa forme générale10. » Autrement dit, tout contenu représentatif, en tant que vécu de conscience, est déterminé formaliter spectata par la globalité de la structure en laquelle il apparaît et dont il porte la frappe ; le « ici » n’est tel que par une référence implicite à un « là » et à un « là-bas ». Cette structure, qui n’est autre qu’une règle de la conscience, est pensée comme structure relationnelle. Ainsi l’élément présente l’ensemble, ce qui est le propre du symbole, mais dans une mise en relation ou dans un renvoi qui sont abordés de manière formelle. C’est en s’interrogeant sur les conditions de possibilité de ce renvoi de l’élément à l’ensemble qu’il est possible de dégager le processus général de symbolisation.

  • 11 P.d.s.F., I, p. 41.
  • 12 P.d.s.F., I, S. 40, p. 48 ; III, S. 226, p. 230.

21La conscience est ainsi conçue comme un tissu relationnel pur et chaque élément de la conscience fait appel à la globalité de celle-ci : « il ne peut donc pas y avoir "quelque chose" dans la conscience sans que soit eo ipso posée, sans autre médiation, une "autre chose" et une série "d’autres choses" » ; telle est la nature même de la représentation comme mise en signe : « Car tout être singulier de la conscience ne reçoit ses déterminations que dans la mesure où le tout de la conscience est en même temps posé et représenté en lui, sous une forme, quelle qu’elle soit11. » Le modèle mathématique intervient pour penser le rapport de la partie au tout, de l’élément à la structure globale de la conscience, ou encore elle permet la saisie de l’individuation. « L’élément de la conscience ne se comporte pas à l’égard du tout de la conscience comme une partie extensive à l’égard de la somme des parties, mais comme une différentielle à l’égard de l’intégrale12 ».

22On a donc des relations fondamentales, comme la relation topologique que j’avais prise pour exemple dont on peut assigner l’état pour tout moment donné ou encore des séries infinies d’individuation - les « ici », « là », « là-bas ».

b) Forme de pensée, forme d’intuition et forme de vie

23En ce point, il faut remarquer que Cassirer relève deux moments des relations, ce qu’il nomme la qualité des relations et ce qu’il nomme leur modalité.

24C’est la qualité des relations fondamentales qui est subdivisée en forme de pensée et forme d’intuition. Les formes de pensée sont ce que Kant nomme catégories, tandis que les formes d’intuition sont l’espace, le temps et le nombre (point sur lequel on peut relever l’influence de Natorp).

  • 13 P.d.s.F., I, S. 29, p. 38.
  • 14 « Une troisième forme d’unité, qui s’élève au-dessus de l’unité spatiale et temporelle, est la form (...)
  • 15 P.d.s.F., III, S. 326, p. 230.

25« On entendra par "qualité" d’une relation le genre particulier de connexion au moyen duquel elle crée à l’intérieur du tout de la conscience des séries dont les éléments sont ordonnés en fonction d’une loi particulière13. » Nous retrouvons l’idée que les éléments représentatifs qui constituent le contenu de la conscience sont organisés non pas par une somme mais en série dépendant d’une loi. C’est donc parce que les éléments, ou encore les contenus déterminés sont organisés de façon sérielle par une relation, que l’on peut retrouver la loi par laquelle la partie - c’est-à-dire en fait l’élément, renvoie au tout : à l’ensemble possible des éléments. Ce qui relie le "ici" au "là" et au "là-bas", ce n’est pas une agglomération perceptive, c’est la mise en série par la relation de juxtaposition. L’espace - comme loi de la juxtaposition -, le temps - comme principe de la succession - et les connexions conceptuelles (nommées, en vocabulaire kantien, catégories) constituent les relations formelles fondamentales de la symbolisation. Ces relations structurent l’unité de la conscience et l’unification des contenus qui en résulte dans la symbolisation14. L’unité diversifiée de la conscience est donc en ce point pensée comme une diversité de formes de mise en relation : espace, temps, nombre, connexions objectives. On atteint ainsi la sphère transcendantale : « c’est justement la pure relation qui, commandant la construction de la conscience, s’en dégage comme le véritable "a priori", le terme premier selon l’essence15. » Et Cassirer se déclare en parfait accord avec Natorp lorsque ce dernier affirme que la conscience est relation.

  • 16 P.d.s.F., II, S. 79, p. 86. Voir également S. 78, p. 85.

26Passons à présent aux modalités de relation. Ces qualités de relation connaissent une réalisation différente selon la visée spécifique, la forme symbolique ou encore la nature spécifique du réseau formel en lequel elles sont insérées. Certes, « ce sont ainsi, abstraitement parlant, les mêmes espèces de relation, d’unité et de pluralité, de "coexistence" et de "proximité" et de "succession" qui régissent l’interprétation du monde, qu’elle soit mythique ou scientifique. Toutefois chacun de ces concepts, dès que nous le replaçons dans la sphère mythique acquiert une nature tout à fait particulière, une coloration spécifique16. » Nous rejoignons ainsi la forme symbolique comme telle.

  • 17 P.d.s.F., I, S.31, p. 39-40 ; III, S. 17, p. 26.

« Il s’avère donc nécessaire, pour caractériser une certaine forme de relation dans son usage concret et dans sa signification concrète, de dégager non seulement sa nature qualitative en tant que telle, mais aussi le système d’ensemble dans lequel elle se trouve. Si nous désignons schématiquement les diverses espèces de relation - les relations d’espace, de temps, de causalité - par R1,R2,R3... il faut ajouter à chacune d’entre elles un "indice de modalité" particulier p1,p2,p3..., qui marque le réseau de fonctions et de significations à l’intérieur duquel il faut considérer la relation. Car chacun des réseaux de signification, le langage comme la connaissance scientifique, l’art comme le mythe, possède son propre principe constitutif qui imprime en quelque sorte son propre sceau à toutes ses configurations particulières 17. »

  • 18 P.d.s.F., III, S. 17, p. 26.

