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Phénoménologie et empirisme s’excluent-ils mutuellement ?

Réflexions à partir des Lignes de rupture de l’expérience de Bernhard Waldenfels
Marc Rölli
Traduction de Laetitia Citroën
p. 109-123

Résumés

La phénoménologie de Husserl entretient un double rapport à la tradition empiriste. D’un côté elle se positionne fondamentalement contre l’atomisme sensible et contre le scepticisme, lorsqu’elle se distingue du concept « relativiste » de science chez Hume. D’autre part, elle voit dans le phénoménalisme empiriste une façon quasi phénoménologique de se rapprocher des choses elles-mêmes. Le présent article entreprend de déterminer le rapport qui existe entre les deux positions philosophiques, en s’appuyant sur la caractérisation par Waldenfels de la phénoménologie comme « empirisme radical ». Sa radicalité consiste en ce qu’elle élargit le concept d’expérience sur la base de réflexions sur la philosophie du temps (Derrida, Levinas) – et ce faisant, elle présente des points d’accord avec des continuateurs de la théorie empiriste, par exemple William James. Mais elle ne se confond pas avec l’empirisme. Car tandis que la phénoménologie s’oriente selon le modèle de l’intentionnalité, la construction de la théorie empiriste reste soumise à l’idée d’immanence.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Laetitia Citroën

Texte intégral

  • 1  Ceci ne s’applique pas de la même façon à des variantes modernes de l’empirisme, comme « l’empirio (...)

1À première vue, la phénoménologie se distingue strictement de toute forme d’empirisme. Dans d’innombrables remarques, Husserl affirme que les évaluations positivistes des principaux représentants de cette position philosophique sont fausses. « L’expérience » ne saurait en aucun cas être réduite, de manière atomiste, à des impressions sensibles singulières et distinctes qui en seraient les composants de base. Cette erreur fondamentale de l’empirisme – Husserl fait avant tout référence à John Locke et David Hume – serait responsable de son scepticisme, implicite d’abord, mais plus tard explicite, au sujet des jugements empiriques nécessaires et valables universellement. L’exigence de scientificité que cultive la pensée empiriste ne saurait être satisfaite en raison de ses présupposés théoriques. L’empirisme apparaît ainsi comme une, peut-être la forme du psychologisme que Husserl attaque si vigoureusement1.

2Avec une telle position de départ, en particulier dans les Recherches logiques, il n’est pas surprenant que Husserl conçoive par la suite sa phénoménologie, à l’instar de Kant, comme une philosophie transcendantale. Déjà dans ses premiers travaux il adoptait volontiers le verdict kantien sur l’empirisme. Ce dernier serait la simple antithèse du rationalisme de la dogmatique métaphysique d’école – et montrerait justement son échec en tant que science fondamentale capable de légitimer gnoséologiquement des affirmations vraies (notamment dans les sciences de la nature), par son excessive exhortation à l’expérience vécue immédiate, et par son incapacité à produire des jugements synthétiques a priori, c’est-à-dire par sa dépendance vis-à-vis de l’habitude et de la croyance.

  • 2  Hua VII, p. 166 ; cf. t. 1 des Recherches logiques, Appendice de Husserl « sur quelques défauts pr (...)

3Ici surgit un premier doute, qui n’est certes pas tout à fait nouveau. Est-il possible que Husserl, à la suite de Kant, défende uniquement le rationalisme ? L’expérience, s’avançant à découvert, ne serait pas parée avec assez de soin pour entrer dans la Grande-salle des représentants distingués d’une science guidant l’humanité. Ce n’est pas seulement chez Kant, mais aussi chez Husserl que l’on trouve des notes qui vont dans ce sens : « le monde entier avec toutes ses objectivités n’est rien d’autre [dans l’empirisme de Hume] qu’un ensemble d’images trompeuses, de fictions, qui grandissent dans la subjectivité, nécessairement, selon des lois psychologiques immanentes ; et la science est une autre illusion de la subjectivité, ou un art qui organise des fictions d’une manière utile aux besoins de la vie »2.

4Pourtant, la phénoménologie est redevable de plusieurs éléments à l’empirisme, et Husserl n’a pas cherché à dissimuler cette dette. Régulièrement, surtout dans des textes plus tardifs, après le « tournant » vers l’analyse génétique, il fait l’éloge de la tradition de pensée empiriste, et plus particulièrement du Traité de la nature humaine de David Hume. Car, dit-il, tandis que Hume est parvenu à atteindre le degré concret des donnés phénoménaux, Kant est resté beaucoup trop prisonnier de la pensée abstraite. Une telle estimation vient peut-être de ce que Husserl, dans la lancée de son intérêt pour la phénoménologie génétique – et avant tout ici pour la « synthèse passive » de la temporalité, de l’affectivité et de l’association – ne voit pas seulement, dans les analyses empiriques de Hume, un grand travail préliminaire de description, mais bien plutôt qu’il voit préfiguré, dans cette position empiriste de dépendance la plus inconditionnée possible par rapport au donné phénoménal, son propre procédé de réduction à des liens empiriques.

