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Hermann Cohen et les « sciences morales »

L’humour comme signe d’histoire

Andrea Poma
p. 161-176

Résumés

Lyotard traite de la question de l’humour comme d’une parodie, montrant que, dans un cadre politique, il est efficace comme moyen de libérer le flux libidinal et d’entraver les structures de pouvoir. Il considère ensuite le sublime kantien comme une Idée régulatrice du jugement sur le juste et l’injuste. Paradoxalement, le concept d’« enthousiasme » comme « signe d’histoire » se réfère, chez Lyotard, à cette Idée régulatrice, qui le conduit ensuite à la seule alternative esthétique : celle de flux libidinaux non restreints.
Selon Cohen, l’humour est anticipation de l’expérience de l’infinité, dont des individus font l’expérience. Ce concept est lié à la vertu éthique d’« humanité », tant du point de vue esthétique que du point de vue politique : c’est la « bienveillance » (Freundlichkeit), c’est-à-dire la relation des personnes au-delà du jugement, et la « paix », c’est-à-dire la force motrice de l’histoire.
Humanité et humour peuvent donc être proposés, dans une culture postmoderne, comme un « signe d’histoire », c’est-à-dire comme ce qui précède, permet et oriente le jugement sur le juste et l’injuste. De plus, l’humour, anticipant la paix, permet des actions historiques et politiques.

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Texte intégral

1Dans la théorie de la post-modernité, le thème de l’humour a une place importante, comme catégorie non seulement esthétique, mais aussi historique et politique, et même comme caractère essentiel de la pensée de la différence propre à la culture post-moderne, après le congé définitif de la pensée métaphysique de l’identité et de la représentation. Il s’agit donc avec l’humour, dans la post-modernité, d’un rôle non pas marginal, mais caractéristique et significatif.

2Je considérerai spécialement la pensée de Jean-François Lyotard, non pas seulement parce qu’il s’agit de l’un des plus importants théoriciens de la postmodernité et parce qu’il peut être considéré comme sans doute le plus « kantien » d’entre eux, mais surtout parce que dans l’évolution de sa pensée il y a des éléments qui me semblent particulièrement intéressants pour l’argument que je veux traiter ici. Dans la pensée de Lyotard, au moins dans sa première phase, celle dans laquelle il est très proche de la perspective de Deleuze, l’humour se présente dans la forme de la « parodie » – mais qu’est-ce que la parodie, si ce n’est une intervention sur le modèle, qui ne lui oppose pas un modèle alternatif et antagoniste, ni en fait une critique (parce que ça impliquerait un « critère »), mais exerce sur lui une métamorphose, c’est-à-dire justement, qui le délégitime, sans pour ça se légitimer soi-même ou être légitimé, mais en jouissant uniquement, gaiement bien que sans joie, de sa propre événementialité sans fond et sans fin ?

  • 1 Cfr. J.-F. LYOTARD, Dérive à partir de Marx et Freud, Paris 1973, p. 236 s.
  • 2 Cf. ibid., p. 20.
  • 3 Cf. ibid., p. 242.
  • 4 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris 1972.
  • 5 Cf. J.-F. Lyotard, Capitalisme énergumène, in Idem, Des dispositifs pulsionnels, Paris 1973, p. 51
  • 6 J.-F. Lyotard, Adorno come diavolo, in Idem, Des dispositifs pulsionnels, p. 125.
  • 7 J.-F. Lyotard, Rudiments païens, genre dissertatif, Paris 1977.
  • 8 Ibid., p. 46 s.
  • 9 « L’humour procède d’un Eros qui est tout Poros, rien que moyen de moyenner, comme d’une logique sa (...)

3C’est de cela qu’il s’agit, en effet, dans la théorie du double renversement 1formulée par Lyotard. Comme on le sait, il présente ce programme, en s’inspirant de la façon d’opérer de Paul Klee, comme l’« anti-art » : il ne s’agit pas d’une libre expression du fantôme primaire, objet du désir, mais d’une incursion et d’une trace du primaire sur le secondaire, qui fêle la réalité trop sûre de celui-ci, en laissant s’écouler des énergies libidinales, libres du lien du sens et de la représentation, en ouvrant des failles et des fissures 2 dans la réalité, par lesquelles émergent des « figures », qui bouleversent le pouvoir de celle-ci. Il s’agit, bien sûr, d’un programme esthétique, mais en même temps politique3. Se rangeant à la position de Deleuze et de Guattari dans L’Anti-Œdipe4, Lyotard croit que la pensée de la différence doit échapper à l’illusion de la critique, qui reste encore à l’intérieur du jeu dialectique de la représentation, en s’émancipant dans la parodie5. En polémique avec la pensée critique d’Adorno, il oppose encore la parodie à la critique. Adorno conçoit l’art moderne comme la fin de l’apparence, comme la critique de celle-ci et pourtant comme connaissance ; Lyotard, au contraire, refuse cette dialectique critique et reconnaît dans la musique contemporaine, de Berio ou de Cage ou d’autres encore, le nouveau chemin : « Nous avons à sortir de cette alternative : ni apparence, musica ficta ; ni connaissance laborieuse, musica fingens ; jeu métamorphique d’intensités sonores, travail parodique de rien, musica figura » 6. La pensée de la différence est explicitement présentée par Lyotard, dans son œuvre Rudiments païens7, comme « humour ». Il distingue nettement ce dernier de l’« ironie » : « Tandis que l’ironie est un nihilisme des significations, l’humour se tient dans l’affirmation des tensions »8. Cette attitude est caractérisée par sa totale positivité pulsionnelle, contrairement à la négativité oppositionnelle de la critique 9, et à son refus de toute légitimation de discours, de toute vérité, en tant que prospectivisme et indifférence des différences. Lyotard écrit :

  • 10 Ibid., pp. 50 s.

« L’humour n’invoque pas une vérité plus universelle que celle des maîtres, il ne lutte même pas au nom de la majorité, en incriminant les maîtres d’être minoritaires, il veut plutôt faire reconnaître ceci : qu’il n’y a que des minorités » 10.

  • 11 Cf. ibid, pp. 166s.

4L’humour entre donc dans le discours de Lyotard non seulement comme un thème secondaire, mais comme le caractère le plus déterminant de la nouvelle pensée, qu’il nomme « paganisme », et il y entre dans la forme explicite de la « parodie »11. Avec la « parodie » Lyotard indique essentiellement cela même qu’il entendait par le double renversement :

  • 12 Ibid., p. 180.

« Le paganisme auquel nous pensons ne saurait donc être celui des religions anciennes instituées, seraient-elles dionysiaques, il réside dans l’infiltration à la surface du “corps” social d’aires laissées libres aux imaginations et aux initiatives concrètes qu’on appelle déréglées, inutiles, dangereuses, singulières, c’est-à-dire aux pulsions, et cela au sein des institutions politiques et religieuses mêmes » 12.

  • 13 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris 1979, p. 31 passim.
  • 14 Cf. J.-F. Lyotard, Rudiments païens, genre dissertatif, loc. cit., p. 29.

