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Max Scheler entre la France et l’Allemagne

Olivier Agard
p. 15-34

Résumés

Dans les années 1930, Max Scheler a joué un rôle important dans la réception de la phénoménologie en France, en particulier dans le cas de Sartre et de Merleau-Ponty. Cela s’explique en grande partie par le fait que Scheler s’intéressait à la philosophie française (Bergson, Boutroux...) et que sa phénoménologie en a reçu des impulsions. Son diagnostic culturel était en outre en phase avec le climat intellectuel des années 30. La philosophie de Scheler a toutefois aussi été très critiquée, à la fois à cause de sa vision statique du cosmos des valeurs (dans l’ouvrage sur le formalisme) et pour sa composante vitaliste (dans l’ouvrage sur la sympathie). Scheler reste toutefois une référence centrale pour la phénoménologie de l’affectivité (Ricœur, Henry, Dufrenne).

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Texte intégral

  • 1  Michel Espagne, En deçà du Rhin : l’Allemagne des philosophes français au XIXe siècle, Paris, Cerf (...)
  • 2  Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Francfort/Main, Suhrkamp, 1983, p. 36. Sur ce c (...)
  • 3  François Chaubet, Paul Desjardins et les Décades de Pontigny, Lille, Presses universitaires du Sep (...)
  • 4  Sur cet épisode : Ekkehard Blattmann, « Charles Du Bos und Peter Wust versus André Gide und Max Sc (...)
  • 5  Jean de Pange, Journal, 1927-1930, Paris, Grasset, 1964, p. 71.
  • 6  Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie émotionne (...)
  • 7  Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1933 (la traduction anonyme est le fait de (...)
  • 8  Max Scheler, Le Sens de la souffrance ; suivi de deux autres essais, Paris, Aubier-Montaigne, 1936 (...)

1Le rôle constitutif des références allemandes pour la formation puis pour les grandes ruptures paradigmatiques de la philosophie française est bien connu1. Le nom de Scheler a joué un rôle fondamental dans une de ces ruptures, celle des années vingt, qui voit l’appropriation, par toute une nouvelle génération de philosophes, des thèmes et des méthodes de la phénoménologie et de la philosophie de l’existence allemandes. Dans un premier temps, Scheler a même sans doute été plus présent que Husserl, avant d’être éclipsé par celui-ci2. Scheler est par exemple évoqué à plusieurs reprises dans cette revue centrale pour la vie intellectuelle de l’époque qu’est la NRF. Dès 1924, il est invité aux Décades de Pontigny3, à la suite de quoi il séjourne assez longuement en France, en 1926 (il y aurait rencontré Meyerson, Lévy-Bruhl et Bergson)4. Jean de Pange rapporte un propos de Peter Wust, selon lequel Scheler ne se sentait bien qu’en France5. Trois de ses œuvres sont traduites en français dans les années 1920-1930 : l’ouvrage sur la sympathie6, l’Homme du ressentiment7, et le recueil Le Sens de la souffrance8.

  • 9  Comme le rappelle Michel Espagne : « Dès lors qu’un livre, une théorie, une tendance esthétique fr (...)
  • 10  Cf. l’article pionnier de Paul Lenz-Medoc, qui rejoint beaucoup de nos conclusions : Paul Lenz-Med (...)

2Ce type d’appropriation transnationale est toujours accompagné de malentendus productifs. On est bien évidemment en présence de « transferts culturels » : l’élément importé est réinterprété dans le nouveau contexte. Cela vaut pour la phénoménologie, mais déjà pour les importations philosophiques qui ont précédé et qui ont structuré la philosophie française (Kant, Fichte…)9. Avec Scheler, on est en présence d’un cas particulier de transfert philosophique : il s’est lui-même intéressé à la philosophie française et lui attribue même, comme on le verra, un caractère décisif dans son évolution philosophique10 ; il s’agit donc ici d’un transfert en forme d’aller-retour, qui est particulièrement révélateur des effets de diffraction, mais aussi des convergences objectives entre les deux champs philosophiques français et allemand.

3C’est cet aller-retour que nous souhaitons ici analyser, dans la mesure où il permet aussi d’apporter un éclairage sur les usages contemporains de Scheler, les usages avérés, mais aussi les usages possibles. Cette analyse ne se veut toutefois pas une étude exhaustive de la réception de Scheler en France : il s’agit surtout d’en indiquer les grandes lignes.

Les sources françaises de la phénoménologie schélérienne : la critique du transcendantalisme

4Il est établi que dans la décennie qui précède la Première Guerre mondiale, Scheler a été en contact avec plusieurs philosophes français : il a rencontré et correspondu avec des figures aussi importantes que Bergson ou Emile Boutroux : la période 1900-1913 a été une phase particulièrement intense d’échanges et de rencontres entre philosophes européens (et plus particulièrement français et allemands).

  • 11  Cf. Wolfhart Henckmann, Max Scheler, Munich, Beck, 1998, p. 79.

5Dans une lettre souvent citée à Von Hertling, Scheler se place sous le double patronage de la philosophie transcendantale allemande et de la philosophie française. S’il retient de Kant l’idée que les « objets de la connaissance » ont leur fondement dans « des lois de la pensée et de l’intuition qui ne sont pas fondées dans l’expérience, mais la rendent possible11 », il précise dans la même lettre que la philosophie française, et Bergson en particulier, lui auraient donné les éléments nécessaires pour surmonter les derniers éléments de « sensualisme » qui se trouveraient chez Kant. Il suggère qu’il doit à la philosophie française une orientation « réaliste » (ou anti- » formaliste ») qu’il revendique clairement.

  • 12  Georges-Henri Luquet, « Logique rationnelle et psychologisme », Revue philosophique de la France e (...)

6Pour comprendre cette citation, il faut prendre en compte le fait qu’il y avait à l’époque des deux côtés du Rhin le sentiment d’une différence franco-allemande sur cette question du transcendantalisme, même si en France comme en Allemagne, on observe dans la deuxième partie du XIXe siècle le même « retour à Kant ». Ainsi, on peut lire dans la Revue philosophique en 1906 : « La logique et la théorie de la connaissance sont peu en faveur en France. Tandis qu’en Allemagne en particulier, les questions de cet ordre sont débattues avec passion le mot n’est pas trop fort, on pourrait compter les ouvrages français sur cette matière, et c’est à peine si le mot “psychologisme”, classique en Allemagne, serait compris chez nous12 ».

  • 13  Wilhelm Windelband, « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », Revue philosophiq (...)

7Symétriquement, Windelband, dans sa préface pour la traduction allemande de Matière et mémoire de Bergson, oppose la tradition allemande de la Erkenntnistheorie à la méthode d’induction profonde, qui consiste à partir d’une réflexion de l’esprit sur lui-même pour aborder les grandes questions métaphysiques13. Ce faisant, la philosophie française s’aventure selon Windelband de par son orientation méthodologique propre sur un terrain métaphysique que la philosophie transcendantale allemande a trop délaissé.

  • 14  M. Espagne, En deçà du Rhin, op. cit., p. 254.
  • 15  « L’orientation vers la métaphysique que l’on a observée durant la dernière décennie en Allemagne (...)

8De fait, le néokantisme français est clairement marqué par une tradition que l’on dira – en simplifiant sans doute à l’excès – « spiritualiste », une tradition, qui, à partir de Ravaisson et jusqu’à Bergson, constitue, sous des formes multiples, un axe majeur dans la philosophie française, même s’il ne s’agit pas d’une école bien délimitée. Or, l’idée qu’on ne puisse pas connaître la chose en soi, la substance même du réel, avait toujours été pour ces « spiritualistes » français, qui prétendaient combler les prétendues lacunes de Kant14, une pierre d’achoppement, même si Kant restait une référence indispensable dans le combat contre un certain positivisme. Windelband note que cette orientation métaphysique, venue de France, commence à être perceptible en Allemagne15. On peut considérer que la philosophie de Scheler illustre cette nouvelle tendance. Il n’est toutefois pas possible d’examiner en détail comment Scheler, qui reste tout de même au départ marqué par le néo-kantisme, tente de combiner « apriorisme » et réalisme. Un élément bien connu de sa démonstration est la notion d’« a priori » matérial : nous avons un rapport affectif au monde, car nous le percevons par le biais de valeurs, qui forment un a priori, non réductible à une simple forme, car il s’agit là de contenus affectifs. De là, Scheler arrive à l’idée que ces valeurs forment une hiérarchie absolue (de bas en haut : les valeurs de l’agréable et du désagréable, les valeurs vitales, les valeurs spirituelles – c’est-à-dire les valeurs esthétiques du beau et du laid, les valeurs du juste et de l’injuste, les valeurs de la connaissance, au sens de la philosophie –, et enfin, les valeurs du sacré et du profane).

  • 16  Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 319.
  • 17  Mikel Dufrenne, La notion d’"a priori", Paris, PUF, 1959, p. 75.

9Kant avait certes pour Scheler le mérite de poser la question de la Daseisnrelativität (la relativité de l’être à des catégories de l’esprit), mais il en avait une vision trop intellectualiste et étroite. Pour Max Scheler, cette Daseinsrelativität est infiniment riche, graduée et diversifiée, stratifiée. Par ailleurs, l’accord entre le sujet de la connaissance et l’objet ne s’explique plus par la simple activité formatrice du sujet, mais par le fait qu’ils participent au fond tous les deux d’un processus de révélation des valeurs spirituelles dans la vie. Scheler définira toujours la connaissance comme participation à l’être. C’est pourquoi les émotions ont une position éminente dans sa démonstration. Comme le note Paul Ricoeur : « Alors que la représentation nous oppose des objets, le sentiment atteste notre affinité, notre coaptation, notre harmonie élective avec des réalités dont nous portons l’effigie affective16. » Mikel Dufrenne relève très justement au sujet de Scheler que si « l’a priori est donné à une intuition immédiate, ce n’est pas comme une chose, c’est comme une essence17 »

  • 18  Fabien Capeillères, « To reach for the metaphysics: Emile Boutroux’s Philosophy of science », in: (...)