5De nouveau surgit un doute. Serait-il possible que Husserl retrouve, justement dans son effort pour être proche des phénomènes, pour faire apparaître leurs structures immanentes avant toutes les transformations naturelles ou même développées historiquement, une inspiration empiriste ? Et même, pourrait-on se demander : serait-il possible que les descriptions d’un genre entièrement nouveau, dans le cadre de la phénoménologie génétique, d’une expérience « sauvage » démontent sans bruit et en toute discrétion quelques exigences rationalistes précises de la vieille école ?

6Dans le texte qui va suivre, on n’entreprendra pas de faire ressortir par la philologie des textes husserliens la critique manifeste de l’empirisme ou l’inclination latente vers celui-ci ; toutes deux ont déjà été abordées ici et là. Il s’agira plutôt d’esquisser le défi lancé par l’empirisme à la phénoménologie. La phénoménologie ne peut se contenter de sa seule critique, mais elle ne peut pas non plus indiquer à la légère qu’elle a déjà intégré en elle l’empirisme et qu’elle se l’est approprié. Car il demeure problématique de déterminer si elle est déjà suffisamment – ou peut-être même déjà trop – « convertie » à l’empirisme.

7Bernhard Waldenfels a présenté, dans Lignes de rupture de l’expérience, une solution au problème que l’on cherche à traiter ici. Le concept proposé est celui-ci : « empirisme radical ». Deux points sont à remarquer : la phénoménologie semble pouvoir compter pleinement comme une forme d’empirisme, il est vrai comme une variante particulière, radicale de celui-ci. La question que je souhaite d’abord examiner concerne la signification de cette radicalisation. Qu’est-ce qui doit donc être radicalisé, et comment ? En lien avec cela, je poserai dans un deuxième temps la question de savoir si la phénoménologie doit elle-même être radicalisée, pour pouvoir être valable comme empirisme radical en général. Constitue-t-elle une partie de l’empirisme radical – ou abolit-elle peut-être l’empirisme, parce qu’elle commence par le radicaliser d’une manière qui lui soit adéquate ?

Empirisme radical

  • 3  Cf. Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Francfort, Suhrkamp, 2002, p. 170-173. Cf. ibi (...)
  • 4 Ibid., p. 171.
  • 5 Ibid., p. 171.
  • 6 Ibid., p. 35.

8Pour répondre à la première question, je m’appuie principalement sur le quatrième chapitre des Lignes de rupture, qui, sous le titre « Déplacements de l’expérience » [Verschiebungen der Erfahrung], propose un « intermède méthodologique ». C’est là que, au deuxième paragraphe, Waldenfels thématise la problématique d’une « radicalisation de l’empirisme » en trois étapes, problématique déjà pointée plusieurs fois auparavant3. En quelques courtes propositions, il montre que le Husserl des Analyses sur la synthèse passive pratique une « pensée empiriste », certes ni classique ni ordinaire, mais qui tient spécifiquement compte des points de critique de la philosophie transcendantale4. Ici est donc nommé le premier point par lequel la radicalisation visée peut être concrétisée. Il faut reprendre le procès « que Kant a fait à ce qu’on appelle l’empirisme anglais », comme le dit Waldenfels : « Isoler le « purement empirique » apparaît de plus en plus comme un simple mouvement de défense d’une théorie de l’expérience à qui l’expérience échappe ». Cependant, il n’est pas évident de faire évoluer la défense de l’empirisme – des efforts kantiens au dépassement de l’empirisme – de manière simple et inaltérée. Il importe au plus haut point, en cette passe délicate, d’agir avec « précaution », et de ne suivre aveuglément ni la direction de pensée empiriste, ni celle de la philosophie transcendantale, sans en examiner les détails. « Il ne peut être question de défendre cela-même que critique Kant de la façon même dont il le critique »5. Ce n’est pas seulement que la forte stylisation, et désignation par Kant de l’empirisme comme adversaire du rationalisme soit problématique. À cela s’ajoute que les positions classiques de Locke ou de Hume ne résistent pas à des attaques dogmatiques précises, ce qui rend nécessaire une radicalisation. Deux éléments reviennent constamment dans le discours de Waldenfels : d’une part, l’atomisme de la théorie des données sensibles ou de la théorie de la représentation, d’autre part, l’associationnisme, qui porte la marque de Hume. Dans un cas comme dans l’autre, il place ces « vieux » modèles de pensée empiristes dans l’histoire contemporaine d’une technologisation de l’expérience. En pensant au « renouvellement phénoménologique de la théorie de l’association » visé par Husserl, Waldenfels écrit : « Les vieilles associations, qui sont comprises, dans le courant empiriste, comme une simple collection de données, contribuent en réalité à la construction du sens. Que quelque chose apparaisse associé à [zusammen mit] quelque chose d’autre prépare le terrain pour des configurations répétées dans lesquelles quelque chose se fait jour comme tel ». S’appuyant sur une image volontiers employée par Deleuze, il poursuit : « Les associations ne sont pas comme les pièces d’un puzzle déjà assemblé, elles ressemblent au contraire à des éclats épars frottés et aplanis par l’habitude, sans pourtant que les aspérités disparaissent totalement »6.

  • 7 Ibid., p. 171. Cf. p. 10.
  • 8 Ibid., p. 171.
  • 9 Ibid.
  • 10 Ibid., p. 172.
  • 11 Ibid., p. 18-19.