27En d’autres termes, les qualités des relations, tout en restant valides dans leur abstraction, connaissent des infléchissements selon que leur contexte relationnel soit le mythe, la géométrie ou l’intuition esthétique ; la juxtaposition - la relation de spatialité - est différente selon que la ligne est perçue comme une frontière entre le sacré et le profane, une courbe mathématique, un ornement artistique, etc. On remarquera comment le paradigme mathématique est ici poursuivi. La structure relationnelle de la conscience est donc pensée, d’une part, comme l’ensemble des fonctions ou des « formes originaires de la synthèse »18 que nous avons examinées, ensemble qui doit, d’autre part, être conçu selon une transformation due au système sémantique ou à la forme symbolique en lequel il opère : le mythe, la religion, le langage, l’art, la technique, la morale, le droit, l’histoire, la science.

  • 19 P.d.s.F., II, par exemple S. 119 sqq, p. 123 sqq.
  • 20 P.d.s.F., I, S. 33, p. 41.

28Cette structure relationnelle générale de la conscience est intrinsèquement une structure symbolique, puisque c’est la relation qui constitue le symbole. Un exemple plus concret peut être à présent fourni. Si je dis « Au levant », s’impose immédiatement à l’esprit son antonyme : « Au couchant ». La position d’un terme spatial entraîne donc la position d’un autre terme spatial au sein d’une unité parce que, selon Cassirer, la totalité du système topographique s’est trouvée formellement posée dès le premier terme. La qualité de cette relation est évidement l’espace. Quelle est sa modalité ? Le langage certes, mais en quel sens ? L’antonyme du levant n’est pas l’ouest : ce n’est pas l’opposition de coordonnées magnétiques abstraites ; s’est trouvée fixée dans ce couple lexical l’une des premières coordonnées de la conscience mythique, le schème lui servant à fixer aussi bien l’espace que le temps, à savoir la trajectoire du soleil ; avec la simple orientation se trouve également posée une charge symbolique associée à ce schème : le levant est le lieu de l’origine, du jour, de la vie, etc., tandis que le couchant est celui de la fin, de la nuit, de la mort et ces premières coordonnées encompassent l’univers humain19. On imagine mal Corneille écrire « De l’Est jusqu’à l’Ouest, du More jusqu’au Scythe/Les peuples vanteront et Bérénice et Tite »... Ainsi, « Tout être singulier de la conscience ne reçoit ses déterminations que dans la mesure où le tout de la conscience est en même temps posé et représenté en lui, sous une forme, quelle qu’elle soit20. » C’est dans la forme légale du poser que se donnent la relation et sa modalité. Le lien fondamental (la relation comme règle sérielle déterminée) qui unit l’élément donné et la structure globale de la conscience transparaît dans cet élément, le faisant passer du statut de simple donné (un élément brut isolé, irrelationnel pourrait-on dire) à celui de symbole : en lui-même, dans sa déterminité formelle, il véhicule une transcendance, il renvoie à une altérité.

  • 21 P.d.s.F., III, S. 235, p. 229.
  • 22 P.d.s.F., III, S. 235, p. 229

29Cette charge symbolique d’un élément déterminé est ce que Cassirer nomme « prégnance symbolique » : « on doit entendre par là la façon dont un vécu de perception, en tant que vécu "sensible", renferme en même temps un "sens" non intuitif déterminé qu’il amène à une présentation immédiate et concrète21. » Il désigne donc par ce terme « la détermination réciproque » ou encore « l’entrelacement idéel » entre le phénomène singulier de la perception et une totalité de sens qui à la fois le configure, en fait un signe ou un symbole, et vit dans ce symbole22.

30Arrivé en ce moment fondamental de la compréhension de l’activité symbolique, aucune distinction spécifique n’est assignable entre les Naturwissenschaften et les Kulturwissenschaften. Du point de vue de la « logique des relations », de cette figure proprement cassirerienne de la logique transcendantale, la scission entre les deux domaines ne peut être assumée légitimement. Est-ce encore le cas lorsque nous nous intéressons aux formes de vie des formes symboliques ?

31La forme de vie d’une forme symbolique est la manière spécifique dont celle-ci conçoit le vivant et la subjectivité. Il est alors tentant de voir dans ce moment le fondement de la distinction entre les NW et les KW : ces dernières déploieraient tout l’éventail des formes de vie, tandis que les premières s’en tiendraient aux formes de pensée et d’intuition de la chose ou de l’objet. Mais deux raisons majeures s’opposent à cette interprétation. Tout d’abord, les sciences de la nature sont bien confrontées à la conception de formes de vie lorsqu’elles s’intéressent au vivant, qu’il s’agisse de la zoologie, d’étapes de la biologie, de figures de la psychologie, voire de la médecine. Ensuite, dans la perspective historique et descriptive, c’est uniquement avec la modernité tardive que les sciences de la nature parviennent à se séparer de tout anthropomorphisme, ou en termes plus techniques, que la perception de la chose est élaborée comme concept d’un objet sans que la perception de l’expression (au sens de la perception d’un phénomène subjectif) ne fasse obstacle à sa conception scientifique. Il faut donc ici prendre en compte la progression phénoménologique qui conduit les formes symboliques du moment expressif de la symbolisation à la signification pure en passant par la présentation.

32Si donc il nous faudra revenir plus précisément à cette question de la perception de chose et de la perception de l’expression, reste que cette distinction ne peut sans autre forme de procès être assimilée à la distinction entre NW et GW. Achevons pour l’instant de dessiner la structure du système des formes symboliques telle que la trace la logique des relations.

II. Fonction de symbolisation, logique des relations et architectonique du système

33J’ai déjà indiqué que Cassirer modélise le système des NW à partir d’une analogie mathématique, analogie générale elle-même possible du fait du paradigme mathématique de la fonction lui servant à concevoir la symbolisation. Ce paradigme est celui de l’intégrale et de la dérivée. Je vais à présent l’exposer brièvement afin de dessiner l’architectonique du système des formes symboliques.

  • 23 P.d.s.F., I, S. 40-41, p. 48.