10La vision stratifiée des valeurs et de la réalité, qui revient à distinguer au fond divers degrés de réalisation de l’esprit, auxquels correspond à chaque fois une forme de connaissance et de valeur, n’est pas sans évoquer la tradition spiritualiste française, dont une idée constante est la distinction faite entre divers ordres de réalité, qui correspondent à divers degrés de la prise de conscience de l’esprit par lui-même18.

  • 19  Heinz Heimsoeth, « Zur Ontologie der Realitätsschichten in der französischen Philosophie », in : S (...)

11On retrouvera cette idée d’une stratification de la réalité dans l’anthropologie philosophique tardive de Scheler, qui distingue divers degrés dans l’organisation du vivant et dans le cosmos en général. Scheler distingue dans l’échelle du vivant diverses compétences qui correspondent à autant de degrés d’organisation : le Gefühlsdrang, l’instinct, la mémoire associative, l’intelligence pratique, puis l’esprit, qui est hétérogène à la vie. Très souvent, on considère que Scheler a emprunté ce modèle à l’ontologie de Nicolaï Hartmann. Pourtant dès 1940, Heinz Heimsoeth a attiré l’attention sur les parentés entre le modèle de Hartmann (et donc de Scheler) et celui de Boutroux dans De la contingence des lois de la nature19.

  • 20  Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1949, p. 69-70
  • 21  Emile Bréhier, recension de : Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemand (...)
  • 22  Vladimir Jankelevitch, « Deux philosophes de la vie : Bergson, Guyau », Revue philosophique de la (...)
  • 23  « La sympathie, dit M. Scheler, en s’appuyant sur l’opinion et encore plus sur la méthode de M. Be (...)

12Un autre thème commun à la phénoménologie de Scheler et à une certaine tradition française est de toute évidence l’idée d’une dimension cognitive des émotions. Georges Gurvitch, dans sa présentation de la phénoménologie schélérienne, établit un parallèle entre la théorie de l’amour de Ravaisson et la valorisation des émotions (ou d’un certain type – non sensoriel – d’émotions) chez Max Scheler20, comme un élément fondamental de la vie éthique. Une référence commune à Ravaisson et à Scheler est Pascal, avec la notion de « raisons du cœur ». Dans son compte-rendu du livre de Gurvitch, Emile Bréhier voit un lien entre Scheler et Malebranche, dans la mesure où tous deux pensent que « la hiérarchie des perfections est irréductible à des rapports logiques21 ». Cette valorisation des émotions fait également le lien entre Scheler et Bergson : pour Jankelevitch, c’est Scheler qui a le mieux caractérisé la sympathie bergsonienne22. Dans son compte rendu du livre de Scheler sur la sympathie, Koyré insiste lui aussi sur cette filiation23.

Bergson24

  • 24  Il n’est pas possible d’étudier ici en détail la réception de Bergson par Scheler, et encore moins (...)
  • 25  Selon Wolfahrt Henckmann, c’est vers 1901 que Scheler se familiarise avec l’œuvre de Bergson (c’es (...)
  • 26  Voir le texte : Max Scheler, « Versuche einer Philosophie des Lebens », in : Vom Umsturz der Werte(...)
  • 27  Sur la réception de Bergson, et le développement de cette critique : Gérard Raulet, « Histoire d’u (...)
  • 28  Cf. Max Scheler, Erkenntnis und Arbeit, op. cit., p. 247.
  • 29  Comme le note Frédéric Worms, si « Bergson semble réfuter l’idée d’un lieu transcendant à sa créat (...)

13Scheler trouve l’orientation « réaliste » évoquée précédemment plus particulièrement chez Bergson, qui revendiquait clairement son « réalisme »25. Ce que Scheler retient de Bergson, c’est en premier lieu la critique du formalisme, du positivisme, de l’évolutionnisme. En introduisant la notion « d’intuition », Bergson a valorisé une nouvelle attitude face au monde, faite de réceptivité et d’ouverture, et il est de ce point de vue à l’origine d’un tournant fondamental de la pensée. Bergson a l’attitude de la main ouverte et offerte, et non pas le regard critique d’un Descartes. Bergson a compris que la philosophie devait avoir une attitude de confiance dans le monde, alors que la science exacte est dans un rapport de défiance26, de recherche d’emprise et de contrôle. Il est certain qu’il y a de ce point de vue une parenté entre l’Anschauung phénoménologique telle que la voit Scheler et l’« intuition » bergsonienne. Bergson a donc eu raison d’ouvrir la voie à une autre forme de connaissance que la science, une forme qui suppose de s’abstraire des intérêts pratiques, moteurs. Toutefois, en même temps, Scheler joint sa voix au chœur des phénoménologues allemands qui estiment qu’ils sont les vrais bergsoniens, et qui estiment que Bergson n’élabore pas une théorie de la connaissance convaincante27. Le statut de l’intuition, à la lumière des catégories de la phénoménologie, puis de l’anthropologie philosophique, ne lui paraît pas clair, d’où le reproche de dérive vers une mystique misologique28. Bergson lui semble aller dans le sens d’une philosophie moniste de la vie, d’un biologisme métaphysique, qui identifie Dieu avec l’unité dynamique de la vie. Scheler simplifie de toute évidence la pensée de Bergson sur ce point29. Si Scheler trouve donc chez Bergson et dans une certaine tradition française une orientation réaliste qui le séduit, ce « réalisme intuitif » dont il se réclame reste adossé à une théorie de la connaissance, qui conserve des traits néo-kantiens (notamment le refus de réduire l’esprit à la vie, et l’anti-psychologisme).

  • 30  Voir par exemple la préface de Vom Ewigen im Menschen (GW, vol. 5), Berne et Munich, 1968, p. 8.
  • 31  Voir par exemple : M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, op. cit., p. 278.

14Par ailleurs, Scheler suit les débats français autour du pragmatisme, du conventionnalisme (Duhem, Poincaré) et du modernisme catholique (auquel il est lié), débats qu’il n’est pas possible d’exposer ici en détail. Signalons simplement que dans le sillage du modernisme, et contre le thomisme officiel, Scheler insiste sur la possibilité d’une connaissance intuitive, par illumination, de Dieu et met en évidence l’importance de l’amour dans le mouvement de la connaissance30. Cette tradition qu’il fait remonter à saint Augustin lui paraît dominante dans la pensée philosophique et théologique française31.

L’arrière-plan culturel

  • 32  On fait ici abstraction de la violence du ton et du caractère caricatural de la polémique (en part (...)
  • 33  François Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 20 (...)
  • 34  Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 200 (...)
  • 35  Cf. Hermann Platz, Geistige Kämpfe im modernen Frankreich, Munich, J. Kösel u. F. Pustet, 1922.
  • 36  Thomas Keller, Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse : personalistische Intellektuellendebatten (...)

15Mais si Scheler s’intéresse à Bergson et à tout ce contexte français, ce n’est pas seulement pour des raisons philosophiques. Il perçoit également les prolongements culturels et politiques de cette configuration intellectuelle française. Il les évoque justement dans des textes datant de la Première Guerre mondiale32, au moment où il lui importe de mettre en évidence l’existence d’une sorte d’axe culturel franco-allemand. Si l’on en croit François Azouvi33 et Antoine Compagnon34, les admirateurs de Bergson se recrutent souvent parmi ceux qu’Antoine Compagnon appelle les « antimodernes » (même si Bergson ne prend pas à l’époque lui-même position dans les débats idéologiques). Dans ce cercle, on trouve des conservateurs, des traditionnalistes, mais aussi des penseurs qui, à l’image d’un Charles Péguy ou d’un Georges Sorel, font bouger les lignes, brouillent les repères entre la droite et la gauche. Scheler identifie cette nébuleuse anti-moderne. Il sympathise avec le « mouvement anti-Sorbonne », c’est-à-dire le collectif Agathon, et plus généralement tous ceux qui sont en rupture avec un certain progressisme républicain. Scheler semble alors penser que les tenants de l’« esprit nouveau », anti-durhkeimien, sont plus susceptibles de se rapprocher de l’Allemagne, où il y a dans le sillage d’Ernst Robert Curtius – en particulier dans les années qui suivent la guerre – un intérêt pour les milieux anti-durkheimiens35 (même si pour les adversaires de la Sorbonne, celle-ci est contaminée par l’esprit – philologique et positiviste – allemand). Ces considérations sur une sorte d’axe franco-allemand trouveront une concrétisation dans les « discours de la troisième voie » (entre capitalisme et communisme) de l’entre-deux guerres qui sont une sorte de synthèse – politiquement assez ambivalente – de personnalisme, de solidarisme, d’anti-libéralisme et d’anti-capitalisme, une synthèse dont Scheler est de toute évidence un des inventeurs36.

La réception personnaliste de Scheler

  • 37  Jacques Lefrancq, « L’éducation et la constitution de la personne », in Esprit 1934/05 (A2,N20), p (...)
  • 38  Cette communauté « n’est pas plus la somme des individus qu’elle dénombre qu’une personne n’est la (...)
  • 39  Pour une présentation de cette typologie : Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique maté (...)
  • 40  Emmanuel Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, op. cit., p. 96.
  • 41  Dans la suite du texte, Mounier, qui sera toutefois résistant, ne cache pas une certaine fascinati (...)