9Et nous atteignons ici un deuxième point dans la détermination d’un empirisme radical. Dans l’optique d’une théorie de l’ordre [Ordnungstheorie], il ne suffit pas de partir d’une facticité de ce qui est ordonné. En ce sens, il faut tenir compte des objections kantiennes à l’égard de la théorie des associations. L’élément ordonné et le processus de mise en ordre ne sont pas sur le même plan. En pensant à Hume, on peut dire qu’il ne suffit pas d’employer les principes de l’association – même si on les présente comme des principes de la nature humaine – comme de simples concepts descriptifs qui se laissent distinguer dans le fait d’une expérience réglée par l’habitude. En réalité, les ordres se règlent sur les habitudes – et font ainsi ressortir des différences internes, qui ne permettent pas de passer sans rupture entre ce qui est ordonné et le résultat de cette tâche de mise en ordre. Un aspect important est ici mis en avant, que l’on ne peut écarter de la discussion par le recours à des donnés empiriques ; il s’agit du caractère sélectif et excluant d’un ordre qui crée des liens. Waldenfels ajoute : « Réduire la puissance ordonnante de la synthèse à de simples mécanismes associatifs […], c’est mettre les mises en ordre sur le même plan que l’ordonné. C’est considérer le troisième élément qui établit un lien entre ceci et cela comme quelque chose de lui-même donné »7. Ainsi disparaissent derrière le factuel les ajustements qui en ont fait ce qu’il est. Et de ce point de vue, Waldenfels formule précisément le problème, lorsqu’il reproche – revenant à la critique de Bergson dans Matière et mémoire – aux « paresseux » empiristes, de « tricher » pour se procurer non pas certes l’unité, mais la pluralité : « on fait comme s’il existait des éléments disparates sans processus de dissociation »8. Les mécanismes de l’association s’attachent trop rapidement aux données sensibles et aux atomes de la représentation, qui sont au fondement du procédé gnoséologique de manifestation dans l’empirisme classique. Comme alternative pour comprendre la pensée empiriste, Waldenfels veut essayer de « saisir un ordre in statu nascendi »9. Il ne vise pas par là la puissance normative de l’habitude, mais le modèle d’enchaînement d’un « assemblage » ouvert qui n’est pas seulement en usage dans la théorie de la synthèse passive de Husserl, mais aussi dans l’art de l’association modifiée phénoménologiquement, qui se comprend comme « processus de diversification qui ne se meut pas sur le sol ferme d’un ordre »10. Ainsi, dès le début du premier chapitre des Lignes de rupture, révoquant la psychologie empiriste de Theodor Lipps, Waldenfels déclare : « Cela est particulièrement sensible dans la littérature qui accompagne la vague de modernisation, depuis le Raison et sentiment de Jane Austen jusqu’au Voyage sentimental de Laurence Sterne, dont la sensibilité entièrement mondaine laisse percevoir un autre Locke et un autre Hume que ceux que nous connaissons des manuels »11. La porte est explicitement ouverte à un autre empirisme, un empirisme radical, que l’on parvient peut-être à retrouver dans les textes classiques eux-mêmes.

  • 12  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen, Niemeyer, 1959, p. 11 (...)
  • 13  Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Ham (...)
  • 14 Ibid.

10Waldenfels ne poursuit pas plus loin l’étude de ces possibilités dans le cadre des « impressions de la perception de soi », qui, en lien avec les réflexions de Hume sur l’habitude, sur l’association, sur la théorie des relations et la théorie des affects, jouent un rôle considérable et font échec à la simple division entre affects et affections. Là où l’on s’attendrait à un empirisme critique libéré de quelques dogmes, Waldenfels s’appuie sur le travail de Husserl sur les phénomènes eux-mêmes. Ce rapprochement s’appuie pleinement sur la tradition allemande de l’école phénoménologique. Wilhelm Szilasi caractérise en 1959 la phénoménologie de Husserl comme un « positivisme transcendantal »12, ce à quoi Ludwig Landgrebe réplique, en 1973 dans son premier essai paru en anglais, « Le concept phénoménologique d’expérience » : « Lorsqu’un commentateur [il s’agit de Szilasi] désigne la phénoménologie comme un empirisme transcendantal, cette caractérisation choquante a parfaitement sa raison d’être »13. Elle a sa raison d’être, d’une part parce qu’elle reflète la signification extraordinaire de la « psychologie de l’expérience intime » chez Locke tout comme les analyses chez Hume de belief, custom et habits pour la phénoménologie du monde de la vie, et que d’autre part elle exprime l’intention de Husserl, non seulement de porter le rationalisme à son aboutissement, mais tout autant de « penser l’empirisme jusqu’au bout »14. Il est en outre vrai que ce qu’il y a de choquant dans l’expression correspond à la pensée non-conformiste de Husserl, lequel introduit le concept d’ « expérience transcendantale » qui semble impliquer une contradiction dans les termes.

  • 15  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.
  • 16  « La position d’un sujet qui cherche sa liberté dans l’autonomie, la détermination de soi et l’act (...)
  • 17  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.
  • 18  Cf. Herbert Spiegelberg, The phenomenological Movement. A historical Introduction, t. 1, La Haye, (...)