5Désormais, la crédibilité des « grands Récits »13 légitimants a été détruite et s’ouvre une époque et une culture de la pensée et de l’action délégitimées, perverses, simples flux de puissance libidinale, nomade, anarchique : pures différences, qui ne tolèrent aucune réduction à la forme, à la vérité, à la fin, en général à l’unité. Le fait que cela n’ait rien à voir avec la critique des prétendus absolus métaphysiques, linguistiques, scientifiques ou politiques14, ne signifie pas que cela n’ait pas une puissance et une efficacité désacralisante et délégitimante sur eux : il s’agit justement plutôt de l’efficacité dissimulatrice de la parodie.

  • 15 Cf. ibid., pp. 118 s.
  • 16 Cf. ibid., p. 69.
  • 17 Ibid., p. 169.
  • 18 Cf. ibid., p. 170.

6Dans la politique, Lyotard refuse la critique, interprétée dans le sens de la tradition marxiste, qui présuppose toujours la destruction du faux pour instaurer le vrai 15, et aussi l’utopie de Bloch, sauf pour le caractère d’humour qu’elle renferme, qui consiste dans l’« impossibilité de prendre pied dans l’ailleurs et de le mettre en exploitation, théorique et pratique », et qui sert de contrepoids à l’ironie de l’« Ailleurs assuré » 16. Par contre il fait l’apologie des manifestations « païennes » des sans-culottes, qui « se présentent toujours sous la forme de parodies et de jeux scéniques, (...) elles donnent lieu à des festivités inquiétantes et (...) elles font tomber la séparation, essentielle au point de vue totalisateur, entre la réalité et la fiction » 17. Ces parodies sont l’expression de la « puissance » qui délégitime le « pouvoir », même le pouvoir critique et révolutionnaire18. Cette parodie a une efficacité politique parce qu’elle libère le flux des pulsions sur la surface du corps social et entrave ainsi le pouvoir dans son programme d’organisation totalitaire :

  • 19 Ibid., p. 190 s.

« Dansant et riant, – écrit Lyotard, – le sans-culotte échappe aux pouvoirs. Ceux-ci ne peuvent qu’attendre qu’il cesse pour le reprendre en main, pour le faire rentrer dans l’ordre de la théâtralité politico-religieuse. La parodie est l’impuissance des pouvoirs parce qu’elle est la puissance s’autorisant elle-même » 19.

  • 20 J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, Paris 1979.
  • 21 Ibid., p. 129 s.

7En 1979 a été publié Au juste. Conversations20, un dialogue entre Jean-François Lyotard et Jean-Loup Thébaud qui est très important dans le développement de la pensée de Lyotard. Il s’agit, à mon avis, d’un rare témoignage de véridicité et d’honnêteté intellectuelle, car dans cet écrit un philosophe, Lyotard, non seulement reconnaît les limites de sa position précédente et entreprend une route nouvelle, mais offre aussi au lecteur le document, le protocole du procédé par lequel sa position a été mise en échec et soumise à une révision. Comme on sait, le dialogue a pour objet le jugement historico-politique sur la justice. Dans les premiers colloques Lyotard propose de nouveau la perspective du « paganisme » avec ses deux éléments constitutifs : la pluralité des jeux de langage, qui ne peut jamais être ramenée à un critère de vérité doctrinale, et la considération de ces jeux comme des flux énergétiques de « puissance », indifférents à tous les critères de valeur. Pourtant son interlocuteur, Jean-Loup Thébaud, le provoque avec insistance sur l’instance fondamentale du jugement sur le juste et l’injuste par rapport aux « jeux » différents, aux positions, aux choix, aux actions historiques et politiques différentes, jusqu’à ce que Lyotard, au début de la « Cinquième journée », soit contraint de réviser sa position. Ce qui est significatif à beaucoup d’égards, bien que je ne puisse pas m’arrêter ici sur ce point, c’est le fait que la capitulation de Lyotard se produise sur le thème de l’acceptabilité politique du terrorisme 21.

  • 22 Ibid., p. 169.

8La nouvelle orientation de la pensée éthique-politique de Lyotard comprend la reconnaissance, « la mort dans l’âme » 22, du caractère insoutenable de la précédente perspective « libidinale » :

  • 23 Ibid., p. 170s.

« il est vrai qu’une philosophie de la volonté, on ne peut pas la faire passer telle quelle comme philosophie politique. Ça ne marche pas (...). Ce n’est pas vrai que l’on peut faire une politique esthétique. Il n’est pas vrai que la recherche des intensités ou de choses de ce genre puisse donner matière à politique, parce qu’il y a le problème de l’injustice » 23.

  • 24 Ibid., p. 141 s.

9Il s’agit alors, pour Lyotard, d’un côté, de maintenir l’exigence « païenne » de la reconnaissance des « minorités », de la pluralité des jeux de langage, contre la Terreur d’une doctrine qui se prétend vraie et qui impose donc son propre jeu, en éliminant tous les autres ; de l’autre côté, de reconnaître l’instance du jugement sur le juste et sur l’injuste, contre le scepticisme et l’indifférentisme éthique-politique. C’est pour ça que Lyotard, en maintenant son refus de toute perspective totalitaire, qui prétend déterminer le jeu de langage prescriptif sur la base d’une doctrine « métaphysique », constituée par des propositions dénotatives assumées comme « vraies », récupère de l’autre côté la voie, qu’il avait déjà précédemment indiquée comme celle de Kant et du Judaïsme (interprété selon la pensée de Levinas), d’une « Idée », non pas déterminante, mais régulative, dans laquelle on puisse reconnaître l’origine, transcendante bien qu’indéterminée, de l’« obligation » éthique et politique. Cette Idée n’est pas un principe métaphysique, capable de déterminer les contenus de la conduite éthique, mais une règle indéterminée et pourtant suffisante pour être à même de juger « coup par coup » le juste et l’injuste 24.

  • 25 Ibid., p. 144.
  • 26 Cf. ibid., p. 157.

10Selon cette interprétation de Lyotard, l’Idée régulative kantienne est une Idée sans concept : c’est pourquoi elle est différente du principe métaphysique, déterminant et totalitaire ; de l’autre côté, elle est « une maximisation des concepts en dehors de toute connaissance de la réalité » 25 : c’est pourquoi elle peut constituer l’« horizon » régulatif pour le jugement sur ce qui est juste, horizon qui sauve le jugement du risque de s’évanouir dans l’indifférentisme 26.

  • 27 Ibid., p. 147.
  • 28 Ibid, p. 151.

11La conciliation des deux exigences citées plus haut pose pourtant la question du caractère téléologique de l’Idée kantienne. Pour Kant, en effet, l’Idée, bien qu’indéterminée, est orientée à une fin, à une totalité, la totalité des êtres raisonnables, dans le domaine historico-politique, l’humanité du point de vue cosmopolitique ou la paix perpétuelle. La question est donc pour Lyotard la suivante : « est-ce que l’on peut faire une politique sans finalité ? » 27, ou bien, pour la formuler d’une façon différente mais analogue : « Comment donc maximiser l’opinion ? Comment introduire l’opinion dans le registre kantien ? »28. La culture postmoderne, après la fin des grands Récits idéologiques, est caractérisée par la conscience de la multiplicité incommensurable et irréductible des jeux de langage : or, écrit Lyotard,

  • 29 Ibid., p. 178 s.