16C’est donc logiquement dans les milieux personnalistes que Scheler suscite dans les années 1920 et 1930 le plus d’intérêt. Il faut souligner ici le rôle de médiateur que joua Paul-Louis Landsberg, un élève de Scheler qui fut proche d’Emmanuel Mounier. Dans Esprit, l’organe du personnalisme, Jacques Lefrancq, un proche de Mounier, ne cache pas sa dette envers le philosophe allemand, quand il s’agit de définir la personne comme centre d’actes, distinct du moi empirique37. Mounier est particulièrement intéressé par le concept de Gesamtperson, mais il l’assimile un peu vite à l’idée d’une « communauté38 ». Mounier semble donc importer en France le discours de valorisation de la Gemeinschaft, contre Durkheim qui valorisait au contraire la société moderne, en expliquant que c’est elle qui permet à une solidarité dite « organique » de se déployer. Mais Mounier simplifie ici de toute évidence la pensée de Scheler, qui tentait précisément (malgré certaines ambivalences) de se situer au-delà de la coupure Gemeinschaft/Gesellschaft (la Gesellschaft étant, dans la carte mentale de l’époque, la société libérale et individualiste, où les individus ne sont que des atomes dont les relations sont formelles et codifiées). Pour Scheler, en dépit de certaines hésitations, la Gesamtperson combine les valeurs de la société et de la communauté, et la communauté est, sur le plan des valeurs, une forme inférieure à la « société ». Au-dessous de la communauté organique, il y a pour Scheler la masse informe, qui apparaît comme une forme infra-sociale39. Mounier adhère à cette vision de la masse, mais il adopte ici aussi une position plus schématique que celle de Scheler quand il assimile à cette forme de la masse « la démocratie libérale et parlementaire40 ». Scheler distinguait en effet soigneusement le plan des catégories sociales fondamentales (les « catégories-essentiales d’unité sociale » ou encore les « unités-essentiales possibles de caractère social en général ») et celui des formes historiques données (qui ressortissent pour lui toujours de plusieurs types fondamentaux)41.

  • 42  « Toute société vitale incline vers une société close, égoïste si elle n’est pas animée de l’intér (...)
  • 43  Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, op. cit., p. 356.

17Dans certains textes, on assiste en France à une sorte de synthèse d’éléments schélériens et bergsoniens : la société bourgeoise décrite par Scheler dans l’Homme du ressentiment est ainsi assimilée à la « société close » de Bergson42. Cette synthèse avait été anticipée par Sombart puis Scheler, qui renvoyaient à Bergson en définissant le bourgeois – c’est-à-dire le capitaliste moderne, dont ils dénoncent le règne – comme « l’homme clos43 ». Certes, Bergson n’utilisait pas cette expression d’« homme clos », mais Sombart et Scheler avaient perçu le potentiel sociologique de l’opposition entre le clos et l’ouvert, esquissée en 1907 dans l’Évolution créatrice, un potentiel qui ne se réalisera que bien plus tard, en 1932, dans les Deux sources de la morale et de la religion (de fait, il y a entre les Deux sources de la morale et de la religion et la philosophie sociale de Scheler toute une série de convergences objectives).

  • 44  Louis Lavelle, « Intelligence et sympathie », Le moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, p. 39-63. (...)
  • 45  Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1930/01 (A19,N1), p. 125-127.

18Ces milieux personnalistes sont évidemment marqués par le christianisme, et les cercles chrétiens jouent de façon générale un rôle de médiation dans l’importation de la philosophie de Scheler. Le Sens de la souffrance est publié dans la collection « Philosophie de l’esprit », dirigée par Le Senne et Lavelle. Ce dernier consacre un long article au livre de Scheler sur la sympathie et adhère sans retenue à la conception de l’amour qui y est exposée44. Toutefois, en raison de sa sensibilité « moderniste », Schleler se heurte en France aux critiques du néo-thomiste Jacques Maritain, et dans la dominicaine Revue des sciences philosophiques et théologiques, on s’offusque – à propos de l’ouvrage sur la sympathie – de sa critique de l’idée « judéo-chrétienne » de contrôle de la nature et de son apologie de l’acte sexuel comme source de connaissance métaphysique45.

  • 46  Voir : Yves de Montcheuil, Mélanges théologiques, Paris, Aubier, 1951, p. 209.

19Mais il arrive aussi que Scheler suscite des réticences à cause de son conservatisme. Ainsi Yves de Montcheuil, qui sympathisa avec l’action catholique et qui fut plus particulièrement lié à la JOC reproche à Scheler sa critique de l’engagement social de l’église qui débouche selon lui sur une forme de quiétisme46.

Implications culturelles de la réception phénoménologique

  • 47  Sur Jean Hering, cf. Nicolas Monseu, Les usages de l’intentionnalité : recherches sur la première (...)
  • 48  Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse. Étude sur la connaissance religieuse, Stras (...)
  • 49  Toutefois, selon Emmanuel de Saint Aubert, « Merleau-Ponty s’oriente vers une voie plus subtile. L (...)

20On reviendra plus tard sur le détail de la réception proprement phénoménologique de Scheler, mais il nous semble important de souligner que cet arrière-plan culturel a joué un rôle dans l’intérêt – y compris des philosophes – pour Scheler. L’intérêt pour la religion et la mystique est clairement présent chez beaucoup de médiateurs de la phénoménologie en France (tels que Koyré ou Kojève). Un des premiers livres consacrés à la phénoménologie en France est l’œuvre du théologien strasbourgeois Jean Hering, qui appartient comme Koyré à la première génération des disciples de Husserl47, et met en rapport phénoménologie et philosophie religieuse48. Chez Merleau-Ponty, le phénomène religieux est clairement présent et l’influence de philosophes marqués par le christianisme comme Scheler et Gabriel Marcel est perceptible49.

  • 50  M. Scheler, Le sens de la souffrance, op. cit., p. VIII
  • 51  E. de Saint-Aubert, Du lien, op. cit., p. 125.

21Réception « personnaliste » et réception « phénoménologique », si elles ne coïncident donc pas, sont en partie liées. Les penseurs chrétiens que sont Lavelle et Le Senne, dans leur préface au Sens de la souffrance de Scheler, font clairement l’éloge de la méthode phénoménologique, dans sa version schélérienne. À « l’hostilité criticiste », les préfaciers opposent « l’élan d’amitié et de sympathie pour le monde », « l’attitude de contemplation désintéressée », qui serait à l’œuvre chez Scheler50. Mounier se réfère ainsi volontiers à Jean Wahl ou à Lévinas. Landsberg, proche de Mounier, publie aussi dans Recherches philosophiques, et on pourrait multiplier les exemples de ce type de connexions. Chez Merleau-Ponty, la réflexion sur le Mitsein s’alimente aussi au personnalisme de Scheler et Mounier51. Si on lit la recension de l’Homme du ressentiment par Merleau-Ponty, il est manifeste que les implications culturelles et politiques (au sens large) du livre suscitent son intérêt. Merleau-Ponty disculpe Scheler du reproche de conservatisme, en le situant au-delà de la droite et de la gauche, et la critique du prométhéisme et de l’« humanitarisme » modernes lui paraît particulièrement pertinente dans le contexte français :

  • 52  M. Merleau-Ponty, « Christanisme et ressentiment », Parcours, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 30. Voir (...)

22La description du complexe d’humanitarisme frappera peut-être – s’ils peuvent encore être frappés – les lecteurs français déjà avertis par Curtius et par Sieburg. Elle leur fera peut-être sentir que le prométhéisme, la religion de la civilisation, est bien loin d’être indispensable à la « dignité humaine ». Ils imprègnent d’une façon incroyable l’enseignement français. Comme il vaudrait mieux enseigner le commerce et l’amitié avec la nature, que ces citoyens fiers risquent de traverser sans la voir52 !

  • 53  Dans son Essai sur la France (trad. de l’allemand par Jacques Benoist-Méchin), Paris, Édition de l (...)
  • 54  Friedrich Sieburg, Dieu est-il français ? (trad. de l’allemand et suivi d’une lettre de Bernard Gr (...)

23L’allusion à Curtius et Sieburg n’est pas sans intérêt : Curtius s’était distingué dans ses livres par une critique plus ou moins explicite des milieux durkheimiens et républicains, auxquels il opposait ce qu’il percevait comme un « esprit nouveau53 ». Quant à Sieburg, il avait publié en Dieu est-il français, un portrait pour le moins ambivalent de la France, en pays vieillissant54. Un chapitre particulièrement ironique s’en prenait à l’establishment radical-socialiste. La critique du type bourgeois est un thème qui court dans toute l’œuvre de Merleau-Ponty, et cette critique schélérienne s’enrichit par la suite chez lui d’une dimension marxiste.

  • 55  Cf. Christophe Charle, La crise des sociétés impériales : Allemagne, France, Grande-Bretagne, 1900 (...)

24On peut expliquer cette réceptivité envers le discours anti-bourgeois du Scheler des années 1910 par le fait que le diagnostic culturel de Scheler se retrouvait en phase avec une certaine crise du modèle républicain et de l’idéologie républicaine55, à laquelle la philosophie académique dominante était très liée. Entre-temps, de son côté, Scheler était passé à des paradigmes différents de cette phénoménologie des années 1910 : la sociologie de la connaissance et l’anthropologie philosophique.