11À partir de là, il n’est pas étonnant que Waldenfels en vienne à parler, dans un troisième temps, de variantes de l’empirisme radical qui se sont consacrées à une « empirie supérieure » au sens phénoménologique – et la question demeure de savoir si le passage du deuxième au troisième point marque la transgression de la position de Husserl. « Nous pouvons faire encore un pas de plus, et considérer une radicalisation de l’empirisme qui perce encore, lui-même, l’assemblage de conditions transcendantales »15. Cela ne signifie certes pas que disparaît en même temps complètement la dimension transcendantale de l’expérience. C’est seulement le cadre de possibilité commun, qui est subordonné à l’expérience a priori, qui doit être quitté, pour laisser libre le champ transcendantal de l’expérience qui se précède elle-même16. Comme première référence, Waldenfels nomme maintenant William James, lequel, « dans ses Essais d’empirisme radical (1912) dépasse Hume, lorsqu’il abandonne la base des sensations isolées, reconnaît déjà à l’expérience immédiate elle-même une constitution relationnelle, et diversifie l’univers en un “plurivers” »17. C’est à une « première génération » de l’empirisme « supérieur » qu’il est fait référence ici ; elle comprend, aux côtés de James, des auteurs comme Bergson et Whitehead, auxquels il faudrait ajouter un spectre qui s’étend au moins de Nietzsche à Ernst Mach. Il est ainsi souligné incidemment qu’il existe, à côté de la phénoménologie, et plus fermement attaché à la tradition de l’empirisme, un prolongement des théorèmes empiristes classiques dans des courants de pensée que l’on range souvent dans le tiroir de la Lebensphilosophie. C’est d’abord le contraste qui m’intéresse ici. À la différence de Husserl, qui, en dernière instance, s’en tient généralement à la détermination rationnelle de l’expérience (y compris pour une fondation gnoséologique), les auteurs de l’empirisme radical que nous avons cités laissent libre cours à l’exigence de fondation de leurs prédécesseurs classiques18. Cela ne signifie pas seulement que sont abandonnées les hypothèses de base de l’atomisme, de même que les théories de la mise en relation, de la représentation, et de la vérification qui y sont attachées. À cela s’ajoute que, selon ces auteurs, et contrairement à la grande unanimité de la philosophie postkantienne, l’empirisme sous sa forme de scepticisme finalisée par Hume n’est en rien vouée à l’échec. Dans le scepticisme se trouve, d’une certaine manière, la radicalité métaphysico-critique de l’empirisme en tant que philosophie de l’immanence, c’est-à-dire aussi les conditions pour son retour moderne – et c’est seulement en cela qu’elle lance un véritable défi à la phénoménologie. La skepsis empiriste qui s’en suit n’apparaît nuisible qu’aussi longtemps qu’on la mesure – comme chez Reid, Kant ou encore Husserl – à l’idéal gnoséologique d’une justification universelle du savoir. Mais si l’on abandonne cet idéal, ou si on le soumet à une transformation pragmatique, il semble alors de nouveau possible de maintenir un empirisme radical en partant de l’expérience des données sensibles qui le définit. Seulement, dans ce cas, comme le développe William James de manière exemplaire dans son essai A world of pure experience (1904), les données sensibles ne peuvent être comprises comme des impulsions physiques ou des représentations psychologiques isolées, mais comme des moments virtuels et intensifs, qui rendent avant tout possible une expérience consciente de quelque chose en général, en la constituant par des processus génétiques qui servent pour ainsi dire de conditions concrètes non de la possibilité mais de la réalité effective [Wirklichkeit] des objets de l’expérience. James peut ici se référer tout particulièrement au texte de jeunesse de Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), dans lequel celui-ci développe son concept de durée à contre-courant de la psychologie positiviste de son temps, puisqu’il détache l’expérience de soi d’une conscience du temps qui se modifie continuellement, de la représentation courante d’une synthèse successive des données élémentaires objectivables discrètes. En ce sens, la théorie des données sensibles qui a cours dans un atomisme [Atomistik] mécaniste est maintenue, au détriment d’une théorie de productivités (actions) idéelles d’un atomisme dynamique ou spéculatif.

Levinas et Derrida comme empiristes radicaux

  • 19  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.
  • 20  Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », in : L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 196 (...)

12Il est cependant notoire que, justement à propos des concepts de la philosophie du temps, Husserl s’est exclamé : « Nous sommes les vrais bergsoniens ! ». Si donc il est possible et sensé de considérer « une radicalisation de l’empirisme qui perce encore, lui-même, l’assemblage de conditions transcendantales »19 – c’est ainsi que Bernhard Waldenfels formule la prochaine étape à franchir – alors cette radicalisation est aussi constituée par des réflexions phénoménologiques. Il est seulement problématique que Husserl intègre le domaine, délimité par lui, des couches d’expérience pré-égologiques et pré-objectives de la genèse passive dans un projet plus large de reconstruction d’une expérience entièrement restructurée. Une ambiguïté pèse ici sur son propre procédé phénoménologique, et elle peut être problématisée à l’aide des tentatives de radicalisation internes à la phénoménologie elle-même. Pour cela, Waldenfels fait entrer en scène une « deuxième génération » d’empiristes radicaux qui peuvent, comme Levinas ou Derrida, être considérés comme appartenant au champ (élargi) d’une conception de la phénoménologie transformée par la théorie de la différence. Comme Derrida, puis Waldenfels, on peut citer Totalité et Infini, et dire que « l’expérience par excellence », c’est-à-dire d’abord l’irréductible expérience de l’Autre, puis l’expérience de la mort, se range dans le champ d’un radical « empirisme qui n’a rien de positiviste »20.