« le paysage que l’on peut dresser à partir de cette constatation, c’est justement une absence d’unité, une absence de totalité. Tout cela ne fait pas un corps. Au contraire. Et l’idée dont nous avons besoin, je crois, aujourd’hui, pour trancher en matière politique, ne peut pas être l’idée d’une totalité ou d’une unité d’un corps. Ce ne peut être que l’idée d’une multiplicité ou d’une diversité. Et alors se pose la question : Comment peut avoir lieu, comment peut être efficace pragmatiquement (au point par exemple qu’il rendra une décision juste et une autre injuste) l’usage régulateur de cette idée du politique ? Est-ce qu’une politique régulée par une telle idée de multiplicité est possible ? Est-ce que trancher d’une façon juste est possible dans et selon cette multiplicité ? Et là, je dois dire que je n’en sais rien » 29.

  • 30 Ibid., p. 155 ; cf. p. 168, 173.
  • 31 M. Buber, Gog und Magog. Eine Chronik, in Idem, Werke, Bd. 3 : Schriften zum Chassi-dismus, München (...)

12Même si Lyotard reconnaît cette ignorance, le dialogue se termine en indiquant comme référence, pour trouver la solution de la question qu’on a posée, c’est-à-dire celle de la « critique du jugement politique » 30, l’humour juif, dans la forme que Lyotard croit avoir rencontrée dans le hassidisme, celui qui est présenté par Martin Buber dans son roman Gog et Magog31.

13Dans ses écrits suivants Lyotard ne suivra pourtant pas cette trace, mais celle tout à fait différente du « sublime ». Il sera induit à cela par plusieurs éléments : le soupçon à l’égard du sens totalitaire de l’Idée pratique de la liberté dans Kant, le caractère réfléchissant du jugement éthique-politique, le refus de poser ce dernier sous le signe du « plaisir » et du « déplaisir », le caractère excédentaire et « imprésentable » de l’Idée. Le fait est que Lyotard abandonne le thème de l’humour, qui ne paraît presque plus dans sa réflexion, et apporte beaucoup d’énergie à l’analyse du sublime kantien et à l’essai de retrouver dans ce dernier le modèle pour l’Idée régulative du jugement éthique et politique.

  • 32 J.-F. Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime (Kant, critique de la faculté de juger, §§ 23-29)(...)
  • 33 Cf. ibid., p. 95.
  • 34 Ibid., p. 10.

14Dans une analyse approfondie et très intelligente de la théorie kantienne du sublime, développée dans les Leçons sur l’Analytique du sublime32, Lyotard reprend tous les caractères principaux attribués par Kant au sublime, en particulier le rapport en ceci entre esthétique et éthique, son caractère d’absolu excédentaire et imprésentable, sa différence du beau. Il les rend même emphatiques, de façon unilatérale, comme il le reconnaît lui-même à propos de la discontinuité entre sublime et beau 33, car ce qu’il vise, c’est « à isoler, dans le texte kantien, l’analyse d’un différend dans le sentiment, qui est aussi celle d’un sentiment du différend, et à rapporter le motif de ce sentiment au transport qui conduit toute pensée (y compris critique) à ses limites »34.

  • 35 Ibid., p. 281.
  • 36 Cf. ibid., p. 281 s.

15En conclusion, le résultat est pourtant de constater l’impossibilité de considérer le sublime comme « le sentiment esthétique qui inspire le jugement moral »35. En commentant l’Appendice final de Kant à la Critique de la faculté de juger esthétique, Lyotard y retrouve son propre problème, c’est-à-dire la question de savoir comment le sentiment du goût peut – bien qu’il ne soit pas identique au mobile moral, c’est-à-dire au sentiment du respect pour la loi – être néanmoins le « signe » de l’intérêt moral, surtout de l’intérêt historico-politique, pour le discernement à propos du juste et de l’injuste, en tant qu’il constitue l’orientation du jugement vers un horizon inconditionné, bien qu’imprésentable, qui toutefois, différemment de celui de Kant, ne serait pas téléologique, mais renverrait à l’Idée de la diversité36.

  • 37 Du reste, là-dessus il est d’accord avec Kant lui-même, qui, comme on sait bien, en concluant sa Cr (...)
  • 38 « Reste que le terme de comparaison, dans l’ordre esthétique, du sentiment procuré par la maxime ét (...)
  • 39 « La moralité implique donc, intrinsèquement, l’exigence de son partage universel, analogue en cela (...)
  • 40 Cf. ibidem.

16Mais ce sentiment, selon Lyotard37, ne peut pas être le sublime, parce que ce dernier, justement en tant qu’il est si significatif comme sentiment de la différence, d’un côté ne consiste pas, comme par contre le beau, dans le plaisir pour l’harmonie des facultés, mais au contraire dans le sentiment de la disproportion, de l’absence de la forme, de l’excédence 38 ; de l’autre côté, il ne peut pas répondre à l’exigence d’universalité, même si elle est entendue comme universalité subjective, c’est-à-dire comme partage universel. Il est au contraire le sentiment violent de la différence, qui résiste à tout partage 39. À cause de l’incompatibilité des caractères recherchés, le sublime kantien ne peut donc pas être « le sentiment esthétique qui inspire le jugement moral » 40.

17Cette conclusion négative n’empêche pas nécessairement une pensée comme celle de Lyotard et postmoderne en général, qui se développe volontiers dans les contradictions, en essayant de les tourner en paradoxes, auxquels on reconnaît un sens précisément en tant qu’ils forcent la logique de l’argumentation rationnelle classique et lui font violence. Il s’agit pourtant de mettre à l’épreuve la pensée paradoxale, surtout quand elle doit répondre à des exigences aussi univoques et éthiquement importantes que l’est l’instance de présenter un « signe » pour s’orienter dans le choix du juste et de l’injuste dans le jugement historico-politique.

  • 41 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris 1986.
  • 42 Ibid, p. 20.
  • 43 Cf. ibid, p. 53 s. ; cf. aussi p. 52 s.
  • 44 Cf. ibid, p. 108.
  • 45 Cf. ibid, p. 54-58. Le texte kantien auquel Lyotard se réfère est I. Kant, Der Streit der Facultäte (...)

18Dans cette perspective, quelques années avant la publication de son analyse de la théorie du sublime chez Kant, Lyotard publia un autre essai, cette fois pour commenter les écrits kantiens sur l’histoire : il reconnaît précisément dans l’« enthousiasme » ce « signe d’histoire », dans la direction du sublime, qu’il cherchait 41. Dans cet essai, Lyotard reconnaît l’importance de la critique, si on veut faire de la philosophie non pas selon le Schulbegriff, le « concept de l’école », mais selon le Weltbegriff, le « concept du monde », c’est-à-dire selon l’« Idéal philosophique » : afin de « juger les prétentions à la validité de toutes les “connaissances” (que j’appelle phrases), et cela dans leurs rapports respectifs aux fins essentielles de la raison humaine » 42 ; si on veut être des « politiques morales », qui lisent les faits historiques selon un « fil conducteur » idéal, non pas à la façon pragmatique des « moralistes politiques », qui se limitent à apporter des exemples et des contre-exemples sur les données historiques43. Il rappelle aussi pour soi-même et pour nous aujourd’hui l’exigence d’être des « philosophes » et des « politiques moraux »44 et il cherche en Kant, sinon une « méthode », du moins une « manière » de pouvoir exercer ce criticisme politique essentiel. En se référant à un passage très connu du Conflit des facultés, dans lequel Kant reconnaît dans la « prise de position [une participation] selon le désir (eine Teilnehmung dem Wunsche nach) qui confine à l’enthousiasme », par un public non engagé dans la Révolution française, un « signe d’histoire » (Geschichtszeichen), qui non seulement permet de faire le pronostic d’un progrès constant vers le mieux, mais qui en constitue déjà un degré45.