La réception phénoménologique

  • 56  Voir la note 17 de l’article de Louis Pinto, « (Re)traductions », Actes de la recherche en science (...)
  • 57  « Parmi les jeunes gens, beaucoup aiment mieux s’adresser à Marx, à Hegel, à Scheler, à Heidegger. (...)
  • 58  Toutefois, Hering note que l’«  anti-intellectualisme » et la philosophie de la vie de Bergson son (...)
  • 59  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 21.
  • 60  Florence Caeymaex, Sartre, Merleau-Ponty, Bergson : les phénoménologies existentialistes et leur h (...)
  • 61  Bergson rompt avec l’associationnisme, mais manque son but : « Telle est bien l’ambiguïté constant (...)

26Il nous semble que Scheler a été un passeur déterminant, et une série de raisons – d’ailleurs liées entre elles – nous semblent expliquer ce rôle. La première est cet arrière-plan culturel qui vient d’être évoqué. La critique d’un certain nombre de pathologies de la société libérale et technique devenait actuelle pour le public français. Le second facteur est la proximité (critique) de Scheler avec Bergson, et avec tout un contexte français. On a souvent remarqué qu’une des raisons qui a favorisé l’implantation de la phénoménologie en France est sa convergence partielle avec le bergsonisme56. Ce n’est sans doute pas sans raison que Jean Wahl déplore l’ingratitude de la jeune génération envers Bergson, en attirant notamment l’attention de la dette d’un Scheler envers Bergson57. Jean Hering note un certain nombre de points d’accord, comme l’affirmation du « primat de la vision intuitive sur la pensée discursive », l’affirmation d’un « positivisme nouveau », qui concède au cogito cartésien un rôle fondateur, et qui valorise « l’originalité de la vie psychique et du flux de la conscience ». Phénoménologie et bergsonisme ont selon lui des ennemis communs : le « rationalisme spéculatif ou criticiste » et le « positivisme »58. Cette thèse d’une certaine continuité entre bergsonisme et phénoménologie ne doit pas conduire à ignorer les différences systématiques entre les deux approches. Pour la phénoménologie, le sens de notre expérience résulte d’une activité synthétique de l’esprit, et non d’une identification avec le flux de la vie59. Merleau-Ponty rejette le « réalisme vitaliste » de Bergson60, et pour Sartre, il manque au bergsonisme « une description positive de l’intentionnalité » comme « schème dynamique », une théorie de « l’acte synthétique61 ».

  • 62  Camus récuse l’assimilation de l’esprit de révolte au ressentiment : Albert Camus, L’Homme révolté(...)

27Par ailleurs, la philosophie de Bergson est à l’époque perçue – selon un cliché tenace – comme une philosophie de la plénitude et de la positivité, qui ne thématise pas la situation tragique de la « conscience malheureuse » dans le monde. De fait, l’œuvre de Scheler était plus en phase avec ce sentiment « existentialiste » : L’Homme du ressentiment est évoqué jusque dans l’Homme révolté de Camus (même si c’est dans une perspective critique62).

28Le courant bergsonien et « spiritualiste », avec lequel Scheler entretient des affinités, était en tension avec le criticisme dominant. Une des raisons du succès initial de Scheler en France était à cet égard peut-être qu’il était particulièrement clair dans ses attaques contre un certain idéalisme qui arrimait la réalité à l’esprit. Scheler substituait en effet au sujet transcendantal perçu comme abstrait le vécu du corps propre et les actes de la personne, qui instituent des relations de sens. Cette critique radicale du transcendantalisme et de l’activisme du sujet touchait sans doute le cœur du différend entre la nouvelle génération et le criticisme d’un Brunschvicg. Sartre aussi bien que Merlau-Ponty sont très clairs sur ce point.

29Pour Sartre,

  • 63  Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego : esquisse d’une description phénoménologique, Paris, (...)

la philosophie française, après cent ans d’académisme, en est encore là. Nous avons tous lu Brunschvicg, Lalande et Meyerson, nous avons tous cru que l’Esprit-Araignée attirait les choses dans sa toile, les couvrait d’une bave blanche et lentement les déglutissait, les réduisait à sa propre substance63.

30À la fin de sa recension de L’Homme du ressentiment, Merleau-Ponty s’en prend dans des termes très clairs aux critiques formulées par Ramon Fernandez, élève de Brunschvicg, envers Scheler :

  • 64  M. Merleau-Ponty, « Christianisme et ressentiment », op. cit., p. 32.

Pour M. Fernandez, dont la formation à cet égard est tout criticiste française, l’acte effectif de l’intelligence exclut par principe ce qui la gêne ou l’étonne ; comprendre, ce n’est jamais saisir l’objet de pensée comme il est, c’est constituer un chaos en monde, et le sujet pensant est en droit d’imposer au donné ses règles, parce que sans elles il n’y aurait pas d’objet, mais seulement le rêve incohérent du « divers sensible »64.

  • 65  « Et c’est aussi le droit d’une philosophie descriptive que Scheler aurait fait valoir. Seulement (...)

31À ce subjectivisme idéaliste, Merleau-Ponty oppose le retour à l’objet que permet la philosophie dite « descriptive » de Scheler65.

  • 66  Nous pensons ici aux contributions d’Henri Leroux, d’Emmanuel de Saint-Aubert et de Bruno Frère.
  • 67  Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, p. 137. Quelques lignes auparavant Sartre notait que « … les senti (...)
  • 68  Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, op. cit., p. 138.
  • 69  Ibid., p. 140.
  • 70  « Par exemple, si j’ai « mal à la tête », je puis découvrir en moi une affectivité intentionnelle (...)
  • 71  Bruno Frère, « Phénoménologie et personnalisme », Archives de Philosophie 3/2004 (Tome 67), p. 450
  • 72  Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1980, p. 690.
  • 73  J.-P. Sartre, Lettres au Castor et à quelques autres, Paris, Gallimard, 1983, vol. 1, p. 471.
  • 74  Arno Münster, Sartre et la morale, Paris, l’Harmattan, 2007, p. 129.
  • 75  Comme l’a montré Henri Leroux, Scheler est ici très présent, cf. Henri Leroux, « Sur quelques aspe (...)

32L’impact de Scheler sur Sartre et Merleau-Ponty a été bien étudié et nous nous appuyons ici sur un certain nombre d’études existantes66. Dans le cas de Sartre, on trouve des traces de Scheler dans l’Imaginaire, quand il est question de l’intentionnalité affective. Pour Sartre, le sentiment « vise un objet67 », et se donne donc « comme une espèce de connaissance68 » d’ordre affectif, il n’est pas un « pur contenu subjectif69 ». Scheler, selon Sartre, « a bien marqué que cette “intention” doit se distinguer des qualités affectives pures70 ». Le sentiment est donc perception de valeurs. Il ouvre le sujet, lui permet de transcender son moi purement individuel, et, comme le note Bruno Frère, on pourrait certainement mettre en rapport la « conscience impersonnelle » sartrienne avec la « personne intuitive » de Scheler, qui elle aussi transcende le moi empirique71. En même temps, il paraît clair que Sartre humanise la phénoménologie des valeurs de Scheler. Les reproches qu’il adresse à l’« esprit de sérieux » qui a le tort de « considérer les valeurs comme des données transcendantes indépendantes de la subjectivité humaine72 » – ce qui conduit à confiner celle-ci dans un rôle purement passif – semble concerner Scheler au tout premier chef. Pour Sartre, « il n’existe d’autre valeur que la réalité humaine pour la réalité humaine73 ». En ce sens, Sartre rejette l’idée d’une hiérarchisation objective absolue des valeurs74. Toutefois, cela n’implique pas que ces valeurs soient arbitraires : il y a un « devoir être » des valeurs et il y a des valeurs supérieures à d’autres, telles que la générosité, par exemple, et Sartre ébauche une typologie des valeurs, en distinguant « valeurs positives » et « valeurs négatives ». Dans les Cahiers pour une morale, Sartre tente de préciser la façon dont le sujet se donne des règles morales, en référence à des valeurs75.

  • 76  Pour une idée d’ensemble de la réception de Scheler par Merlau-Ponty : Emmanuel de Saint-Aubert, L (...)
  • 77  E. de Saint Aubert, Du lien, p. 179.
  • 78  Bernard Waldenfels, « l’assise corporelle des sentiments », in : Eliane Escoubas, László Tengelyi (...)

33Merleau-Ponty s’intéresse lui aussi à l’idée d’une hiérarchie des valeurs, mais son attention se porte principalement sur la question de l’intentionnalité affective76. L’idée d’un rapport affectif au monde est pour lui aussi centrale contre l’intellectualisme et l’objectivisme. On a même pu dire que c’était entre autres l’intentionnalité affective de Scheler qui l’a conduit à déplacer l’intentionnalité de la conscience « vers le corps et vers le désir77 ». Il y a de fait chez Scheler des éléments qui vont dans ce sens, comme sa théorie du corps propre [Leib] et de l’indistinction psycho-physique. Cette tendance à renforcer l’aspect corporel des sentiments est considérée par Bernhard Waldenfels comme caractéristique de la phénoménologie française78, et on comprend de ce point de vue l’intérêt pour Scheler.

  • 79  Sur la corrélation entre ces développements et la sociologie de la connaissance de Scheler, cf. Wo (...)
  • 80  M. Merleau-Ponty, « La conscience et l’acquisition du langage », in : Merleau-Ponty à la Sorbonne  (...)
  • 81  M. Merleau-Ponty, « La conscience et l’acquisition du langage », art. cit., p. 43.
  • 82  Ibid., p. 44.
  • 83  Ibid.
  • 84  Ibid.
  • 85  Toutefois, Emmanuel de Saint-Aubert estime que chez Merleau-Ponty, « la chair des derniers écrits (...)