34Si nous reprenons les différents moments de la relation de symbolisation, c’est-à-dire la relation selon ses qualités et selon ses modalités, comment est-elle conçue par un rapport d’intégrale et de dérivée ? À un premier niveau, on considère que « l’être-là », la singularité, est organisé en série et se trouve intégré à la relation selon sa qualité : il est déterminé selon la spatialité, la temporalité, les connexions objectives, le nombre. Mais les qualités sont toujours frappées d’un indice modal : l’espace est un espace mythique, esthétique, juridique, historique, géométrique. De plus, ces modalités sont elles-mêmes intégrées au sein d’une détermination unique de la conscience : la conscience mythique c’est bien l’unité modale des qualités de relations, ou encore une unité déterminée de l’espace, du temps des concepts et du nombre ; on comprend donc en quel sens Cassirer peut écrire « ce n’est pas à partir de la somme de ses éléments sensible (a, b, c, d,...), mais en quelque sorte à partir de la totalité de ses différentielles de relation et de forme (dr1,dr2,dr3,...) que se construit "l’intégrale" de la conscience23. » Enfin dernier niveau, il faut bien penser l’unité de la conscience individuelle concrète qui peut à la fois prendre le point de vue religieux, artistique, historique, etc., ce qui revient à dire que les modalités de la conscience sont elles-mêmes intégrées à l’unité globale de la conscience, ce qui permet de penser l’humain comme animal symbolique, pour reprendre l’expression de An essay on Man, et d’entendre par là un universel concret.

  • 24 J’ai développé ce point en suivant sa genèse depuis Substance et Fonction dans l’article "Concept, (...)
  • 25 P.d.s.F., III, S. 348-49, p. 332-333

35C’est alors qu’il est possible de formaliser cette analogie mathématique en s’appuyant sur un modèle que propose Cassirer dans Substance et fonction.En effet, aussi bien en 1910 qu’en 1929 c’est dans un modèle mathématique, le calcul des fonctions, que Cassirer trouve l’unité du concept scientifique. Le concept est conçu par une forme sérielle du type c|)(x), et, c’est là le point essentiel sur lequel je m’appuie, en vertu d’une analogie entre l’activité scientifique et l’activité philosophique - la recherche des invariants - Cassirer utilise cette théorie du concept, au sein de sa philosophie pour modéliser la connaissance scientifique. En d’autres termes : si la seule théorie valide du concept est une théorie fonctionnelle, la philosophie doit également utiliser une telle forme de concept, ce que Cassirer fait ici24. Par ailleurs, Cassirer revendique la validité de cette conception pour tout le site des formes symboliques, ou encore il entend démontrer la validité de la forme mathématique de l’opération de conceptualisation pour tout le champ du symbolique : « Nous avons constaté que l’extension à donner au domaine recouvert par notre problème ne modifiait en rien le pur statut de ce problème, tel que nous cherchions d’abord à le mettre en lumière sur l’exemple des concepts mathématiques de relation. À quelque niveau de la connaissance que nous posions la question, depuis les plus élevés jusqu’au plus bas, que nous interrogions l’intuition ou la pensée pure, la formation linguistique du concept ou sa formation logico-mathématique, nous y retrouvons toujours ce "un en plusieurs" qui nous offre la marque d’un être identique quant à son sens, aux degrés les plus divers de sa plénitude concrète. Et cette unité dominante est bien moins, dans tous les cas, l’unité du genre sous lequel les espèces et les individus se subsument que celle de la relation par laquelle une multiplicité se détermine comme homogène du dedans. [...] Loin de se limiter à ce domaine, elle opère dans le plus petit comme dans le plus grand : elle régit la connaissance tout entière depuis la plus simple récognition sensible jusqu’aux plus hautes conceptions par lesquelles l’intellect, transcendant tout donné, accède à son libre empire du "possible" par-delà la simple "réalité" des choses. » Et dans la note attachée au même texte Cassirer précise : « Dans une critique minutieuse des théories de Schröder, de Frege et de Russell, Burkamp franchit résolument le pas de la simple logique des classes à une pure logique de la relation. Pour lui aussi les fonctions intellectuelles de position, d’identité, de différence et de relation, de même qu’elles constituent le présupposé fondamental de la forme du nombre sont également le présupposé de toute forme pure : "Elles sont un fondement plus profond, sur lequel seules toutes les formes peuvent se construire25." »

  • 26 Substance et Fonction, traduction P. Caussat, Paris, 1977, p. 302.

36Cassirer prend bien soin de noter que cette forme sérielle peut recevoir des figures complexes. Il écrit ainsi : « Si donc nous entreprenons de codifier l’ensemble de l’expérience et de la connaissance que nous en avons, à un instant quelconque, nous pouvons lui donner la forme d’une fonction qui nous restitue la relation caractéristique en vertu de laquelle nous ordonnons les différents éléments pour dévoiler par là leur indépendance réciproque. Nous obtenons d’une manière très générale, une forme du genre F (A, B, C, D...) où il importe de souligner que le trait qui, dans une telle expression, fait figure d’élément, peut fort bien apparaître comme un système très complexe, pour peu que l’on change de perspective ; si bien que l’élément A pourrait être remplacé par f (ax,a2,...., an), l’élément B par f(bj,b2,..., bn), etc. Ainsi se dessine un ensemble complexe de synthèses mutuellement imbriquées et maintenant entre elles un certain rapport de hiérarchies ordonnées. Soient deux régions de phénomènes A et B ; on peut commencer par leur ajuster une loi particulière \\r1(ab a2, a3...), y2i, ß2, ß3,...) puis combiner ces lois dans une relation nouvelle 0(\|/b \|/2), jusqu’à ce qu’en fin de compte, nous parvenions à une relation très générale assignant à chacun des facteurs la place univoque et définie qu’il occupe face aux autres. La forme fondamentale F se résout pour la pensée en un réseau de déterminations emboîtées que l’on pourrait repérer par l’expression symbolique du type F [01(^1, \|/2), 02(\|/3, \|/4), 03...]26. » Cassirer peut ainsi penser l’articulation systématique entre les différentes sciences de la nature.