  • 46 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, loc. cit., p. 59.

19Au sujet de l’enthousiasme comme « signe d’histoire » Lyotard met donc en évidence trois caractères importants. En premier lieu, il est « une modalité du sentiment sublime »46, il est même

  • 47 Ibid., p. 61 s.

« un mode extrême du sublime : la tentative de présentation non seulement échoue, suscitant la tension dite, mais elle se renverse pour ainsi dire ou s’inverse pour fournir une présentation suprêmement paradoxale, que Kant appelle “une présentation simplement négative”, une sorte d’“abstraction”, et qu’il caractérise audacieusement comme une “présentation de l’infini” (...). Nous avons là le “passage” le plus inconsistant qui soit, l’impasse comme “passage” »47.

  • 48 Ibid., p. 65.

20En deuxième lieu, en tant que sentiment sublime, l’enthousiasme est paradoxalement signe du sens de l’histoire en tant qu’il renvoie à une fin idéale justement à partir d’une réalité chaotique, sans forme ni fin apparente : « dans l’enthousiasme que cet “informe” suscite dans le Gemüt des spectateurs, cet échec à toute finalisation possible est lui-même finalisé »48. En troisième lieu, ce sentiment fait appel à un « sens commun », à un consentement, qui ne se réduit pas à un accord empirique et contingent, mais qui est a priori, non pas en tant qu’il se rapporte à des principes donnés comme apodictiques, mais en tant qu’il se réfère à une communauté à venir, qui ne peut être présentée qu’indirectement dans l’Idéal.

  • 49 Cf. ibid., p. 74 s.
  • 50 Cf. ibid, p. 101.
  • 51 Ibid., p. 102.

21Ainsi Lyotard conclut-il en soulignant le caractère sublime et paradoxal, renvoyant infiniment à une Idée imprésentable, de l’enthousiasme comme signe d’histoire 49. Ce sentiment paradoxal, le sublime, n’est pas une évasion esthétique de l’histoire vers l’utopie 50. Au contraire, il est l’« affection vigoureuse » 51, que le « politique moral » doit inspirer à

  • 52 Ibid., p. 103 ; c’est moi qui cite en italique.

« un partenaire à qui il faut rendre la force de lutter, parce qu’il pense, et que dans la pensée de l’histoire percent le dégoût de l’histoire et l’abandon de la pensée. Il faut l’arracher à la fascination perverse de l’indifférentisme, du “Tout se vaut”, et même, ici, de la mélancolie du “Nous ne valons rien”. Il faut lui rendre l’humeur sublime dont le juge critique juge non seulement qu’il en est capable, mais qu’il doit la cultiver » 52.

22C’est intéressant : dans ce passage apparaît de nouveau l’« humour », dans l’étrange forme composée « humeur sublime ». Cette émergence est certainement significative, bien qu’on ne puisse pas ne pas reconnaître que le sens entier du discours est plutôt orienté vers l’accentuation et la radicalisation dans la direction du sublime.

  • 53 Ibid., p. 109.

23En actualisant la leçon de Kant, Lyotard met l’accent sur la nouveauté de la situation postmoderne par rapport à celle dans laquelle Kant écrit. Aujourd’hui, après la fin de la modernité et de l’illusion d’une unité finaliste, après la fin de toute unité du sujet et de la raison, nous sommes exposés à une « fission » radicale qui ne peut plus être réunie, nous sommes dans l’« infini des finalités hétérogènes » 53. Ceci ne signifie pas que le sentiment du sublime ne puisse plus être le fil conducteur pour orienter le jugement historico-politique. Au contraire, Lyotard pense que

  • 54 Ïbid., p. 108.

« cette Begebenheit de notre temps (...) induirait une nouvelle sorte de sublime, encore plus paradoxale que celui de l’enthousiasme, où ne serait pas senti seulement l’écart irrémédiable entre une Idée et ce qui se présente pour la “réaliser”, mais l’écart entre les diverses familles de phrases et leurs présentations légitimes respectives » 54.

  • 55 Ibid., p. 114.

24Par ce paradoxe de deuxième degré, c’est-à-dire par le renvoi à une finalité infiniment excédante, qui consiste en même temps dans la non-finalité d’infinies finalités hétérogènes, Lyotard propose comme programme historico-politique « de discerner, de respecter et de faire respecter les différends, d’établir l’incommensurabilité des exigences transcendantales propres aux familles de phrases hétérogènes, et de trouver d’autres langages pour ce qui ne peut pas s’exprimer dans les langages qui existent »55.

  • 56 Cf. supra, p. 168.
  • 57 J.-F- Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, loc. cit., p. 103.
  • 58 J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, loc. cit., p. 128 s.

25À mon avis, le parcours tenté par Lyotard échoue. En effet, comme nous l’avons vu sommairement, il prend la voie du sublime kantien, en en reprenant les caractères et en les portant à l’extrême. Mais en procédant ainsi il déplace le paradoxe, ou, pour employer l’expression même de Lyotard, la « parathèse », des argumentations sur l’Idée, à l’Idée elle-même. Celle-ci est ainsi déplacée dans l’infinité ineffable et elle est rendue inefficace comme Idéal pour le jugement historico-politique. D’ailleurs Lyotard arrive lui-même à cette conclusion à la fin de son analyse approfondie du sublime kantien, en constatant que, à cause de l’impossibilité d’un partage universel, le sublime ne peut pas inspirer le jugement moral 56. L’instance du jugement historico-politique sur le juste et l’injuste est encore sans réponse. La multiplicité hétérogène des différents n’est pas soumise à un jugement historique ni à un choix politique, si ce n’est l’exclusion de la Terreur. Mais si, selon la définition de Lyotard, la Terreur est « l’efficience tirée de l’élimination ou de la menace d’élimination d’un partenaire hors du jeu de langage auquel on jouait avec lui »57, alors il faut reconnaître également que l’élimination de la possibilité même d’un jugement sur le juste et l’injuste, l’équivalence de tous les possibles jeux de langage, conséquence de leur incommensurable hétérogénéité, et donc la capitulation devant l’engagement violent, la guerre, comme unique rapport possible entre ces jeux est la Terreur. D’ailleurs Lyotard lui-même en est convaincu, puisqu’il écrit : « L’injustice absolue, c’est que la pragmatique de l’obligation, c’est-à-dire la possibilité de continuer à jouer le jeu du juste, soit exclue. Voilà ce qui est injuste, non pas le contraire du juste, mais ce qui interdit que la question du juste et de l’injuste soit et reste posée » 58.

26Lyotard paraît ainsi se retrouver encore une fois devant la solution, qu’il avait déjà refusée, de l’indifférentisme esthétisant, de la libre expression parodique des flux libidinaux. Mais il est plus résolu que jamais à dénoncer l’inconsistance et l’inacceptabilité de cette voie. En effet, en introduisant un de ses livres, il écrit :

  • 59 j.-f. lyotard, Moralités postmodernes, Paris 1993, p. 11.