34Dans un premier temps, Merleau-Ponty s’appuie essentiellement sur le Formalisme en éthique et sur la conception de la « vision naturelle relative » du monde développée dans Die Wissensformen und die Gesellschaft. Il s’agit de montrer, en particulier dans le chapitre « la chose et le monde naturel » de Phénoménologie de la perception, que nous avons un rapport affectif au monde, et que ce monde, loin d’être une réalité simplement objective, est le produit d’un travail de sélection et d’interprétation du sujet, qui est toujours situé dans un monde historique79. Par la suite, c’est dans le cadre de la réflexion sur autrui et son rôle constitutif que Merleau-Ponty lit Scheler, en particulier dans son cours sur la « conscience et l’acquisition du langage80 ». Merleau-Ponty voit chez Scheler une critique radicale de l’intériorité, puisque pour Scheler, les manifestations de la conscience sont d’emblée expressives : « il n’y a pas de conscience derrière les manifestations, celles–ci sont inhérentes à la conscience, elles sont la conscience81 ». Merleau-Ponty reprend à son compte les éléments qui étaient présents dans la première version du livre sur la sympathie, c’est-à-dire l’idée que le principe de la sympathie n’est pas l’analogie ou la projection (comme le pense par exemple Spencer). À cela, Scheler oppose l’idée d’une perception constitutive et originelle de la co-existence d’autrui. Mais pour Merleau-Ponty, Scheler tombe dans une forme de panpsychisme, « au sein duquel il n’y a pas individuation des consciences82 », il postule une indistinction entre conscience de soi et conscience d’autrui : « Pour rendre possible la conscience d’autrui, Scheler minimise la conscience de soi et la réduit à un simple contact avec soi83 ». Cette vision d’une « conscience opaque, tout entière investie dans ses expressions » ne permet pas de comprendre « la prise de conscience de soi », et aussi « celle d’autrui comme alter ego84 ». On peut se demander s’il n’y pas là ici un conflit entre phénoménologie et philosophie de la vie. Pour une phénoménologie française qui reste attachée au « cogito » comme point de départ de la réflexion, l’accentuation du moment vitaliste dans la pensée de Scheler, à partir de la seconde version du livre sur la sympathie, est problématique85.

  • 86  « … et cette fusion affective, à laquelle il oppose par ailleurs la sympathie, tout son romantisme (...)

35Ricoeur a formulé une critique à certains égards analogue à celle de Merleau-Ponty, en soulignant le caractère équivoque du livre sur la sympathie. Si Scheler distingue la sympathie de ce qui est de l’ordre de la contagion, de la fusion, du savoir extatique, il valorise ces éléments dans la seconde version du livre et donne le sentiment de proposer une apologie de la fusion affective86. Un passage frappant du livre est de fait la valorisation de la figure de saint François d’Assise, comme réconciliation d’Eros et d’Agapè. Scheler déplore dans un autre passage que l’aptitude à la fusion cosmovitale ait été oubliée dans la tradition judéo-chrétienne. On peut penser que cette réorientation est en partie due à la lecture de Bergson, à qui il est fait directement allusion.

Divergences

36Ceci nous amène aux critiques adressées à Scheler. On a eu l’occasion de voir que le rapport de Sartre ou Merleau-Ponty à Scheler était somme toute assez ambivalent. De façon générale, si certains facteurs ont pu favoriser la réception de Scheler, celle-ci est arrivée assez vite à ses limites.

  • 87  Maurice Dupuy, La Philosophie de Max Scheler : son évolution et son unité, Paris, PUF, 1959, p. 54 (...)
  • 88  Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse, op. cit., p. 75.

37Il y a plusieurs raisons à cela. En premier lieu, il apparaissait assez vite que Scheler n’était pas aussi rigoureux que Husserl dans la mise en œuvre de la méthode phénoménologique. Comme le note Maurice Dupuy, dans les dernières parties du Formalisme, « l’auteur ne cesse de passer du plan phénoménologique au plan métaphysique ou religieux87 ». Déjà Jean Hering affirmait la nécessité de faire le tri entre le Scheler phénoménologue et le Scheler qui prenait des positions parfois aventureuses sur des problèmes empiriques88.

  • 89  Henri Leroux, « Sur quelques aspects… », op. cit., p. 337.

38Comme on l’a déjà entrevu à propos de Sartre, l’ontologisme statique (ou perçu comme tel) de Scheler suscite des réticences. À juste titre, Henri Leroux parle d’une « prudence de la pensée française à l’égard de tout énoncé net d’une hiérarchie des valeurs, d’un ordo amoris abstrait89 ».

  • 90  Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, op. cit., p. 96.
  • 91  Ibid., p. 139. On retrouve ce reproche sous la plume de Bernard Groethuysen, « Max Scheler », NRF, (...)

39Georges Gurvitch reproche ainsi à Scheler la rigidité de sa vision de la hiérarchie des valeurs, qui place au sommet les valeurs religieuses. Pour lui, ce « point de vue moniste implique une négation de l’autonomie des diverses régions de valeurs, qui est la prémisse de tout l’effort de sécularisation, qui s’est produit depuis la Renaissance, de toute la culture laïque moderne90… ». Pour Gurvitch, cette vision va de pair avec une vision statique du monde des essences : « Le monde des valeurs est donc en soi, pour Scheler, aussi stable et immuable que le monde des essences significatives, une quiétude absolue règne dans ce monde immobile et tout fait91. »

  • 92  Georges Gurvitch, L’Expérience juridique et la Philosophie pluraliste du droit, Paris, Pedone, 193 (...)

40Chez Gurvitch, cette réticence envers ces aspects de la philosophie de Scheler semble fondée sur une vision sociologique et politique qui valorise le pluralisme (en reprenant toutefois certaines idées de la sociologie schélérienne de la connaissance)92.

41La critique de Gurvitch est sans doute également ancrée dans une tradition française, qui définit la liberté non pas comme adhésion à la nécessité, mais comme création spontanée.

  • 93  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, p. 340-341.
  • 94  Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1992. p. 228. Voir le commentaire d’ (...)

42Dans une perspective différente, les phénoménologues partagent au fond cette réticence envers un ordo amoris abstrait et détaché, dans la mesure où il y a dans la phénoménologie française une tendance à arrimer la question éthique à celle du corps et celle d’autrui93. Pour Levinas, le cosmos schélérien des valeurs constitue une sorte d’arrière-monde : les valeurs de Scheler constituent un monde idéal qui n’a rien à voir avec ce « concret du Bien » qu’est « le valoir de l’autre homme94 ».

43Globalement Scheler apparaît donc chez ses interprètes français comme un penseur qui a donné des impulsions décisives, qui ont néanmoins été court-circuitées par une métaphysique dogmatique. Le point principal qui retient par la suite, après 1945, l’attention des lecteurs français de Scheler, continuera d’être la phénoménologie de l’affectivité, mais la démarche des phénoménologues français sera d’approfondir, de creuser la dimension proprement phénoménologique des analyses de Scheler, en analysant la manière dont l’affectivité se manifeste.

Phénoménologie du cœur et donation

  • 95  Cf. la note 2, p. 224, in : Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 224.
  • 96  Sur Ricoeur et la phénoménologie, cf. Bruce Bégout, « L’héritier hérétique. Ricœur et la phénoméno (...)
  • 97  Son diplôme d’études supérieures portait en effet sur Lachelier et Lagneau.
  • 98  Voir à ce sujet Henri Leroux, « Sur quelques motifs… », op. cit., p. 336-339.

44De façon générale, Scheler est mobilisé quand il s’agit de réhabiliter philosophiquement l’intuition affective, comme par exemple chez Paul Ricoeur, qui estime que la phénoménologie dominante n’a pas assez suivi la voie ouverte par Scheler95. Ricoeur se situe d’une certaine façon aux marges de la phénoménologie96, mais il fait le lien avec la tradition « spiritualiste » française, évoquée plus haut97, ainsi qu’avec le personnalisme des années 1930, dont il fut proche. L’intérêt pour cette question de la sympathie est clairement lié chez lui à une interrogation de type éthique : Ricoeur reprend également de Scheler la réflexion sur la hiérarchie des valeurs, tout en se méfiant de tout dogmatisme individuel ou culturel en la matière98.

  • 99  Michel Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1990, p. 715.
  • 100  M. Dufrenne, La notion d’“a priori”, op. cit., p. 133.

45Cet arrière-plan est moins directement perceptible chez des phénoménologues comme Michel Henry et Mikel Dufrenne, dont la lecture de Scheler prétend se situer sur le terrain de la pure phénoménologie. Ces deux auteurs ont en commun de vouloir approfondir la question de l’affectivité. Pour Michel Henry, « l’un des traits caractéristiques de la pensée de Scheler est son effort pour arracher l’affectivité au discrédit qui pèse traditionnellement sur elle, et cela justement en lui reconnaissant un pouvoir de révélation propre et, qui plus est, originaire et fondamental99 ». De son côté, Mikel Dufrenne voit dans le sentiment « le plus haut moment de la perception, le moment où la perception se fait tout entière perception, où le sujet percevant se voue à son objet, devient en quelque sorte l’objet, du moins le vit jusqu’à s’aliéner en lui100 ».

  • 101  Dominique Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard (Folio Essais), 2009, (...)
  • 102  M. Dufrenne, « La notion », p. 140.
  • 103  Paul Ricoeur, « La notion d’a priori selon Mikel Dufrenne », in : Paul Ricoeur, La contrée des phi (...)