  • 21  J. Derrida, « Violence… », op. cit, p. 224.
  • 22 Ibid., p. 226.
  • 23 Ibid., p. 226.
  • 24 Ibid., p. 224.

13Le vrai nom d’une « pensée purement hétérologique » est « empirisme », dit Derrida ; mais il s’agit alors de la considérer comme un « rêve parce qu’il s’évanouit au jour dès le lever du langage »21. En ce sens, il maintient que l’empirisme peut être déterminé comme « non-philosophie […] : incapacité de se justifier, de se porter secours comme parole »22. Et c’est précisément sur ce point que Derrida (comme Levinas) reste dans le sein de la tradition philosophique ; certes, l’incapacité « décidée » de l’empirisme met en question la cohérence du logos (« Rien ne peut donc solliciter aussi profondément le logos grec – la philosophie – que cette irruption du tout-autre »23) mais l’empirisme demeure muet, incapable d’un autre commencement. En réalité, l’objection soulevée par Derrida lui-même m’interpelle : « Mais on objectera peut-être que c’est le langage qui dort. Sans doute, mais alors il faut d’une certaine manière, redevenir classique et retrouver d’autres motifs de divorce entre la parole et la pensée. C’est un chemin très, peut-être trop abandonné aujourd’hui »24. Mais cet « abandon » est-il un argument suffisant ? L’esprit du temps prend-il d’autres chemins ? Mais ceux abandonnés par tous les bons esprits sont-ils peut-être ceux qui mènent, sans doute pas au paradis, mais partout ailleurs ? On aurait alors besoin, non pas d’un génie intempestif et exclusif mais d’un sens empiriste profond de la sensualité, de la vulgarité, du profane, et, en même temps, des associations libres, politiques, de la vie.

14Avant d’en venir à ces « dernières » questions, je vais essayer de rassembler ce qui a été dit jusqu’ici et d’esquisser le chemin ultérieur. Il est apparu problématique aussi bien de simplement constituer l’empirisme et la phénoménologie en « disciplines », que de les mettre en relation, historiquement et systématiquement, et avec divers rapports de hiérarchie cachés. La phénoménologie rompt avec ce qu’on appelle « l’empirisme classique », et en bénéficie pourtant à plus d’un égard. De plus, on peut sans doute aussi faire l’histoire de l’influence inverse – si l’on pense aux récentes transformations de l’empirisme logique moderne.

  • 25  Cf. Hua VII, p. 141 et suivantes.
  • 26  Cf. Henri Bergson, Matière et Mémoire, Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Alcan, 18 (...)

15On en retiendra que la phénoménologie peut se comprendre comme une radicalisation du concept d’expérience transmis par Locke et par Hume – et qu’il se comprend de fait ainsi chez Husserl lui-même25. De plus, on retiendra aussi que dans l’orientation radicale vers l’expérience – c’est là « l’inspiration empiriste » – se trouve une position de départ avancée pour toute la philosophie des Lumières qui va suivre, et tient à sa disposition un potentiel énorme. La phénoménologie en a bénéficié. Il suffit d’évoquer la preuve de la théorie des associations apportée par Husserl, sur le modèle de Bergson, par la philosophie du temps26. Mais nous nous situons ici à un stade postkantien : la dimension temporelle constitue légitimement la condition d’un genre nouveau de la critique transcendantale. Lorsque James se sépare de l’atomisme sensible dans la théorie empiriste, cela n’est possible que sur la base d’une réévaluation de la temporalité dans le noyau interne de l’expérience. Le continuum du passage du temps fait apparaître les atomes de la représentation qui se présentent comme des produits tardifs et individualisés. Or si c’est le cas, le rêve de l’empirisme ne s’est-il pas réalisé dans la phénoménologie de la conscience du temps ? Les formes de l’ordre de la philosophie transcendantale ne sont-elles pas dépassées, si la perspective génétique resserrée temporellement sur l’expérience s’est enfin imposée ?

  • 27  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 58.