« La vie va vite aujourd’hui. Elle volatilise les moralités. La futilité convient au postmoderne, à la chose comme au mot. Elle n’empêche pas qu’on se pose des questions, comment vivre, pourquoi ? Réponses différées. Comme toujours, bien sûr, mais cette fois, on a l’air de le savoir, que la vie va dans tous les sens.
Mais le sait-on ? On se le représente, plutôt. Tous les sens de la vie, on les affiche, on les expose, on en jouit, en amateur de diversité. La moralité des moralités, ce serait le plaisir “esthétique”.
(...) on n’est pas quitte avec la vie parce qu’on l’assigne à l’artifice » 59.

27De l’autre côté, il apparaît que l’unique alternative qui s’ouvre à lui est la perspective d’une critique vague et inefficace dans le domaine historique et politique - la perspective, qui est dans un autre sens elle aussi esthétisante et peut-être mystique, de la nostalgie de l’absolu. En effet, dans la même œuvre, Lyotard écrit :

  • 60 Ibid., p. 35 s.

« Si phrazein, phraser, faire signe en silence est la seule manière de se signaler qu’on puisse attribuer à l’absolu, j’imagine le philosophe dans la mégapole adonné à la phrasophilie. Ce serait sa manière, immonde, d’être au monde. Nullement la retraite ou la tour d’ivoire. Pas davantage l’engagement, le manifeste ou la déclaration – sauf quand la probité requise de tout citoyen l’exige. Et moins encore l’obscur retour aux théologies et aux cultes.
Ce serait plutôt une vue louche sur le visible, assez divergente pour y entrevoir ce qui n’est pas visible. Une oreille assez sourde pour ne pas être séduite par la mélodie et l’harmonie des formes, assez fine pour accueillir le timbre et la nuance. Impassible aux séductions de la mégapole esthétique, mais affectée par ce qu’elles cachent en le manifestant : la plainte muette de ce que l’absolu manque »60.

28Si donc nous ne voulons pas laisser tomber dans le vide l’effort, à mon avis très important, de Lyotard de soustraire la culture postmoderne au monopole de la théorie cynique et anarchiste du libre flux des pulsions et de lui proposer en guise de programme un horizon, un « fil conducteur », pour le choix éthique, pour le jugement historique et pour l’action politique, il nous faut chercher d’autres références et d’autres suggestions. Je propose donc que l’on se tourne vers la philosophie de Hermann Cohen, pour trouver une inspiration féconde.

  • 61 Cfr. A. Poma, Yearning for Form and Other Essays on Hermann Cohen’s Philosophy, Dordrecht 2006, Cha (...)

29Celui-ci fut sans doute en tout et pour tout un philosophe rationaliste, idéaliste et moderne. J’ai néanmoins soutenu et expliqué ailleurs pourquoi et pour quelles raisons sa philosophie ne peut absolument pas être réduite à cette pensée de l’identité et de la représentation que la culture postmoderne ne peut plus accep-ter61 : c’est sur la base de ces thèses-là que je considère la philosophie de Cohen comme une source d’inspiration pour une réflexion critique dans le contexte de notre culture postmoderne.

30Il me paraît intéressant de se référer à Cohen avant tout à propos de l’argument que nous sommes en train de considérer car, dans sa théorie esthétique, il prend ses distances par rapport à Kant et il développe une pensée originale précisément en se référant à certains des aspects qui sont au contraire directement repris de Kant par Lyotard et sur lesquels Lyotard met même l’accent, parce qu’ils caractérisent le parcours qu’il a essayé de suivre. En premier lieu, Cohen refuse la coordination kantienne du sublime et du beau et il la modifie, en comprenant le sublime dans le beau : il en fait l’un de ses « concepts subordonnés » (Unterbegriffe). En second lieu, Cohen nie le rapport particulier du sublime avec la moralité. Il pose plutôt le sublime dans un rapport privilégié avec la connaissance intellectuelle. En dernier lieu il n’accentue pas le caractère excédant, absolument transcendent du sublime, mais au contraire il le limite, en le posant dans une corrélation inséparable avec sa présentation immanente par l’humour, qui constitue l’autre concept subordonné du beau, dans lequel prévaut la relation avec la moralité, l’expérience de la réalisation et de l’accomplissement, la dimension de la présentation et de la réalisation de l’Idée dans la finitude de l’existant.

  • 62 H. Cohen, System der Philosophie. Dritter Teil : Ästhetik des reinen Gefühls, Hildesheim 1982, vol. (...)
  • 63 Ibid.., vol. 1, p. 271.

31Dans l’art la tâche de réalisation de l’Idéal est présentée, par l’humour, dans la figure de l’achèvement effectif, de la « fin du travail infini fait sous le signe de l’achèvement », de la « fin de la lutte dans la victoire et dans la paix » 62. Il est intéressant d’ajouter que, dans l’humour, l’expérience de l’achèvement et de la réalisation de l’infini n’est pas renvoyée à un horizon indéfini, simplement régulatif. Elle est au contraire l’anticipation effective de la paix dans le sentiment de l’individu. En effet, l’humour n’est pas effectivement l’achèvement de l’œuvre, mais plutôt la « fiction »63 (la « fiction » étant comprise ici non pas au sens où elle serait une apparence fausse, mais dans le sens de l’« hypothèse »), c’est la conscience, vécue dans le sentiment, de l’achèvement comme source de la production artistique. En effet l’humour, comme aussi le sublime, n’est pas le résultat de l’œuvre d’art, mais le principe de sa production : le sentiment de l’achèvement n’a pas son origine dans l’achèvement de l’œuvre. Bien au contraire : il le précède et le rend possible.

32Par son caractère de sentiment de l’achèvement et de la réalisation, l’humour préserve le sentiment esthétique du risque de traduire la tension vers l’infini, qui est le propre du sublime, en ironie et en mépris vers le fini : l’humour est le rempart solide contre le scepticisme et le pessimisme. L’humour est un regard bienveillant tourné vers ce qui est fini, défectueux, laid ; un regard qui est capable d’apercevoir dans tout cela, dans les limites mêmes de tout cela, la réalité de l’Idéal. C’est entre autres choses cette thèse, qui permet à Cohen de développer une esthétique du laid, laquelle a sa fondation dans l’affirmation, extrêmement intéressante et forte, que l’objet de l’art n’est pas le beau, mais le laid :

  • 64 Ibid, vol. 1, p. 288 s.

« Le laid, un problème du beau ? L’humour donne et fonde la réponse à cette question. Le laid ne reste pas laid : il devient un moment du beau, il est un moment du beau. Le beau n’est pas en soi-même un objet de l’art ; il est seulement une idée, seulement l’exigence et la confiance générale, la tâche méthodique du sentiment pur. Cette tâche est remplie en premier lieu par le sublime, mais de façon pareillement nécessaire par l’humour. Car la nature de l’homme se montre de façon large et convaincante dans le laid. L’amour ne serait pas vrai s’il ne voulait pas embrasser aussi le laid. L’amour l’embrasse, le transforme : il en fait un moment du beau. L’amour comprend le laid en le faisant s’imprégner de son propre pouvoir »64.