46Toutefois, ces deux auteurs, tout en lui rendant hommage, se démarquent de Scheler. Comme le note Janicaud à propos d’Henry, « Scheler … est présenté comme un allié qui n’a pas réussi malheureusement à aller au bout de son entreprise de dégagement de l’essence de l’affectivité101 ». Dufrenne, reprenant à son compte une critique déjà évoquée, et qui court dans beaucoup de lectures françaises de Scheler, reproche à Scheler d’insister de façon trop univoque sur la réceptivité du sujet : « … la subjectivité n’est pas absolument réceptive, mais ce qu’elle apporte n’est point un système de cadres ou de règles, c’est une façon de voir, la possibilité que ce qu’elle voit ait un sens pour elle102 ». Par ailleurs, comme le note Ricoeur, Dufrenne souhaite ancrer cette « façon de voir » dans la corporéité du sujet, « faire descendre l’a priori subjectif dans la chair du percevant103 », ce qui constitue une rupture par rapport à la métaphysique schélérienne.

47Cette même rupture est à l’œuvre chez Henry, selon lequel Scheler se trompe quant au mode de manifestation des sentiments, en les renvoyant in fine à une transcendance :

  • 104  Michel Henry, L’Essence de la manifestation, op. cit., p. 723.

Les qualités affectives, les valeurs, les sentiments eux-mêmes que révèle la perception affective se présentent ainsi chaque fois sous la forme d’un corrélat intentionnel, comme un contenu extérieur dont l’extériorité n’est ni provisoire ni accidentelle mais s’enracine au contraire dans la structure ontologique de l’objet et lui est identique104.

  • 105  On se reportera à : D. Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard (Folio Es (...)
  • 106  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 351.

48À cela, Michel Henry oppose l’idée d’un sentiment comme « auto-affection », en faisant de l’immanence l’essence de la transcendance. D’une certaine façon, Dufrenne ou Henry se situent du point de vue de leur stratégie argumentative dans la continuité des reproches traditionnellement adressés à Scheler, et en particulier celui d’un court-circuitage des promesses de la méthode phénoménologique par des postulats métaphysiques. En même temps, la valorisation d’une intentionnalité affective semble avoir une autre tonalité que chez Sartre et Merleau-Ponty, même si elle poursuit le travail d’approfondissement phénoménologique entrepris par cette première génération, et, à certains égards, surenchérit encore sur elle. En effet, en partant de la phénoménologie des émotions, on arrive chez ces auteurs à une théorie de la donation. La recherche chez ces auteurs d’une sorte de fondement originaire a fait naître on le sait le soupçon d’un « tournant théologique ». L’auteur des présentes lignes n’étant pas phénoménologue, il se gardera d’intervenir dans cet épineux débat105. Toute la question est en effet de savoir si en cherchant un fondement ultime de la donation, dans une radicalisation de la démarche de « réduction », ils ne rompent pas avec l’idée même de l’intentionnalité. Pour Bernhard Waldenfels, on n’est plus chez Henry dans le cadre du sentir intentionnel : il s’agit d’un sentiment de soi, qui rompt avec l’idée d’une conscience représentante106

  • 107  Sur cette absence d’une « instance donatrice » (plus particulièrement chez Jean-Luc Marion) : Joce (...)
  • 108  Toutefois, on peut estimer avec Dominique Janicaud que l’essence de la manifestation renvoie impli (...)

49On pourrait penser que le lien de Scheler avec tout un arrière-plan religieux et théologique confirme cette thèse d’un tournant théologique. Force est toutefois de constater que si cette phénoménologie retrouve pour certains la théologie, elle le fait d’une façon différente de Scheler, parce qu’elle se veut non métaphysique. Elle prolonge un axe de réflexion très présent dans la phénoménologie française, la question de l’incarnation et de l’immanence, et n’a plus explicitement recours, comme Scheler, à une « l’instance donatrice107 » qui est soit la personne parfaite de Dieu (dans le Formalisme), ou dans la version ultérieure, une sorte de Dieu en devenir conçu sous la forme d’un Weltgrund108, même si chez Scheler, ces idées métaphysiques ont plus le statut de postulats secondaires, dérivés de la phénoménologie et de l’anthropologie philosophique, que de principes premiers.

Une réception fragmentée

  • 109  « Aucun d’eux n’avait pour but, quand ils se référaient à Scheler, de tenter une saisie globale de (...)

50Ces lectures de Scheler partagent en tout cas avec celles qui les ont précédées un désintérêt pour l’anthropologie philosophique tardive de Scheler et sa sociologie de la connaissance. De façon générale la réception de Scheler frappe par son caractère fragmenté, déjà relevé par Henri Leroux109 : elle ne s’intéresse qu’à des aspects isolés de l’œuvre de Scheler.

  • 110  Cf. Arnold Gehlen, « Retour sur l’anthropologie de Max Scheler », in : Arnold Gehlen, Essais d’ant (...)
  • 111  Comme le note Étienne Bimbenet, Nature et humanité : le problème anthropologique dans l’oeuvre de (...)
  • 112  Bruno Frère, Le nouvel esprit solidaire, Paris, Desclée de Brouwer, 2009, p. 74-80.
  • 113  Frédéric Vandenberghe, « L’archéologie du valoir : Amour, don et valeur dans la philosophie de Max (...)

51Nous serions tenté de plaider au terme de ce parcours pour une approche qui s’intéresse davantage aux liens entre la phénoménologie schélérienne et sa sociologie de la connaissance d’une part, et son anthropologie philosophique d’autre part. En effet, il y a chez Scheler des passerelles entre ces différentes dimensions, comme le souligne à juste titre Arnold Gehlen dans un texte tardif sur Scheler110. C’est la capacité de l’homme à dire non à la vie, à couper les liens vitaux qui le retiennent à son milieu, qui fonde la possibilité d’une Wesensschau. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, l’anthropologie philosophique ne vient pas contredire, au moyen d’une approche qui serait objectiviste et biologisante, la théorie du corps propre. Au contraire, elle lui apporte un fondement. L’anthropologie philosophique fonde chez Scheler l’idée d’une interpénétration de l’esprit et de la vie, qui est aussi, d’une autre façon, un axe de la pensée de Maurice Merleau-Ponty111. Ce détour par l’anthropologie permettrait peut-être aussi de dégager de la pensée de Scheler des impulsions en termes de philosophie sociale. On note en effet depuis quelques années un intérêt pour cet aspect. Ainsi Bruno Frère propose de relire Scheler comme un théoricien de la communauté morale, qui peut être rapproché de Proudhon et de toute une tradition de gauche kantienne112. Dans une contribution récente, Frédéric Vandenberghe a défendu l’idée qu’il était possible d’humaniser l’épistémologie de Scheler et d’historiciser son axiologie. En subordonnant les valeurs de la bonté aux normes de la justice, il serait ainsi possible de tirer Scheler vers une « phénoménologie de l’action-en-commun » qui emprunterait à Mauss113. Il s’agirait en somme de séculariser l’idée de donation, et de la relier avec une tradition de pensée qui valorise le don. Scheler paraît de fait être une des figures qui permet ce passage, à condition de prendre en compte toutes les dimensions de sa pensée.

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Notes

1  Michel Espagne, En deçà du Rhin : l’Allemagne des philosophes français au XIXe siècle, Paris, Cerf, 2004.

2  Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Francfort/Main, Suhrkamp, 1983, p. 36. Sur ce changement de paradigme, voir notamment le chapitre « Des Russes initiant la France à la philosophie allemande », in : Michel Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Paris, PUF, 1999, p. 167-177. Pour une approche plus sociologique, voir le chapitre « Phénoménologie et « philosophie allemande » en France », in : Louis Pinto, La théorie souveraine : les philosophes français et la sociologie au XXe siècle, Paris, Cerf, 2009, p. 57-89.

3  François Chaubet, Paul Desjardins et les Décades de Pontigny, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2000.

4  Sur cet épisode : Ekkehard Blattmann, « Charles Du Bos und Peter Wust versus André Gide und Max Scheler : ein “dämonisches” deutsch-französisches Parallelogramm », in : Hans T. Siepe und Raimund Theis (dir.), André Gide und Deutschland, Düsseldorf, Droste, 1992, p. 141-153. Voir aussi Herbert Spiegelberg, The phenomenological movement : a historical introduction, The Hague; Boston; London: M. Nijhoff, 1982, p. 432.

5  Jean de Pange, Journal, 1927-1930, Paris, Grasset, 1964, p. 71.

6  Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Contribution à l’étude des lois de la vie émotionnelle (traduit de l’allemand par M. Lefebvre), Paris, Payot, 1928.

7  Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1933 (la traduction anonyme est le fait de l’orientaliste et dominicain Pierre Jean de Menasce, qui avait été très frappé par un exposé de Scheler sur saint Augustin à Pontigny en 1924, cf. François Chaubet, Paul Desjardins et les Décades de Pontigny, op. cit., p. 136).

8  Max Scheler, Le Sens de la souffrance ; suivi de deux autres essais, Paris, Aubier-Montaigne, 1936 (la traduction est de Pierre Klossowski). Ce recueil regroupe : « Le sens de la souffrance » [« Der Sinn des Leides »], « Repentir et renaissance » [« Reue und Wiedergeburt], « Amour et connaissance » [« Liebe und Erkenntnis »].

9  Comme le rappelle Michel Espagne : « Dès lors qu’un livre, une théorie, une tendance esthétique franchissent la frontière entre deux espaces culturels et passent par exemple d’Allemagne en France, leur signification, liée au contexte, se modifie par là même », M. Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, op. cit., 1999, p. 28.

10  Cf. l’article pionnier de Paul Lenz-Medoc, qui rejoint beaucoup de nos conclusions : Paul Lenz-Medoc, « Scheler und die französische Philosophie », Philosophisches Jahrbuch, 61. Jg, 1951, p. 297-303.