  • 27 J’ai tenté de développer une telle conception de la forme symbolique à propos de l’art dans la Post (...)

37Dès lors que le projet épistémologique de Substance et Fonction a été étendu aux sciences de l’esprit dans la Philosophie des formes symboliques, l’ensemble de la connaissance, tel qu’il était exprimé dans Substance et Fonction par [01(^1, \|/2), 02(\|/3, \|/4), 03...], où P représente les formes sérielles mathématiques, doit aussi être étendu à F [M (xyz), L (xyz), À (xyz), P...], où F représente la conscience conçue comme intégrale et M le mythe à son moment caractéristique, comme différentielle de F, mais intégrale par rapport aux relations x, y et z (espace, temps et connexions objectives), L le langage, À l’art, etc.27 Telle me semble être la formulation du concept fonctionnel du système des formes symboliques. Le passage de M à L, d’un moment à un autre ou d’une figure à une autre, s’effectue lorsque le principe ou la loi interne qui commande l’intégration des relations change. C’est ce que Cassirer désigne généralement comme une metabasis eis allo genos.

38Cette modélisation a deux principaux avantages : 1) elle présente la logique des relations qui constitue le fondement de la philosophie des formes symboliques et le système fonctionnel des formes symboliques ; 2) elle illustre ainsi comment la philosophie peut s’efforcer d’être une science rigoureuse. Mais cette modélisation a l’inconvénient de laisser de côté un point tout à fait essentiel, à savoir la dynamique phénoménologique de la symbolisation, autrement dit le trajet que parcourt l’esprit lorsqu’il va de l’expression à la signification pure. Et l’on remarquera en outre que pour l’instant, rien ne permet de repérer une distinction architectonique entre NW et GW...

39Pour concevoir cette dynamique, c’est un modèle mathématico-physique qui est pris par Cassirer, à savoir celui de l’énergétique.

  • 28 « Unter einer "symbolischen Form" soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein (...)
  • 29 P.d.s.F., II, S. 281, p. 275. De même le langage : « si le langage doit s’avérer être une énergie v (...)

40On sait en effet que la définition d’une forme symbolique la plus couramment utilisée à cause de son caractère explicite s’énonce ainsi : « Par "forme symbolique", il faut entendre chaque énergie de l’esprit, par laquelle une teneur de signification spirituelle est rattachée à un signe sensible concret et appartient intimement à ce signe28. » Cassirer définit donc le concept de forme symbolique par un concept non moins énigmatique, celui « d’énergie de l’esprit » et il semble désigner par là des activités spécifiques de production de sens, activités propres au mythe, à l’art, au langage, à la technique, à l’histoire, à la science. Eu égard au projet même de la philosophie des formes symboliques chacune de ces formes se trouve alors être décrite en termes d’énergie. Ainsi le mythe : « Conformément au projet général de la philosophie des formes symboliques, nous avons essayé par les analyses précédentes de présenter le mythe comme une énergie unitaire de l’esprit, c’est-à-dire comme une forme d’appréhension en elle-même cohérente et qui s’affirme dans la diversité du matériau objectif de la représentation29. » La forme symbolique est donc une activité avant d’être un domaine objectif (ce qui n’est jamais que le postulat fondamental de l’idéalisme critique), activité « unitaire », soit : qui synthétise le divers de la conscience, dans une visée signifiante unitaire.

41Reste alors à saisir le sens du concept d’énergie pour percevoir et la signification de la définition de la forme symbolique donnée plus haut dans son rapport avec le modèle mathématique et la dynamique de l’esprit.

  • 30 P.d.s.F., III, p. 63.

42Ce concept d’énergie est généralement référé à la distinction entre energeia et ergon chez Humboldt. La chose est juste, elle est opérée par Cassirer lui-même, mais n’a qu’une portée didactique. La difficulté de cette notion réside dans sa propension à nous entraîner dans une conception psychologiste de l’esprit. En ce sens, l’énergie serait comprise comme le travail génétique et empirique de formation qu’accomplit l’esprit dans la production des symboles. Tel ne peut être le sens accordé au concept d’énergie puisque celui-ci doit rester dans les limites d’une analyse transcendantale : « Car la philosophie des formes symboliques dans son ensemble, tout comme la pure critique de la connaissance, s’enquiert du pur statut de la connaissance et non de son origine empirique. Au lieu de s’occuper des causes de sa formation dans le temps, elle se tourne simplement vers "ce qui repose en elle", vers l’appréhension et la description de ses formes structurales. »30Il faut donc dégager une conception strictement transcendantale du concept d’énergie spirituelle.

43Une distinction que Cassirer effectue à propos de Scheler permet de séparer une acception psycho-physiologique d’une acception transcendantale de l’énergie :

  • 31 "Geist" und "Leben" in der Philosophie der Gegenwart, Die neue Rundschau, Berlin, 1930, p. 254.

« Scheler lui-même ne distingue pas l’énergie de l’efficience [des Wirkens] et cette énergie que l’on peut nommer l’énergie de la constitution d’images [des Bildens], l’énergie de la pure mise en forme. Et pourtant entre les deux réside une différence essentielle, spécifique. L’énergie de l’efficience est immédiatement dirigée vers l’environnement de l’homme, que ce soit pour le saisir tel qu’il est et en prendre possession, soit pour l’orienter dans une direction déterminée. L’énergie créatrice n’est pas directement tournée vers cet environnement, mais reste plutôt refermée sur elle-même : elle se meut dans la dimension de la pure "image" [Bildes], non dans celle de l’"effectivité". L’esprit humain ne se tourne pas ici directement vers les choses, mais il est enclos dans un monde propre, dans un monde de signes, de symboles, de significations.31 »

44L’énergie spirituelle n’est donc pas celle, empirique et donc physiologique, de l’action sur le monde et du monde sur nos sens ; elle se réfère à la constitution des organisations signifiantes, à la constitution du symbole. Plus précisément, elle assigne comme source première du processus symbolique un travail de l’imagination productrice.