33Il s’agit maintenant de retourner au thème principal. En quel sens l’humour peut-il être important pour le problème du jugement historico-politique sur le juste et l’injuste ? Il me semble que Cohen lui-même donne une réponse à cette question quand, dans un passage du chapitre final de sa Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, un passage analogue à beaucoup d’égards à celui du Conflit des facultés de Kant, qui a été commenté par Lyotard, il présente l’humour avec tous les caractères du « signe d’histoire », que Lyotard, en suivant Kant, reconnaît par contre dans l’« enthousiasme ». Cohen écrit :

  • 65 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, tr. fr. de Marc B. De Launay et Anne (...)

« La paix dans la joie de la fête est un trait caractéristique de l’âme juive. C’est assurément un miracle que le Juif, au milieu de toutes les souffrances qui traversent son existence historique, ait toujours pu affirmer immuablement cette sérénité, ce véritable humour, sans lequel il n’aurait pu se relever des abîmes de la dégradation pour accéder au sommet de la fierté. Ce sont les fêtes qui ont opéré pour lui ce miracle. Le chabbat et les jours de fête faisaient régner la joie dans le ghetto, quelque amères qu’aient été ses souffrances durant la semaine. La joie était une obligation religieuse les jours de fête, et c’est ainsi qu’elle est devenue une force vitale indestructible dans la conscience juive »65.

  • 66 Cf. kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 84 ; tr. fr. cit., p. 893 ; J.-F. Lyotard, L’entho (...)
  • 67 Cf. Kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 84 ; tr. fr. cit., p. 894 ; J.-F. Lyotard, L’entho (...)

34Les analogies entre ce passage et celui du Conflit des facultés de Kant, auquel se réfère Lyotard, me semblent évidentes. Il s’agit ici aussi d’une Begebenheit, « un “fait de se livrer” », « une “donne” » 66, qui constitue un Geschichtszeichen, un « signe d’histoire » : « signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum »67, dans le sens bien décrit par Lyotard :

  • 68 Ibid., p. 66.

« Ce qui se livre dans cette Begebenheit est donc une tension de la Denkungsart à l’occasion d’un objet qui est un désordre, presque pur, qui n’a pas de figure, qui est cependant très grand dans la nature historique, qui est une sorte d’abstrait rebelle à toute fonction ou présentation, même analogique. Mais en raison de ces propriétés négatives de l’objet qui lui sert d’occasion, cette tension n’en prouve que plus indubitablement, par la forme même qu’elle imprime au sentiment, qu’elle est polarisée “aufs Idealische, vers quelque chose d’Idéal, und zwar rein Moralische, à savoir quelque chose de purement moral” »68.

  • 69 Kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 85 ; tr. fr. cit., p. 895 ; J.-F. Lyotard, L’enthousia (...)

35En outre ce « signe d’histoire », en révélant une « disposition morale » du genre humain, « est déjà » la réalisation de ce dont il est signe, « dans les limites que le présent fixe à la capacité en progrès » 69.

  • 70 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, loc.cit., p. 628.

36De quoi est signe l’humour ? De quel sens ou Idéal de l’histoire ? Selon Cohen, l’humour est signe de la paix, que ce soit comme Idéal ou comme moteur de l’histoire 70.

37L’humour, contrairement au sublime, a un rapport intrinsèque avec la réalisation éthique de l’Idéal. Bien sûr, il s’agit d’un sentiment esthétique, distinct de l’éthique ; pourtant ses rapports avec la vertu éthique de l’« humanité » (Humanität), comme avec la vertu religieuse de la « paix », sont étroits et profonds.

  • 71 Cf. H. Cohen, System der Philosophie. Zweiter Teil : Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 617.

38Dans son Ethik des reinen Willens, Cohen présente l’humanité avant tout comme la vertu qui rend possible le jugement sur le cas particulier, le jugement historico-politique : il s’agit donc précisément de la réponse à l’exigence posée par Lyotard du jugement politique, c’est-à-dire de la capacité de discerner le juste et l’injuste, « coup par coup », dans les cas particuliers et concrets 71.

  • 72 Ibid. p. 620.
  • 73 Ibid. p. 620 s.

39L’humanité est donc l’instance critique qui consiste dans « le sphinx (...) qui est constitué par l’impénétrabilité du particulier » 72. Dans la forme de l’« équité » (Billigkeit), l’aequitas des Romains, elle est une instance critique par rapport au droit, non pas de l’extérieur, mais en tant qu’elle est elle-même une partie intégrante du droit, aussi bien comme un moyen nécessaire pour le procédé démonstratif dans son application juridique, aussi bien comme un principe juridique elle-même73.

  • 74 Ibid., p. 623.
  • 75 Cf. ibid, p. 623, 625.
  • 76 Ibid., p. 623.
  • 77 Ibid., p. 628.
  • 78 Ibidem.
  • 79 Ibid., p. 623 ; cf. Ibid., p. 624.

40Le sens de l’humanité comprend cette fonction juridique de l’équité, mais il ne s’épuise pas en elle. L’humanité est la vertu déterminante pour le rapport entre les individus, pour l’action éthique, donc aussi politique, à l’égard des autres individus. Dans ce sens elle précède le jugement, elle fait abstraction de celui-ci et en même temps elle exerce un contrôle sur la justice même. En effet, l’humanité « est nécessaire parce que, même si l’on pouvait rendre l’équité superflue pour le droit, il faut, pour les rapports humains d’ordre privé, édifier une voie de la vertu telle que la fréquentation des hommes soit rendue indépendante par principe du jugement ; que volonté et action visent la façon de se rapporter [aux autres], quand on se retient de juger »74. Le fait est que toutes les vertus, même la justice, sont unilatérales 75. L’humanité est la vertu qui a comme sa fin « que cette unilatéralité de toutes les vertus [examinées] jusqu’à présent, ou plutôt du concept de la vertu, soit élevée au statut d’objet de la connaissance éthique, et donc de la connaissance de soi » 76. En tant que « conscience de l’unilatéralité de toute vertu », l’humanité « manifeste la contradiction intime des formes les plus hautes de moralité, comme la religion et la patrie, elle en dévoile l’apparence trompeuse et éblouissante, le mirage en elles, dans le cas où elles violent le concept originel de l’homme » 77. Elle est donc « l’instance de contrôle à l’égard de toutes les vertus » 78. Par ce signifié qui lui est propre l’humanité permet d’accéder à une dimension éthique et politique qui est plus originelle et plus fondamentale que la dimension juridique et qui constitue une condition à laquelle on ne peut pas renoncer, et une règle d’orientation, même pour celle-ci : il s’agit de la façon qu’ont « volonté et action de se rapporter [aux autres], quand on se retient de juger » 79.

  • 80 Cf. ibid., p. 627 s.
  • 81 Ibid., p. 627.
  • 82 Ibidem.
  • 83 Cf. ibid., p. 629 s.