11  Cf. Wolfhart Henckmann, Max Scheler, Munich, Beck, 1998, p. 79.

12  Georges-Henri Luquet, « Logique rationnelle et psychologisme », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 31, juillet-décembre 1906, p. 600.

13  Wilhelm Windelband, « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Tome 133 2008/2, p. 147-156. Voir aussi le commentaire de Jean-Louis Veillard-Baron, « L’événement et le tout : Windelband, lecteur de Bergson », p. 157-171.

14  M. Espagne, En deçà du Rhin, op. cit., p. 254.

15  « L’orientation vers la métaphysique que l’on a observée durant la dernière décennie en Allemagne est effective en France depuis plus longtemps », Wilhelm Windelband, « En guise d’introduction à Matière et mémoire de Bergson », op. cit., p. 147 [traduction modifiée].

16  Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 319.

17  Mikel Dufrenne, La notion d’"a priori", Paris, PUF, 1959, p. 75.

18  Fabien Capeillères, « To reach for the metaphysics: Emile Boutroux’s Philosophy of science », in: Rudolf A. Makreel, Sebastian Luft (dir.), Neo-kantianism in contemporary philosophy, Bloomington, Indiana University Press, 2009, p. 192-252.

19  Heinz Heimsoeth, « Zur Ontologie der Realitätsschichten in der französischen Philosophie », in : Studien zur Philosophie-geschichte, Cologne, Kölner Universitätsverlag, 1961, p. 65-89. Voir aussi : Émile Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Paris, PUF, 1991.

20  Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, Paris, Vrin, 1949, p. 69-70.

21  Emile Bréhier, recension de : Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, in : Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 57, 1932/2, p. 447.

22  Vladimir Jankelevitch, « Deux philosophes de la vie : Bergson, Guyau », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 49, 1924/01, p. 418.

23  « La sympathie, dit M. Scheler, en s’appuyant sur l’opinion et encore plus sur la méthode de M. Bergson, est la clef de l’histoire et de la métaphysique », Alexandre Koyré, recension de : Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, in : Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 50, 1925/2, p. 457.

24  Il n’est pas possible d’étudier ici en détail la réception de Bergson par Scheler, et encore moins de discuter de sa pertinence. Pour une analyse détaillée, on consultera : Wolfhart Henckmann, « La réception schélérienne de la philosophie de Bergson » (traduit de l’allemand par Arnaud François), in : Frédéric Worms (dir.), Annales bergsoniennes, t. II : Bergson, Deleuze, la phénoménologie, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2004, p. 361-389, ainsi que : Arnaud François, « La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne et bergsonienne de la vie », in : Bulletin d’analyse phénoménologique, t. VI, no 2 : La nature vivante (Actes no 2), 2010, p. 73-85.

25  Selon Wolfahrt Henckmann, c’est vers 1901 que Scheler se familiarise avec l’œuvre de Bergson (c’est-à-dire à la même époque où il se met à étudier l’œuvre de Husserl), cf. Wolfahrt Henckmann, « Die Anfänge von Schelers Philosophie in Jena », in : Christian Bermes (dir.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens : Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1998 (Kritisches Jahrbuch der Philosophie ; 3), p. 14.

26  Voir le texte : Max Scheler, « Versuche einer Philosophie des Lebens », in : Vom Umsturz der Werte (Gesammelte Werke, vol. 3), Berne, Francke, 1972, p. 313-339.

27  Sur la réception de Bergson, et le développement de cette critique : Gérard Raulet, « Histoire d’un malentendu fécond. La réception de Bergson en Allemagne », in : Gilbert Merlio, Gérard Raulet (dir.), Linke und rechte Kulturkritik : Interdiskursivität als Krisenbewusstsein, Francfort/Main, P. Lang, 2005, p. 23-54. Voir aussi: Max Scheler, Erkenntnis und Arbeit, in: Die Wissensformen und die Gesellschaft (Gesammelte Werke, Vol 8), Berne et Munich, Francke, 1960, p. 248.

28  Cf. Max Scheler, Erkenntnis und Arbeit, op. cit., p. 247.

29  Comme le note Frédéric Worms, si « Bergson semble réfuter l’idée d’un lieu transcendant à sa création, il ne semble pas pour autant accepter, et refuse même explicitement dans une lettre célèbre, la conception spinoziste d’un Dieu non seulement immanent, mais identique à la Nature. Une fois de plus, nous retrouvons l’alternative fondamentale de tout le bergsonisme : ni en réalité « un principe transcendant et extérieur, acte pur ou être suprême, ni une immanence sans sujet ou sans acte, sans activité ou sans subjectivité », Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p. 244.

30  Voir par exemple la préface de Vom Ewigen im Menschen (GW, vol. 5), Berne et Munich, 1968, p. 8.

31  Voir par exemple : M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, op. cit., p. 278.

32  On fait ici abstraction de la violence du ton et du caractère caricatural de la polémique (en particulier anti-anglaise) dans ces « textes de guerre », qui en rendent la lecture difficile pour le discours contemporain.

33  François Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007.

34  Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005.

35  Cf. Hermann Platz, Geistige Kämpfe im modernen Frankreich, Munich, J. Kösel u. F. Pustet, 1922.

36  Thomas Keller, Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse : personalistische Intellektuellendebatten in der Zwischenkriegszeit, Munich, Fink, 2001.

37  Jacques Lefrancq, « L’éducation et la constitution de la personne », in Esprit 1934/05 (A2,N20), p. 222.

38  Cette communauté « n’est pas plus la somme des individus qu’elle dénombre qu’une personne n’est la somme des personnages intérieurs qui la bousculent », Emmanuel Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Aubier, 1935, p. 91.

39  Pour une présentation de cette typologie : Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955, p. 525-560.

40  Emmanuel Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, op. cit., p. 96.

41  Dans la suite du texte, Mounier, qui sera toutefois résistant, ne cache pas une certaine fascination pour la capacité des fascismes à recréer du lien, tout en dénonçant leur tendance à nier la personne.

42  « Toute société vitale incline vers une société close, égoïste si elle n’est pas animée de l’intérieur par une vraie communauté spirituelle, elle tend à se fermer sur une vie de plus en plus mesquine, sur une affirmation de plus en plus agressive : progrès des nationalismes, puis des régionalismes, décadence des familles, rivalités syndicales », E. Mounier, « Révolution personnaliste », p. 100.

43  Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, op. cit., p. 356.

44  Louis Lavelle, « Intelligence et sympathie », Le moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, p. 39-63. Cf. le passage suivant : « L’amour est donc à la fois la connaissance et la jouissance de l’essence. Non pas qu’il soit nécessairement heureux : il est à la fois le principe des plus grandes joies et des plus grandes souffrances. Mais il nous délivre de notre prison subjective. Il nous oblige à affirmer hors de nous l’existence d’un autre être auquel notre vie s’associe et dont elle va dépendre. Or, du même coup, la vie reçoit une direction et un sens », p. 47.

45  Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1930/01 (A19,N1), p. 125-127.

46  Voir : Yves de Montcheuil, Mélanges théologiques, Paris, Aubier, 1951, p. 209.

47  Sur Jean Hering, cf. Nicolas Monseu, Les usages de l’intentionnalité : recherches sur la première réception de Husserl en France, Louvain-la-Neuve, Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, Louvain ; Paris ; Dudley (Mass.), Peeters, 2005, p. 16-25.

48  Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse. Étude sur la connaissance religieuse, Strasbourg, Imprimerie alsacienne, 1925.

49  Toutefois, selon Emmanuel de Saint Aubert, « Merleau-Ponty s’oriente vers une voie plus subtile. La chair n’est ni l’incarnation ni sa négation formelle, mais comme sa complétion et son dépassement », cf. Emmanuel de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être : Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris, Vrin, 2004, p. 170.

50  M. Scheler, Le sens de la souffrance, op. cit., p. VIII

51  E. de Saint-Aubert, Du lien, op. cit., p. 125.

52  M. Merleau-Ponty, « Christanisme et ressentiment », Parcours, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 30. Voir le commentaire d’Emmanuel Saint Aubert, Le scénario cartésien : recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2005, p. 63.

53  Dans son Essai sur la France (trad. de l’allemand par Jacques Benoist-Méchin), Paris, Édition de l’Aube, 1995, p. 49, Curtius considère qu’à partir de 1906, « l’intelligence française se détourne des idéologies de la république : la démocratie, le parlementarisme et la laïcité. Le rationalisme a perdu sa puissance d’attraction et de rayonnement. Il cède la place à une méthode de pensée plus organique, qui s’efforce d’entendre les appels du sol et de l’âme populaire, tout en s’appuyant sur la tradition et l’autorité. Barrès et Maurras conjugueront leur talent pour répandre la semence nouvelle, l’un par les séductions infinies de son romantisme, l’autre par la rigueur de son classicisme latin ».

54  Friedrich Sieburg, Dieu est-il français ? (trad. de l’allemand et suivi d’une lettre de Bernard Grasset à Friedrich Sieburg), Paris, Grasset, 1930.

55  Cf. Christophe Charle, La crise des sociétés impériales : Allemagne, France, Grande-Bretagne, 1900-1940 : essai d’histoire sociale comparée, Paris, Seuil, 2001 ; Gérard Noiriel, Les origines républicaines de Vichy, Paris, Hachette littératures, 1999.

56  Voir la note 17 de l’article de Louis Pinto, « (Re)traductions », Actes de la recherche en sciences sociales 5/2002 (no 145), p. 21-33.