  • 32 Cela est manifeste dans le texte suivant : « nous avons admis que les divisions et les séparations (...)

45Ce terme apparaît toujours dans un contexte identique : référé à la conscience, il est souvent entre guillemets et s’apparente à ce que Cassirer nomme le travail, l’efficience, l’activité de l’esprit32. L’énergie de l’esprit revient donc en fait à la désignation dynamique de la synthèse transcendantale de la conscience par laquelle elle constitue originairement des sphères d’objectivité : le langage, le mythe, la science, etc. Cette métaphore dynamique a pour fonction de comprendre comme relevant d’un seul et même acte fondamental - c’est-à-dire, en termes transcendantaux, d’une même règle principielle - le déploiement de la synthèse originaire dans ses post-prédicaments. C’est donc penser à la fois la synthèse transcendantale et l’unité de la modalité de conscience qu’elle exprime, par exemple un cogito - ne relevant pas de l’entendement mais de l’imagination- mythique qui exprime l’essence de la conscience mythique et l’unité de ses déploiements dans l’espace, le temps et les catégories mythiques. La loi fondamentale est ici l’intégrale d’un mouvement ou d’un processus dont on repère les dérivées, en l’occurrence les relations concrètes structurant les représentations (scientifiques, artistiques...).

  • 33 P.d.s.F., I, p. 48.

« De même que l’équation différentielle d’un mouvement exprime le déroulement et la loi générale de celui-ci, de même devons nous penser les lois structurelles générales de la conscience comme étant données dans chacun de ses éléments, dans chaque coupe de la conscience : non pas données cependant au sens de contenus propres et indépendants, mais au sens de tendances et de directions qui seraient déjà disposées dans la singularité sensible33. »

  • 34 P.d.s.F., t. Ill, p. 231.

46L’énergie désigne donc le trajet inverse de celui effectué par la réflexion du philosophe : celle-ci part d’un donné de la conscience, de la représentation, et en dégageant les principes de l’ordre qui y règne, sa structure relationnelle, elle la conçoit comme la dérivée d’une intégrale, la conscience. Il faut donc que le philosophe, qui effectue l’intégration, conçoive la possibilité de la dérivation. C’est là l’énergie : la pensée régulatrice nécessaire du passage de la direction générale (ce qui est la valeur de l’intégrale) au vecteur représenté, à la forme présente, au sens de l’agencement actuel34. L’énergie désigne donc la fonction spirituelle de dérivation ou de mise en forme, dans la dynamique de son processus. Celui-ci étant toujours déterminé, les définitions particulières des diverses formes symboliques se soumettent à la définition dynamique générale : chacune est conçue comme une énergie spécifique de l’esprit.

  • 35 Logik der reinen Erkenntniss, Werke, t. 6, p. 70-72.

47Le concept d’énergie n’a cependant pas produit tout son sens ni réduit toute ambiguïté tant que l’on n’a pas comparé son acception physique et sa signification philosophique. Chez Cohen déjà toutes deux sont en étroite corrélation35. Qu’en est-il chez Cassirer ?

48L’acception physique de la notion d’énergie est, comme toujours, un concept forgé pour répondre à un problème : comment penser les rapports entre le mouvement et la chaleur, qui sont liés dans les phénomènes, mais qui correspondent quant à leurs principes explicatifs à deux champs distincts de la physique ? Problème ensuite étendu aux autres domaines tels que la correspondance entre un quantum d’électricité et un quantum d’affinité chimique. La visée générale, telle que la formule Substance et Fonction, s’exprime donc ainsi :

  • 36 S. &F., p. 223.

« La loi d’énergie conduit potentiellement à faire correspondre à chaque élément d’une multiplicité un élément et un seul d’une autre multiplicité indépendamment de son contenu spécifique, si bien qu’à tout quantum de mouvement correspond un quantum de chaleur, à tout quantum d’électricité, un quantum d’affinité chimique, etc. »36

  • 37 Ibid.

49Le principe de solution réside en trois opérations. Il faut tout d’abord que chaque domaine soit organisé de façon sérielle : une multiplicité À -correspondant par exemple au mouvement- est une série comprenant les éléments a1,a2,a3,... an, une autre B, les éléments b1,b2,b3,...bn, etc. Il faut ensuite que « les éléments présentent un certain rapport de commutation tel qu’un membre quelconque de A peut être remplacé par un autre membre en B ou en C sans que la portée globale du système physique, ainsi affecté par cette substitution en soit pour autant changée. » Pour rendre possible cette commutation, il faut organiser les éléments de la série par une unité de mesure qui permette de référer toutes ces grandeurs à un commun dénominateur. C’est là le concept de travail. Dès lors, « C’est ce rapport de substitution possible que nous marquons non pas en faisant correspondre à chaque élément la liste complète des équivalents correspondants, mais en lui attribuant une fois pour toutes une valeur définie d’énergie, valeur condensant toutes ces correspondances dans une seule expression qui les récapitule37. »

  • 38 Ibid., p. 233.
  • 39 P.d.s.F., III, p. 5I5.

50L’énergie n’est donc pas une chose, ni une propriété réelle des choses, mais un concept de mesure commun à tous les changements que la physique reconnaît. Dans sa forme conceptuelle, elle permet d’organiser la physique en système puisqu’elle établit une correspondance réglée entre les divers domaines : « s’offre ici dans toute sa généralité la possibilité logique de donner à la nature la forme d’un système, sans être obligé de chercher appui, pour ce système, dans l’unité compacte d’un modèle figuratif, tel que le fournit le mécanisme38. » Dans le tome III de La Philosophie des formes symboliques, Cassirer s’attachera plus à l’unification du principe de la conservation de l’énergie avec celui de la masse qu’effectue Einstein dans la théorie du champ, mais la même portée générale est remarquée : « Le schématisme des images a cédé la place au symbolisme des principes39. » En cela est-ce une étape essentielle dans le processus par lequel la science conquiert sa propre scientificité en déployant des concepts fonctionnels. En quoi cette élucidation du concept physique d’énergie peut-elle nous éclairer sur le sens philosophique de ce concept ?