16Et pourtant – une fois de plus – la prudence est de mise. Après tout, un procédé génétique ne modifie pas nécessairement l’image, de fait valide, de ce qu’est ou doit être l’expérience comme telle, c’est-à-dire de ce qui la détermine conceptuellement dans sa normalité. (On sait la contrainte qui pèse sur la discussion dans la distinction – normatif ou descriptif ?) S’il existe une inspiration empiriste authentique, elle se distingue justement par le fait de désancrer les oppositions héritées et assurées. Ainsi par exemple, le concept de synthèse passive chez Husserl ne suffit pas, au bout du compte, pour se débarrasser vraiment de la dichotomie actif-passif. Waldenfels dit, « à propos des efforts opiniâtres, mais finalement vains, de Husserl pour reconnaître un statut plus que provisoire à ce qu’il nomme pré-moi, pré-être ou pré-histoire [Vor-ich, Vor-sein oder Vor-zeit] » : « L’impression demeure, que, vu à la lumière, il y a quelqu’un, qui subit quelque chose »27. S’il y a dans la phénoménologie une réponse au défi empiriste de penser l’expérience de manière radicale, alors on la trouvera parmi ces empiristes-phénoménologues radicaux présentés par Waldenfels comme la deuxième génération (lesquels réagissent à l’inspiration empiriste éclairée par la théorie du temps) ; et cela veut dire qu’on la trouvera en dernière instance aussi chez Waldenfels. C’est en ce sens que se conclut le paragraphe commenté plus haut, après les références à Deleuze, Levinas et Derrida :

  • 28  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 173.

Nous sommes nous-mêmes tombés sur ce problème, lorsque nous sommes partis du pathos comme événement [Ereignis] im-possible qui précède sa réalisation et la dépasse comme un effet qui anticipe sa cause. Le pathos ne signifie pas quelque chose qui provient de l’expérience ou qui est donné dans l’expérience dans des conditions données ; c’est l’expérience elle-même pour autant qu’elle s’échappe à elle-même. La diversité sans fond provient d’un déroulement [Geschehen] sans fond, dont le caractère abyssal est seulement recouvert par les modèles d’ordre évoqués. Ce caractère abyssal éclate au grand jour lorsque nous observons de plus près le caractère diastasique de notre expérience28.

17La phénoménologie reprend ainsi, comme philosophie qui prend en compte ce qui se produit sous la forme d’ac-cidents [Widerfahrnisse], la radicalité précédemment analysée d’un empirisme développé plus avant. Du moins, c’est-ce qu’il semble. Dans la deuxième partie à venir, je vais essayer d’interroger cette « reprise amicale ». Pour cela, je me rendrai de nouveau dans les paysages de la pensée de Waldenfels, notamment dans le premier chapitre des Lignes de rupture, et je ferai quelques pas sur le chemin qui mène d’une phénoménologie simple de l’intentionnalité vers une phénoménologie, complexe et transformée par la critique, du pathos et de la diastase. L’arrière-fond de cette discussion sera « l’inspiration » nommée plus haut, qui trouve son expression dans un passage célèbre du Traité de la nature humaine :

  • 29  David Hume,  Traité de la nature humaine, Livre I, traduction française de Philippe Baranger et Ph (...)

Mais, laissant de côté certains métaphysiciens de ce genre [qui prétendent jouir d’un tel Moi simple et durable], je peux me risquer à affirmer que les autres hommes ne sont qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions. Notre pensée est encore plus changeante que notre vue et tous nos autres sens et facultés contribuent à ce changement. Il n’est pas un seul des pouvoirs de l’âme qui reste inaltérablement le même, ne serait-ce qu’un instant. L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. Il n’y a pas en lui à proprement parler de simplicité à un moment donné, ni d’identité à différents moments, quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité. La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé29.

L’inspiration empiriste : l’immanence

  • 30  Il ne peut être question ici de récrire l’histoire de la philosophie – au regard de la subjectivat (...)
  • 31  F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, Traduction (...)

18C’est la pensée de l’immanence qui constitue le poids philosophique de l’empirisme, car elle vient l’animer de l’intérieur. À contre-courant, à tous égards, de la pensée de la substance, Hume définit les perceptions [Perzeptionen] comme des pensées, des impressions sensibles [Wahrnehmungen] et des sensations qui ne réfèrent pas d’elles-mêmes à des objets identiques et ne constituent pas par elles-mêmes une unité subjective, mais se soustraient, en tant que moments fugitifs, à la saisie consciente30. On peut parfaitement approuver le diagnostic de Schelling – abstraction faite du poids de la Naturphilosophie qui conduit à l’indifférence d’une productivité expliquée par le romantisme – lorsqu’il écrit : « On a rarement compris l’audace du système atomiste. L’idée en lui dominante de quelque chose d’absolument dénué de forme [eines absolut formlosen] qui ne se présente nulle part comme matière déterminée, n’est rien d’autre que le symbole de la nature se rapprochant de la productivité. Plus on est proche de la productivité, plus on est proche de l’informe »31. Sans forme et indéterminé, tel apparaît le devenir micrologique à une vue guidée par l’entendement sur les surfaces habituelles du monde des choses, tandis que celui-ci apparaît, à une pensée qui creuse davantage, plus finement différencié et en continuels processus de modification : chaines de singularités qui, à la différence de structures atomiques, ne sont nullement quantifiables extensivement et qualifiables objectivement. En ce sens, Bergson est un subtil représentant de l’empirisme radical lorsqu’il affirme que la dissociation est plus originelle que l’association. Il veut dire par là qu’il y a du chemin à faire avant que des représentations singulières se forment comme potentiels éléments d’une association [Assoziationsrelata]. Ce processus de différenciation suppose cependant des synthèses temporelles qui se déroulent dans l’inconscient et amènent à la totalité de la mémoire des processus qui organisent en eux-mêmes des moments singuliers virtuels. À partir de là se trouve satisfaite l’exigence d’immanence. À la différence de sa conception plus ancienne de durée orientée selon le primat d’un « présent vivant », Bergson se détache dans Matière et mémoire de sa théorie du temps plus marquée par la philosophie de la conscience.