57  « Parmi les jeunes gens, beaucoup aiment mieux s’adresser à Marx, à Hegel, à Scheler, à Heidegger. Ils ne se rendent pas compte de ce qu’un Heidegger et un Scheler ont dû à Bergson. Scheler a toujours reconnu sa dette envers lui », Jean Wahl, Poésie, pensée, perception, Paris, Calmann-Lévy, 1948, p. 113 (article paru le 1er décembre 1939 dans la NRF).

58  Toutefois, Hering note que l’«  anti-intellectualisme » et la philosophie de la vie de Bergson sont étrangers au « platonisme » de Husserl, Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse, op. cit., p. 82

59  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 21.

60  Florence Caeymaex, Sartre, Merleau-Ponty, Bergson : les phénoménologies existentialistes et leur héritage bergsonien, Hildesheim, Olms, 2005, p. 77.

61  Bergson rompt avec l’associationnisme, mais manque son but : « Telle est bien l’ambiguïté constante du dynamisme bergsonien : des synthèses mélodiques – mais sans acte synthétique, des organisations sans pouvoir organisateur », Jean-Paul Sartre, L’imaginaire : psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gallimard, 1992 (Folio Essais), p. 121.

62  Camus récuse l’assimilation de l’esprit de révolte au ressentiment : Albert Camus, L’Homme révolté, in : Œuvres complètes 3, Paris, Gallimard (Pléiade), 2008, p. 74-78.

63  Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’ego : esquisse d’une description phénoménologique, Paris, Vrin, 1992, p. 109.

64  M. Merleau-Ponty, « Christianisme et ressentiment », op. cit., p. 32.

65  « Et c’est aussi le droit d’une philosophie descriptive que Scheler aurait fait valoir. Seulement il s’agirait d’une description des essences. L’acte constitutif de la philosophie ne serait pas de prendre conscience de l’activité créatrice du sujet, mais de prendre connaissance des objets de pensée et de suivre les articulations qu’ils nous imposent, par exemple de décrire la vie des sentiments telle qu’elle est », M. Merleau-Ponty, « Christianisme et ressentiment », op. cit., p. 33.

66  Nous pensons ici aux contributions d’Henri Leroux, d’Emmanuel de Saint-Aubert et de Bruno Frère.

67  Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, p. 137. Quelques lignes auparavant Sartre notait que « … les sentiments ont des intentionnalités spéciales, ils représentent une façon – parmi d’autres – de se transcender ».

68  Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, op. cit., p. 138.

69  Ibid., p. 140.

70  « Par exemple, si j’ai « mal à la tête », je puis découvrir en moi une affectivité intentionnelle dirigée vers ma douleur pour la « souffrir », pour l’accepter avec résignation ou pour la rejeter, pour la valoriser (comme injuste, comme méritée, comme purifiante, comme humiliante, etc.) », Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 379.

71  Bruno Frère, « Phénoménologie et personnalisme », Archives de Philosophie 3/2004 (Tome 67), p. 450.

72  Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1980, p. 690.

73  J.-P. Sartre, Lettres au Castor et à quelques autres, Paris, Gallimard, 1983, vol. 1, p. 471.

74  Arno Münster, Sartre et la morale, Paris, l’Harmattan, 2007, p. 129.

75  Comme l’a montré Henri Leroux, Scheler est ici très présent, cf. Henri Leroux, « Sur quelques aspects de la réception de Scheler en France », in : Ernst Wolfgang Orth, Gerhard Pfafferott (dir.), Studien zur Philosophie von Max Scheler : Internationales Max-Scheler-Colloquium Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Universität zu Köln 1993, Fribourg, K. Alber, 1994, p. 332-356.

76  Pour une idée d’ensemble de la réception de Scheler par Merlau-Ponty : Emmanuel de Saint-Aubert, Le scénario cartésien, recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2005, p. 101-130.

77  E. de Saint Aubert, Du lien, p. 179.

78  Bernard Waldenfels, « l’assise corporelle des sentiments », in : Eliane Escoubas, László Tengelyi (dir.), Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la phénoménologie, Paris, l’Harmattan, 2008, p. 206.

79  Sur la corrélation entre ces développements et la sociologie de la connaissance de Scheler, cf. Wolfgang Faust, Abenteuer der Phänomenologie : Philosophie und Politik bei Maurice Merleau-Ponty, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2007, p. 70-79.

80  M. Merleau-Ponty, « La conscience et l’acquisition du langage », in : Merleau-Ponty à la Sorbonne : résumé de cours 1949-1952, Grenoble, Cynara, 1988, p. 41-44. À la même époque, la réception de Hegel mène à une lecture beaucoup plus dramatique, empreinte de négativité, de la relation à autrui, en particulier chez Sartre. Sur ce contraste Sartre/Merleau-Ponty, voir : Louis Pinto, La théorie souveraine, op. cit., p. 142-161.

81  M. Merleau-Ponty, « La conscience et l’acquisition du langage », art. cit., p. 43.

82  Ibid., p. 44.

83  Ibid.

84  Ibid.

85  Toutefois, Emmanuel de Saint-Aubert estime que chez Merleau-Ponty, « la chair des derniers écrits joue elle aussi avec les limites de la rationalité », cf. Le scénario, p. 127.

86  « … et cette fusion affective, à laquelle il oppose par ailleurs la sympathie, tout son romantisme, tout son dyonysisme tend à y voir la matrice affective de la sympathie », Paul Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004, p. 341.

87  Maurice Dupuy, La Philosophie de Max Scheler : son évolution et son unité, Paris, PUF, 1959, p. 541.

88  Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse, op. cit., p. 75.

89  Henri Leroux, « Sur quelques aspects… », op. cit., p. 337.

90  Georges Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, op. cit., p. 96.

91  Ibid., p. 139. On retrouve ce reproche sous la plume de Bernard Groethuysen, « Max Scheler », NRF, 181, Octobre 1928, p. 593-595, p. 595 : « Ce n’est pas tant l’idée qui l’intéressait, que les idées. Dans le monde de Platon, il se serait arrêté à chacune d’elles, cherchant à préciser son sens propre. Mais en même temps, il voulait que ce monde fût permanent et bien ordonné de manière à ce que tout fût à son rang et à sa place et mis ainsi en dehors des variations qu’apportent le temps et le caprice des hommes ».

92  Georges Gurvitch, L’Expérience juridique et la Philosophie pluraliste du droit, Paris, Pedone, 1935.

93  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, p. 340-341.

94  Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1992. p. 228. Voir le commentaire d’Alain Tornay, L’oubli du bien, la réponse de Lévinas, Genève, Paris, Slatkine, 1999, p. 349.

95  Cf. la note 2, p. 224, in : Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 224.

96  Sur Ricoeur et la phénoménologie, cf. Bruce Bégout, « L’héritier hérétique. Ricœur et la phénoménologie », in Esprit : La pensée Ricoeur, mars-avril 2006, p. 191-203.

97  Son diplôme d’études supérieures portait en effet sur Lachelier et Lagneau.

98  Voir à ce sujet Henri Leroux, « Sur quelques motifs… », op. cit., p. 336-339.

99  Michel Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1990, p. 715.

100  M. Dufrenne, La notion d’“a priori”, op. cit., p. 133.

101  Dominique Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard (Folio Essais), 2009, p. 172.

102  M. Dufrenne, « La notion », p. 140.

103  Paul Ricoeur, « La notion d’a priori selon Mikel Dufrenne », in : Paul Ricoeur, La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 328.

104  Michel Henry, L’Essence de la manifestation, op. cit., p. 723.

105  On se reportera à : D. Janicaud, La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard (Folio Essais), 2009, ainsi qu’à Jean-François Courtine (dir.), Phénoménologie et théologie (avec des contributions de Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur), Paris, Criterion, 1992.

106  B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 351.

107  Sur cette absence d’une « instance donatrice » (plus particulièrement chez Jean-Luc Marion) : Jocelyn Benoist « Critique du donné », Archives de Philosophie 1/2010 (Tome 73), p. 12.

108  Toutefois, on peut estimer avec Dominique Janicaud que l’essence de la manifestation renvoie implicitement chez Henry à la Déité au sens d’Eckhart, à « la mystérieuse unité entre la manifestation phénoménale et le fonds même de la vie » (Le tournant théologique, p. 62), une conception qui n’est peut-être pas si éloignée de celle du dernier Scheler.

109  « Aucun d’eux n’avait pour but, quand ils se référaient à Scheler, de tenter une saisie globale de l’œuvre de Scheler pour l’introduire dans la culture française. Leur préoccupation principale fut celle de leur propre chemin », Henri Leroux, « Sur quelques aspects », op. cit., p. 332.

110  Cf. Arnold Gehlen, « Retour sur l’anthropologie de Max Scheler », in : Arnold Gehlen, Essais d’anthropologie philosophique, (préface de Jean-Claude Monod ; introduction des textes et postface de Wolfgang Essbach ; traduit de l’allemand par Olivier Mannoni), Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2009, p. 133-146.

111  Comme le note Étienne Bimbenet, Nature et humanité : le problème anthropologique dans l’oeuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004 : « L’esprit n’est pas une substance nouvelle et distincte de la vie, qui viendrait s’adjoindre à celle-ci de l’extérieur ; parce qu’au contraire la vie est d’ores et déjà conçue comme un agir médiatisé par les significations ».

112  Bruno Frère, Le nouvel esprit solidaire, Paris, Desclée de Brouwer, 2009, p. 74-80.

113  Frédéric Vandenberghe, « L’archéologie du valoir : Amour, don et valeur dans la philosophie de Max Scheler, en hommage à Paul Ricoeur (1913-2005) », Revue du MAUSS, 2006, no 27, p. 138-175.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Agard, « Max Scheler entre la France et l’Allemagne », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1119

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Auteur

Olivier Agard

Maître de conférences à l’Université Paris IV

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