51Puisque dans le domaine de l’esprit l’énergie ne peut être pensée par Cassirer comme une réalité sous peine de sombrer dans le psychologisme, il faut comprendre si elle ne peut être saisie, de façon non pas identique mais analogue à l’énergie physique, comme un rapport de substitution possible qui permette de concevoir les sites des sciences de l’esprit comme un système et qui marque une étape dans la façon dont la philosophie pense la fonctionnalité ou la signification pure de ses propres concepts.

52Comme les parties de la physique que nous avons mentionnées, les sites de la philosophie des formes symboliques sont organisés de façon sérielle : la pensée mythique par exemple est la loi de cette modalité M de la conscience, loi qui contient ses déterminations comme éléments de la série : m1,m2,m3,... mn. Le concept d’énergie permet alors de faire la même chose qu’en physique. Comme dans les sciences de la nature, il s’agit de penser un changement, une série de transformations permettant de penser l’unité et les équivalences de domaines distincts. Reste à savoir si une substitution entre les séries peut avoir un intérêt, comment elle serait opérable, et si nous disposons d’une unité de mesure commune, semblable à celle du travail.

  • 40 P.d.s.F., III, p. 8.
  • 41 Cf. la mise en forme logique de cette structure in S. & F., S. 260-261, p. 228-229.

53Cassirer établit bien une comparaison théorique des différentes formes symboliques : ce sont les moments de la phénoménologie - au sens hégélien - qui, sans classer les figures linéairement, sans les mettre strictement bout à bout dans une progression continue, permet de les comparer à partir d’une même norme. Il s’agit de l’expression, de la représentation et de la symbolisation. Un même principe est ici à l’œuvre : l’émancipation de l’esprit eu égard au sensible. Si l’on considère que le sensible pur est en quelque sorte le degré zéro de l’esprit, l’idée d’une perception sans mise en œuvre de la pensée, ces trois étapes constituent la progression que chacune des formes accomplies vers la plus grande pureté de l’esprit. On a ici en quelque sorte affaire au « rythme du propre mouvement intime de la pensée40. » Ce qui signifie que l’unité de mesure commune qui permet une telle comparaison des formes symboliques n’est autre que l’avancée du travail de l’esprit vers sa pure réalisation. Par exemple, le nom de x... et l’image de x... appartiennent à des séries différentes mais similaires (au sens mathématique41) : le langage et l’art, et ils ne sont pas tels quels substituables l’un à l’autre ; mais au sein du système ainsi conçu, ils occupent une place identique dans les séries car ils remplissent une même fonction, celle de présentation ; l’expression, la présentation et la signification pure sont les moments de l’échelle de l’énergétique cassirerienne, les étapes du travail de l’esprit. Nous sommes donc analogiquement fort proches de l’acception physique du concept d’énergie - dans un cas la physique conçoit le système de la nature, dans l’autre la philosophie conçoit le système global des formes spirituelles. Se trouve ainsi pensé, à partir d’un unique système de référence, les transformations de l’organisation des représentations, les degrés de la symbolisation par l’esprit.

54On notera que si, depuis le livre sur Einstein et jusqu’au troisième tome de la PdsF, c’est l’énergétique et la relativité qui servent à penser cette unité différenciée des formes symboliques, plus tard Cassirer s’appuie également sur la physique des quanta. Cela montre bien à mon sens que la recherche est ici celle d’un « principe d’équivalence » fonctionnel.

55Se trouve par là fondée la « logique des relations » qu’évoque souvent Cassirer dans un esprit fort leibnizien. La symbolisation s’organise alors selon trois registres : celui de la qualité des relations, celui de leur modalité qui désigne plus précisément la forme symbolique comme telle et enfin celui de la dynamique phénoménologique qui résulte de la conception cassirerienne des formes symboliques comme énergies. Les articulations de ces trois registres constituent le « système complexe » des formes symboliques, l’expression mathématique et fonctionnelle de leur mise en forme, sa scientificité.

56Mais en ce point, qui pourtant offre dans toute sa complétude la logique des relations qui fonde la philosophie des formes symboliques, aucune différence ne marque la distinction entre NW et G ou Kulturwissenschaften... Bien au contraire, tout l’effort de Cassirer consiste à pouvoir penser chaque forme symbolique dans sa spécificité et le devenir de sa spécificité. Si donc l’on veut enfin pouvoir ressaisir ce qui dans la pensée cassirerienne correspond à la distinction entre NW et KW, il faut, comme Mr Holzhey l’avait indiqué à propos de Cohen dans le point 5 de sa communication, passer au point de vue du contenu, de la matière de la connaissance. C’est ce que je vais à présent faire, en guise de conclusion.

Phénoménologies de la distinction entre Choses et sujets

57Dans la Logique des Kulturwissenschaften, texte en lequel Cassirer ne cesse de traquer toutes les marques de la distinction qui nous intéresse, il écrit :

  • 42 P. 119.

« L’analyse des formes conceptuelles en tant que telles ne peut éclairer totalement la différence entre science de la nature et science de la culture. Nous devons au contraire nous résoudre à chercher un point d’appui plus profond et nous en remettre à la phénoménologie de la perception en nous demandant ce qu’elle est susceptible d’apporter à la solution de notre problème. Si nous cherchons à décrire la perception dans son état phénoménologique simple, elle nous montre en quelque sorte un double visage. Elle englobe deux facteurs, intimement fondus en elle mais dont aucun ne se laisse réduire à l’autre. [] Il n’existe aucune perception qui ne s’adresse à un objet précis et ne soit orientée vers lui. Mais cette indispensable référence à l’objet se présente pour nous dans une double orientation que nous pouvons brièvement et schématiquement décrire comme l’orientation vers le « ça » et l’orientation vers le « toi ». [] L’altérité demeure dans les deux cas, mais une différence intrinsèque s’y manifeste : le « ça » est strictement un autre, un aliud,le toi est un alter ego. Il est incontestable que, dans la mesure où nous nous mouvons dans l’une ou l’autre direction, la perception acquiert pour nous un sens différent et en quelque sorte une coloration et une tonalité particulière42. »