41C’est en ce sens, comme « bienveillance » (Freundlichkeit)80 dans laquelle le sentiment et le devoir trouvent leur conciliation, que l’humanité rend possible la réalisation du rapport entre les individus au-delà du jugement réciproque et avant celui-ci, car elle « ne connaît pas l’anxiété du choix »81. Il y a là un trait commun évident avec l’humour : « Dans la bienveillance - écrit Cohen - ce qui resplendit est le visage de l’homme (Menschenantlitz) ; dans ce visage la bienveillance peut être saisie même dans l’ombre de sa négation »82. Dans ce sens l’humanité est aussi la garantie la plus solide et la plus sûre pour les différences, pour les minorités, contre tous les totalitarismes, contre la Terreur 83.

  • 84 Cf. ibid., p. 632 s.
  • 85 Ibid., p. 634.
  • 86 Ibid., p. 636, 455.
  • 87 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, op. cit., p. 612.

42Tous ces signifiés de l’humanité se rassemblent finalement dans le signifié d’ensemble de l’harmonie et de la paix84. En tant que sentiment de la réalisation de l’Idéal éthique, l’humanité est la « vertu de l’art » 85, elle « ouvre la perspective de l’éthique à l’esthétique » 86, et en même temps elle renvoie à la religion, dans laquelle elle trouve l’accomplissement de son sens. En effet – comme Cohen le remarque dans sa Religion der Vernunft – l’humanité, comme « harmonisation de l’ensemble de la moralité, la Bible la désigne par le nom de paix » 87.

  • 88 Cf. ibid., p. 615 passim.
  • 89 Cf. ibid., p. 615.

43Dans la foi en Dieu, dans la corrélation religieuse, l’anticipation esthétique de la paix trouve la force pour la réalisation historique, elle devient le « contentement » (Zufriedenheit) 88, c’est-à-dire la paisible certitude de la réalisation achevée de l’Idéal, une certitude qui est le moteur de l’action historique de l’individu89.

  • 90 Cf. ibid., p. 622.

44La passion désirante (Sehnsucht) vers l’Idéal, qui trouve dans l’art sa propre réalisation achevée seulement in figura grâce à l’humour, acquiert dans la corrélation religieuse la solidité de la foi et la force efficace de la réalisation, parce que la transcendance devient en celle-ci un attribut de Dieu. L’Idéal, le bien ou la sainteté, peut être donc ramené à l’homogénéité par rapport à l’individu et à son action historique. Dans la corrélation religieuse l’anticipation de l’Idéal devient la force de l’action historique 90.

  • 91 Cf. kant, Kritik der Urtheilskraft, op. cit., p. 272 ; tr. fr. cit., p. 1045.
  • 92 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 103.
  • 93 Cf. ibidem.

45C’est donc l’humour, non pas l’enthousiasme, qui est le « signe d’histoire », le « signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum », qui ne permet pas seulement d’apercevoir le sens de l’histoire, mais qui en constitue déjà lui-même une réalisation. Selon la classification par ailleurs trop réductrice de Kant, l’humour ne fait certainement pas partie des affections « du genre LANGUISSANT », mais plutôt de celles « du genre COURAGEUX », dès qu’il « nous fait prendre conscience de nos forces nous permettant de vaincre toute résistance »91(c’est seulement en ce sens-ci que l’expression de Lyotard, d’« humeur sublime », est recevable) 92. L’humour n’est pourtant pas le sublime, il en est plutôt le complément : il n’est pas la tension vers l’infini de l’Idée, il est plutôt la capacité d’apercevoir dans la réalité défectueuse du fini, par un regard bienveillant et anticipant, soutenu par la confiance et par la paix, la réalisation effective de l’Idée-même. C’est justement cette anticipation de l’accomplissement – une anticipation qui est éthique dans l’humanité, esthétique dans l’humour et religieuse dans le contentement – c’est cette anticipation qui constitue la force soutenant l’action éthique et politique. C’est l’humour qui « rend la force de lutter » contre le « dégoût de l’histoire et l’abandon de la pensée », qui s’oppose à l’« indifférentisme du “Tout se vaut” » comme aussi à la « mélancolie du “Nous ne valons rien” », par sa confiance que non seulement on « en est capable », mais qu’on « doit cultiver » la pensée 93.

  • 94 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 114.

46Dans la condition postmoderne se pose, encore une fois, le problème de la « culture » (Bildung). Une condition historique – sociale, politique et économique – ne produit pas nécessairement une culture, on peut encore moins dire que celle-ci est identique avec celle-là, autrement la culture perdrait son inaliénable sens critique. La condition postmoderne, caractérisée par la fin des grands Récits, par le flux décodé des pulsions inauguré par le capitalisme, par la méfiance désormais irréversible envers toute certitude dogmatique et totalitaire, peut produire, elle aussi, une culture – ou bien n’en produire aucune. C’est aux hommes de cette époque et, parmi eux, aux « philosophes critiques », que revient la tâche d’apercevoir la voie et de la parcourir. À mon avis, la voie ne peut pas être l’indifférentisme et le cynisme esthétique de l’économie libidinale, refusé même par Lyotard. Elle ne peut pas non plus consister dans la fuite dans le sublime parathétique de l’hétérogénéité des langages. Humanité ou barbarie. L’humanité est ce qui, en précédant le jugement sur le juste et l’injuste, le rend possible et l’oriente. En anticipant la paix et l’harmonie, qu’on ne voit pas, l’humanité rend possible l’action historique par rapport à la réalité imparfaite qui se débat dans le tohu-bohu et dans le conflit. Elle est libre de toute certitude doctrinale, capable « de discerner, de respecter et de faire respecter les différends » 94 ; elle est critique, mais non pas destructive du présent.

  • 95 J.-F. Lyotard, Moralités postmodernes, op. cit., p. 36.

47Aujourd’hui plus que jamais, nous devons essayer de construire une culture en l’absence de l’Idée. Si néanmoins l’Idée, bien qu’absente et non représentable ni présentable, doit encore constituer la règle pour l’orientation du jugement et de l’action éthique et politique, il faut cultiver une passion désirante, une Sehnsucht pour l’Idée, une présence de son absence, qui ne soit pas une nostalgie sans débouché, qui ne soit pas « la plainte muette de ce que l’absolu manque »95, mais une orientation éthique active dans l’histoire, qui prend sa force de l’anticipation confiante de l’accomplissement de la réalisation de l’Idéal. Je ne me cache pas l’ampleur et la difficulté du travail nécessaire pour penser à nouveau, dans le cadre de la postmodernité et des catégories essentielles à cette perspective, en premier lieu l’humanisme et tout ce qu’il entraîne, et je ne me cache pas l’issue incertaine d’un tel travail - il y a là un projet entier, dont cette brève réflexion n’est qu’une ébauche ou encore moins. Je crois pourtant qu’il vaut la peine d’essayer, et de le faire précisément en s’inspirant de la pensée de Cohen, et en proposant, entre autres, l’humour comme « signe d’histoire ».

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Notes

1 Cfr. J.-F. LYOTARD, Dérive à partir de Marx et Freud, Paris 1973, p. 236 s.

2 Cf. ibid., p. 20.

3 Cf. ibid., p. 242.

4 G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. L’anti-Œdipe, Paris 1972.

5 Cf. J.-F. Lyotard, Capitalisme énergumène, in Idem, Des dispositifs pulsionnels, Paris 1973, p. 51

6 J.-F. Lyotard, Adorno come diavolo, in Idem, Des dispositifs pulsionnels, p. 125.

7 J.-F. Lyotard, Rudiments païens, genre dissertatif, Paris 1977.

8 Ibid., p. 46 s.

9 « L’humour procède d’un Eros qui est tout Poros, rien que moyen de moyenner, comme d’une logique sans aporie et d’une politique sans utopie » : ibid., p. 58.