  • 32  H. Bergson, Matière et mémoire, op.cit., p. 166.

Vous définissez arbitrairement le présent ce qui est, alors que le présent est simplement ce qui se fait. Rien n’est moins que le moment présent, si vous entendez par là cette limite indivisible qui sépare le passé de l’avenir. Lorsque nous pensons ce présent comme devant être, il n’est pas encore ; et quand nous le pensons comme existant, il est déjà passé. Que si, au contraire, vous considérez le présent concret et réellement vécu par la conscience, on peut dire que ce présent consiste en grande partie dans le passé immédiat32.

19Le non-être de l’instant fragmente l’image d’un présent comblé, et décentre le moi qui ne peut se constituer comme soi dans l’espace de temps étendu des attentes de l’avenir et du passé encore vivace.

20À l’inverse, la phénoménologie s’y prend au départ d’une manière totalement différente. Certes, elle garde quelque chose de la manière audacieuse et sans compromis des empiristes qui laisse l’expérience être et parler par elle-même. Mais c’est un autre processus qui domine. Dans les Seuils de sens, Waldenfels écrit à ce propos :

  • 33  Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Francfort-sur-le-Mai (...)

La fracture de l’expérience en sensations et perceptions ne remonte sûrement pas seulement à l’effort méthodique pour trouver la trace d’un déroulement et de régularités spécifiques par un procédé d’isolation. Derrière cela se trouvait de longue date l’espoir de découvrir des données primaires, et des propositions de base simples et des mécanismes élémentaires, à partir desquels toute la suite pourrait se déduire ou se construire33.

  • 34 Ibid., p. 57.

21À ce procédé empiriste de mise en ordre par simple association d’impressions hétérogènes données, s’oppose la méthode intellectualiste d’une mise en ordre par synthèse spontanée de l’entendement. Dans les deux cas, le discours sur la diversité des impressions semble en dette par rapport à un positivisme des données et un concept technique de l’expérience, auxquels on peut échapper phénoménologiquement comme par un troisième chemin, dès lors que « l’ordre des sens est cherché dans l’avènement même des sens [Sinnesgeschehen] »34. Cet avènement se distingue par le fait qu’il s’organise et se différencie lui-même – et ne suit donc aucune règle donnée a priori et prescrivant le possible, mais aussi rend clairement visible le travail de mise en ordre lui-même.

  • 35 Ibid., p. 40.
  • 36  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 33.

22Ainsi, il est certainement possible et justifié d’adresser sa critique aux intentions gnoséologiques de l’empirisme. Mais il serait difficile de savoir dans quelle mesure la théorie de l’intentionnalité de Husserl, qui repose sur un acte de la conscience, travaille elle-même à partir de données. Lorsque Husserl distingue entre événements vécus intentionnels et non-intentionnels, ceux-ci, « ou réels contenus événementiels » ne signifient « rien de plus, considérés à partir de l’intentionnalité, que de la matière sans forme et sans fonction qui ne contribue en rien à la constitution d’objet »35. Des composants abstraits d’événements bien déterminés peuvent être informes et sans signification, ou bien – négativement – tout ce qui ne tombe pas dans leurs cadres. Dans les Lignes de rupture, il est même dit succinctement : « Le pathos, à comprendre comme ce qui nous arrive contre [Widerfahrnis], n’est pas constitué intentionnellement ». Waldenfels comprend aussi de cette manière le « tourbillon de sentiments » que Kant reproche aux empiristes comme « une non-chose formelle qui [fait partie] des expériences-limites »36. À partir de là, il devient peut-être plus clair que la caractéristique du non-intentionnel puisse renvoyer complètement à un extérieur de l’intentionnalité, qui n’apparaît soudainement que dans certaines expériences de l’étranger.

  • 37 Ibid., p. 19.
  • 38  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 26.

23Les exposés du premier chapitre des Lignes de rupture sur le passage de l’intentionnalité à l’événement pathique peuvent aussi être ramenés à ce qui vient d’être dit. Waldenfels commence par ranger la théorie empirique des sens et la théorie des affects dans l’histoire d’une subjectivation et d’une intériorisation des sentiments, que l’on doit rencontrer phénoménologiquement avec le concept d’intentionnalité pour retrouver le monde qu’il contenait et qu’il a perdu. Quand Husserl « introduit des actes affectifs intentionnels », il parvient, dit Waldenfels, « à laisser derrière lui la théorie des sentiments des empiristes ». Cette innovation représente certes « seulement un premier pas, mais un pas important »37. Car Husserl travaille à se rapprocher d’une compréhension des sentiments, fondée sur le monde de la vie, qui apporte une vigoureuse correction à l’élan modernisateur de l’époque moderne et à son naturalisme immanent. Pourtant, l’intentionnalité présente certains déficits essentiels (cf. « Bruchlinien… », p. 24) qui rendent nécessaire une radicalisation de la façon de penser. Il s’agit principalement de deux problèmes, que nous avons déjà rencontrés en lien avec les problèmes d’une radicalisation de l’empirisme. D’une part, l’intention de signifier implique l’orientation vers un sens, c’est-à-dire vers quelque chose qui est constitué au sens d’un traditionnel dualisme forme-matière. La théorie de la constitution repose sur des données hylétiques qui servent pour ainsi dire d’éléments de construction bassement empiristes pour des actes plus hauts. Il s’agit alors d’un empirisme latent, paresseux, car la totalité de l’expérience est donnée naturellement comme fait de départ et la théorie de la constitution sert simplement de procédé régressif de reconstruction et d’analyse. D’autre part (déficit), à l’intention de signifier correspond une signification comblée qui est formée sur le modèle d’une présence, et présence à soi, complète qui suspend en soi et efface l’aspiration intentionnelle, « la tension qui est au cœur de l’intention »38.