58Ce que Cassirer désigne donc ici comme fondement de la distinction entre NW et Kulturwissenschaften, c’est la distinction originaire entre perception de choses et perception de l’expression. Or ce qui précisément est intéressant à propos de cette distinction, c’est qu’au niveau même de l’analyse phénoménologique tant au sens husserlien qu’au sens hégélien, elle tend aussi à montrer qu’il n’y a là que des esquisses de direction de déploiement et que le déploiement effectif va être bien plus complexe et dialectique que ce à quoi l’on veut bien se rendre communément. Ainsi la pensée mythique a pour caractère propre de résorber le « ça » en un « toi » et il faut attendre en gros le dernier Kepler pour que soit établi un monde objectif stable et autonome, dépourvu de tout « animisme » si l’on peut dire. Dès lors, si le monde intersubjectif est bien construit à partir du phénomène de l’expression, reste qu’il doit subir une élaboration qui constituera diverses formes, comme la morale, le droit, etc. Dans cette mesure, et comme l’a fait remarquer E. W. Orth dans la discussion, le tome IV de la philosophie des formes symbolique retravaille le phénomène de l’expression dans la perspective de la phénoménologie au sens husserlien, alors que les abords que l’on trouvait dans les volumes précédents concernaient plutôt la phénoménologie des formes au sens hégélien.

59Sur cette première distinction s’en greffe une seconde : dans les NW dit Cassirer, « nous aurons recours au concept de chose et de loi, tandis que [dans les Kulturwissenschaften] nous privilégierons les concepts de formes et de style ». Il se trouve là le nerf d’une double critique. Tout d’abord la critique du naturalisme en philosophie de la culture, dont le pendant est la philosophie romantique de la culture, ensuite la critique d’une séparation stricte entre les deux domaines.

60La conférence de 1939, Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture articule bien les figures historiques de ces moments. Ainsi Spinoza illustre t-il une des toutes premières « philosophie de l’identité », par quoi il faut entendre un monisme méthodologique tel qu’on le retrouvera dans le logicisme tant de Hegel que de Carnap - expression qui risque de nous égarer lorsqu’ il est aussi question de Schelling mais concerne son antithèse. Les figures modernes de ces options méthodologiques sont les naturalismes et les logicismes d’un côté, et les philosophies de la vie de l’autre.

61Face à ces options brutales en ce que, outre leur dimension métaphysique, elles constituent bien des monismes, la tentative d’articulation méthodologique en deux types de réflexions, tentative illustrée par la distinction entre NW et Geisteswissenschaften par exemple chez Dilthey, puis entre NW et Kulturwissenschaften telle que l’on rencontre dans le néokantisme de Bade, ces tentatives d’articulations donc forment aux yeux de Cassirer un remarquable progrès. Toutefois, les erreurs méthodologiques commises par Dilthey, Windelband et Rickert reviennent en fait à une scission trop forte et qui par là même reconduit une forme de monisme : concernant les sciences de la nature, seule la méthode nomothétique serait valide tandis que pour les sciences de la culture, seule la méthode idéographique aurait une légitimité. Or selon Cassirer les deux aspects méthodologiques ne peuvent être maintenus dans leur univocité

  • 43 Logique des sciences de la culture, p. 116.

« Mais quelle que simple et éclairante qu’elle puisse paraître à première vue, cette distinction, de par sa simplicité même, ne peut rendre compte de la situation hautement complexe qu’elle prétend décrire (...) Que Windelband n’ait pas satisfait à cette exigence (suivre les « articulations naturelles » comme la dialectique platonicienne), c’est ce qui ressort particulièrement bien de l’exposé et de la mise en pratique de ses idées par Rickert43. »

62En ce sens la fondation cassirerienne en une logique des relations permet-elle, de manière spécifique pour chaque direction de l’esprit se déployant dans la culture, d’articuler la cause et la forme, le général et le particulier, etc. Mais dès lors aussi, le regroupement méthodologique en NW et KW ne se justifie pas.

63Par-delà la question de la connaissance, quel est l’enjeu final de cette question ?

64Dans la conférence de 1936, « L’idéalisme critique comme philosophie de la culture » le philosophe ne cesse de relever l’exigence éthique qui commande le développement téléologique des formes et leur unité. « Nous devons faire face à la question éthique fondamentale qui est contenue dans le concept spécifique de culture. La philosophie de la culture peut être appelée une étude des formes ; mais toutes ces formes ne peuvent être comprises sans les référer à un but commun. » Ce but commun est bien entendu la liberté mais Cassirer prend bien soin de préciser que le concept de liberté doit être entendu en un sens éthique et non pas en un sens métaphysique - il entend par là une conception non déterministe de l’être qui conserve la possibilité de la liberté. Puis au sujet de cette conception éthique il précise : « la relation de ce concept éthique avec le monde de la culture est, quoi qu’il en soit, fort compliquée. Les problèmes d’une philosophie de la culture n’appartiennent pour ainsi dire pas à la même dimension que les problèmes de la vie éthique et ne peuvent être immédiatement réduits à ses modèles et ses catégories » (p. 17) En d’autres termes : nous ne devons penser la liberté à partir du droit, mais bien comme la libération de l’esprit. On connaît la solution qui va être esquissée : à la manière de l’autonomie de la raison - et non de la seule volonté - telle que pensée comme autotélie par Cohen, Cassirer pense la liberté des formes comme le processus de la projection de liberté, comme tension vers la signification pure. Et à cet égard, il reste significatif que l’exemple le plus clair, mais donc pas le seul !, de la liberté spirituelle se trouve dans les sciences de la nature...