10 Ibid., pp. 50 s.

11 Cf. ibid, pp. 166s.

12 Ibid., p. 180.

13 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris 1979, p. 31 passim.

14 Cf. J.-F. Lyotard, Rudiments païens, genre dissertatif, loc. cit., p. 29.

15 Cf. ibid., pp. 118 s.

16 Cf. ibid., p. 69.

17 Ibid., p. 169.

18 Cf. ibid., p. 170.

19 Ibid., p. 190 s.

20 J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, Paris 1979.

21 Ibid., p. 129 s.

22 Ibid., p. 169.

23 Ibid., p. 170s.

24 Ibid., p. 141 s.

25 Ibid., p. 144.

26 Cf. ibid., p. 157.

27 Ibid., p. 147.

28 Ibid, p. 151.

29 Ibid., p. 178 s.

30 Ibid., p. 155 ; cf. p. 168, 173.

31 M. Buber, Gog und Magog. Eine Chronik, in Idem, Werke, Bd. 3 : Schriften zum Chassi-dismus, München/Heidelberg 1963, pp. 1001-1261 ; cit. in J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, loc. cit., p. 184 s.

32 J.-F. Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime (Kant, critique de la faculté de juger, §§ 23-29), Paris 1991.

33 Cf. ibid., p. 95.

34 Ibid., p. 10.

35 Ibid., p. 281.

36 Cf. ibid., p. 281 s.

37 Du reste, là-dessus il est d’accord avec Kant lui-même, qui, comme on sait bien, en concluant sa Critique de la faculté de juger esthétique, indique le beau, non pas le sublime, comme le “symbole de la moralité” : cf. Kant, Kritik der Urtheilskraft, Akademie Ausgabe, Bd. 5, § 59. p. 351 ; tr. fr. d’Alexandre J.-L. Delamarre, dans Idem, Œuvres philosophiques, vol. 2, Paris 1985, p. 1141.

38 « Reste que le terme de comparaison, dans l’ordre esthétique, du sentiment procuré par la maxime éthique n’est pas le sentiment sublime mais le sentiment du beau. Le sentiment sublime n’est d’aucune façon une heureuse disposition de la pensée. Les pouvoirs de celle-ci ne se rapportent nullement l’un à l’autre selon une bonne proportion, ils se “disproportionnent” violemment. L’objet qui en est l’occasion est assurément un “signe”, lui aussi, le signe d’une “destination supra-sensible”, mais tel qu’il désarme la présentation et déconsidère jusqu’à la phénoménalité du phénomène » : J.-F. Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime (Kant, Critique de la faculté de juger, §§ 23-29), loc. cit., p. 284 s.

39 « La moralité implique donc, intrinsèquement, l’exigence de son partage universel, analogue en cela au sentiment du beau. Mais analogue seulement, puisque cette exigence se légitime d’une Idée immédiatement ou inconditionnellement présente, toujours et a priori présente à la pensée qui veut : le concept de liberté. Tandis que l’exigence du partage immédiat que comporte le goût exige sa déduction d’un principe de “sensus communis”, qui, à son tour, se légitime d’une Idée “suprasensible” tout à fait cachée, selon quoi les formes de la nature sont en affinité avec les états de la pensée. Quant au sublime, il échappe à l’une et à l’autre exigence de partage universel » : ibid., p. 286.

40 Cf. ibidem.

41 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris 1986.

42 Ibid, p. 20.

43 Cf. ibid, p. 53 s. ; cf. aussi p. 52 s.

44 Cf. ibid, p. 108.

45 Cf. ibid, p. 54-58. Le texte kantien auquel Lyotard se réfère est I. Kant, Der Streit der Facultäten, Akademie Ausgabe Bd. 7., pp. 84-87 ; tr. fr. Alain Renaut, dans Œuvres philosophiques, vol. 3, Paris 1986, pp. 893-897.

46 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, loc. cit., p. 59.

47 Ibid., p. 61 s.

48 Ibid., p. 65.

49 Cf. ibid., p. 74 s.

50 Cf. ibid, p. 101.

51 Ibid., p. 102.

52 Ibid., p. 103 ; c’est moi qui cite en italique.

53 Ibid., p. 109.

54 Ïbid., p. 108.

55 Ibid., p. 114.

56 Cf. supra, p. 168.

57 J.-F- Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, loc. cit., p. 103.

58 J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations, loc. cit., p. 128 s.

59 j.-f. lyotard, Moralités postmodernes, Paris 1993, p. 11.

60 Ibid., p. 35 s.

61 Cfr. A. Poma, Yearning for Form and Other Essays on Hermann Cohen’s Philosophy, Dordrecht 2006, Chap. 16.

62 H. Cohen, System der Philosophie. Dritter Teil : Ästhetik des reinen Gefühls, Hildesheim 1982, vol. 1, p. 275.

63 Ibid.., vol. 1, p. 271.

64 Ibid, vol. 1, p. 288 s.

65 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, tr. fr. de Marc B. De Launay et Anne Lagny, Paris 1994, p. 627 s.

66 Cf. kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 84 ; tr. fr. cit., p. 893 ; J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op.cit., p. 55.

67 Cf. Kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 84 ; tr. fr. cit., p. 894 ; J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 56.

68 Ibid., p. 66.

69 Kant, Der Streit der Facultäten, op.cit., p. 85 ; tr. fr. cit., p. 895 ; J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 58, 75ss.

70 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, loc.cit., p. 628.

71 Cf. H. Cohen, System der Philosophie. Zweiter Teil : Ethik des reinen Willens, op. cit., p. 617.

72 Ibid. p. 620.

73 Ibid. p. 620 s.

74 Ibid., p. 623.

75 Cf. ibid, p. 623, 625.

76 Ibid., p. 623.

77 Ibid., p. 628.

78 Ibidem.

79 Ibid., p. 623 ; cf. Ibid., p. 624.

80 Cf. ibid., p. 627 s.

81 Ibid., p. 627.

82 Ibidem.

83 Cf. ibid., p. 629 s.

84 Cf. ibid., p. 632 s.

85 Ibid., p. 634.

86 Ibid., p. 636, 455.

87 H. Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, op. cit., p. 612.

88 Cf. ibid., p. 615 passim.

89 Cf. ibid., p. 615.

90 Cf. ibid., p. 622.

91 Cf. kant, Kritik der Urtheilskraft, op. cit., p. 272 ; tr. fr. cit., p. 1045.

92 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 103.

93 Cf. ibidem.

94 J.-F. Lyotard, L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, op. cit., p. 114.

95 J.-F. Lyotard, Moralités postmodernes, op. cit., p. 36.

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Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Poma, « L’humour comme signe d’histoire », Revue germanique internationale, 6 | 2007, 161-176.

Référence électronique

Andrea Poma, « L’humour comme signe d’histoire », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/1108 ; DOI : 10.4000/rgi.1108

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Auteur

Andrea Poma

Professeur de philosophie à l'Université de Turin/Italie.

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