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Notes

1 PdsF, I, S. 11, p. 20. La Philosophie des formes symboliques est toujours abrégée PdsF.La référence à la pagination allemande, indiquée par S pour Seite, est donnée dans la deuxième édition de la Wissenschaftliche Buchgesellschaft à Darmstadt (une table de correspondance avec la première édition se trouve à la fin de chaque volume et la nouvelle édition de Hambourg (Meiner) possède également une table de concordance). P. indique la pagination de la traduction des éditions de Minuit. La traduction est souvent modifiée pour se conformer au Glossaire établi pour l’ensemble des Œuvres de Cassirer.

2 On se référera sur ce point au remarquable livre de Massimo Ferrari, Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Olschki, 1996, et en particulier au chapitre X : La filosofia della cultura : dal metodo trascendentale alla filosofia atropologica (p. 289 sqq).

3 On notera à cet égard que dans l’article « Neokantianism » de l’Encyclopaedia Britannica, (14e ed. 1928), c’est Bade qui incarne la philosophie de la culture.

4 PdsF, I, S. 12, p. 21.

5 Toute la typologie dont il est question dans les paragraphes qui précèdent est bien effectuée dans le très intéressant article de E. W. Orth : « Der Begriff der Kulturphilosophie bei E. Cassirer », in Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhunderts, Frankfurt 1990, p. 156 sqq, rééd. in Von der Erkennt­nistheorie zur Kulturphilosophie, Würzburg, 20042, p. 191 sqq.

6 Cassirer, L’idée de l’histoire, Paris, 1988, p. 23.

7 P.d.s.F., III, S. 64, p. 69.

8 Wùrzburg 2004.

9 Voir M. Bosch, p. 25-26.

10 P.d.s.F., I, S. 37, p. 45.

11 P.d.s.F., I, p. 41.

12 P.d.s.F., I, S. 40, p. 48 ; III, S. 226, p. 230.

13 P.d.s.F., I, S. 29, p. 38.

14 « Une troisième forme d’unité, qui s’élève au-dessus de l’unité spatiale et temporelle, est la forme de la connexion objective. » P.d.f.s, I, S. 36, p. 44.

15 P.d.s.F., III, S. 326, p. 230.

16 P.d.s.F., II, S. 79, p. 86. Voir également S. 78, p. 85.

17 P.d.s.F., I, S.31, p. 39-40 ; III, S. 17, p. 26.

18 P.d.s.F., III, S. 17, p. 26.

19 P.d.s.F., II, par exemple S. 119 sqq, p. 123 sqq.

20 P.d.s.F., I, S. 33, p. 41.

21 P.d.s.F., III, S. 235, p. 229.

22 P.d.s.F., III, S. 235, p. 229

23 P.d.s.F., I, S. 40-41, p. 48.

24 J’ai développé ce point en suivant sa genèse depuis Substance et Fonction dans l’article "Concept, jugement et « forme sérielle »" Revue de Métaphysique et de Morale, Le jugement, Sept. 1996, no 3, pp. 337-360.

25 P.d.s.F., III, S. 348-49, p. 332-333

26 Substance et Fonction, traduction P. Caussat, Paris, 1977, p. 302.

27 J’ai tenté de développer une telle conception de la forme symbolique à propos de l’art dans la Postface aux Écrits sur l’Art de E. Cassirer, Œuvres, Éditions du Cerf, Paris, 1995.

28 « Unter einer "symbolischen Form" soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnlisches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird » ("Der Begriff der symbolischen Form...", Vorträge der Bibliothek Warburg I (1921-1922), Leipzig, 1923. Réédité in Wesen und Wirkung..., S. 175. Voir également P.d.s.F., I, S. 27, p. 36).

29 P.d.s.F., II, S. 281, p. 275. De même le langage : « si le langage doit s’avérer être une énergie véritablement autonome et originelle de l’esprit... » P.d.s.F., I, S. 123, p. 125, III, S. 126-127, p. 128. Pour le mythe, le langage et l’art se référer à P.d.s.F., III, S. 107, p. 109.

30 P.d.s.F., III, p. 63.

31 "Geist" und "Leben" in der Philosophie der Gegenwart, Die neue Rundschau, Berlin, 1930, p. 254.

32 Cela est manifeste dans le texte suivant : « nous avons admis que les divisions et les séparations entre les régions et les directions de l’espace (...) étaient déjà effectuées au niveau de l’impression sensible primaire, sans qu’il soit besoin pour ce faire d’un travail [Arbeit] spirituel particulier, d’une "énergie" spécifique de la conscience. Mais c’est ce présupposé lui-même qui demande à présent à être justifié - car, à l’examiner de plus près, il contredit ce que nous avons reconnu être un trait fondamental du processus de formation symbolique. Nous avons vu que l’efficience [Leistung] essentielle et spécifique de toute forme symbolique (...) ne consistait pas à simplement à accueillir un matériau donné d’impressions qui aurait déjà en lui-même des déterminations stables (...) et à l’affubler extérieurement d’une autre forme issue d’une énergie propre de la conscience, mais que l’on retrouve l’efficience caractéristique de l’esprit dès un niveau très antérieur. Même ce qui est manifestement "donné" s’avère après une analyse plus précise reposer de part en part sur des actes déterminés, à savoir sur "l’aperception" linguistique, mythologique ou logico-théorique. N’ "est" que cela, qui est fait par ces actes. » P.d.s.F., II, p. 121, trad. modifiée.

33 P.d.s.F., I, p. 48.

34 P.d.s.F., t. Ill, p. 231.

35 Logik der reinen Erkenntniss, Werke, t. 6, p. 70-72.

36 S. &F., p. 223.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 233.

39 P.d.s.F., III, p. 5I5.

40 P.d.s.F., III, p. 8.

41 Cf. la mise en forme logique de cette structure in S. & F., S. 260-261, p. 228-229.

42 P. 119.

43 Logique des sciences de la culture, p. 116.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabien Capeillères, « Sciences de la nature et sciences de l’esprit dans l’architectonique de la Philosophie des formes symboliques », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1106

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Auteur

Fabien Capeillères

Maître de conférences à l’Université de Caen.

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