  • 39 Ibid., p. 28.
  • 40  Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1994, p. 335.

24Cette critique que Waldenfels adresse à l’intentionnalisme conduit à une radicalisation de la pensée phénoménologique – et prend appui pour cela sur des motifs de l’empirisme radical qui libèrent la position importante de l’expérience du corset étroit d’une trop simple logique de détermination et de fondation [Begründung] (ou devrait-on dire de normativisation et de consolidation ?) par la philosophie transcendantale. Merleau-Ponty et Levinas sont peut-être les deux premiers noms qui se présentent pour une telle radicalisation. Dans ce qui va suivre, pourtant, je m’appuierai sur les figures de pensée que sont la « diastase » et le « pathos » pour thématiser le dépassement par Waldenfels lui-même de la phénoménologie de l’intentionnalité. Je me rapproche de la « diastase » par le biais de la « différence significative » : « La signification qui sous-tend l’intention de signifier peut se saisir dans la formule “quelque chose comme quelque chose”. […] Quelque chose apparaît comme quelque chose dans la mesure où il apparaît comme tel »39. Le comme sépare ce qui est de ce comme quoi il est. (En d’autres termes : le comme sépare l’existence de l’essence) Il importe de retenir cette « intuition fondamentale » de Husserl et de la placer au centre pour constituer une théorie. Car grâce à elle, on s’appuie sur une diastase, donc, au sens littéral, sur un processus qui écarte l’un de l’autre [Auseinandertreten] ; en quoi il faut être attentif au fait qu’aucune unité substantielle qui s’écarte en se déployant ne précède ce processus d’écartement. En réalité, la diastase désigne, comme le dit déjà Waldenfels dans Registre de réponses, « un processus de différenciation dans lequel naît [entsteht] pour la première fois cela-même qui est en train de se scinder »40. À côté de la différence significative, la diastase s’exprime aussi comme événement fondamental en tant que différence représentative, appétitive et responsive, point que nous ne pouvons aborder plus en détails ici.

  • 41  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 29.
  • 42 Ibid., p. 32.
  • 43 Ibid., p. 33.

25Le « comme » rend ainsi notable un déplacement minimal qui est responsable de l’existence d’un « moment présentatif dans chaque représentation »41. Arrivé à ce point, Waldenfels entreprend de distinguer une version forte et une version faible de l’expérience. Quelque chose peut être vécu comme quelque chose des manières les plus diverses. La version faible est alors rapportée aux formes en partie sociales et historiquement déterminables de la prise d’habitude, de la normalisation et de la technologisation. Le monde devient image du monde qui objective le « comme quelque chose ». « Il n’y a pas d’échappatoire possible, lorsque ce qui se montre se cache avec son sens ». À l’inverse de cette première interprétation de l’expérience, qui fait disparaître le « comme » implicite (et avec lui le jeu ouvert du signifier et du désir), la version forte apparaît là « où les affirmations du comme s’affaiblissent ou même s’écroulent »42. Troubles (aveuglement, blessure, engourdissement), anomalies, confusion, catastrophes : « Dans tous ces cas surgit quelque chose qui nous atteint, nous bouscule avant d’être saisi, compris ou repoussé ». C’est le pathos qui entre ici en jeu : « quelque chose qui n’apparaît pas comme quelque chose », qui se soustrait « aux habituels attentes de sens [Sinnerwartung] et ajustements [et s’élève] au-dessus de leur appréhension jusqu’au point où le monde s’effondre pour nous »43.

  • 44 Ibid., p. 56.

26À ce point, je pense que s’ouvre un rapport nouveau de l’empirisme et de la phénoménologie. Tandis que la phénoménologie bute « ici sur des problèmes identiques à ceux d’une dialectique négative »44, l’empirisme s’en tient strictement au principe de l’immanence – et a ainsi son propre accès à une « immédiateté forcée ». C’est là une vision polarisante des choses. La « diversité sans fond » de l’immanence empiriste ne devrait pas être mise sur le même plan qu’une diastase, qui ne vise pas seulement un improbable « caractère de comme » [Alshaftigkeit] de l’expérience, mais qui surtout ne peut qu’arracher les formes fortes de l’expérience, des structures en comme de l’ordre des donnés ainsi déterminés de quelque chose. La question est de savoir si le « comme » d’un mouvement d’autodifférenciation et d’une prolifération purement immanents donne la parole, ou si au contraire il est pris dans une métaphore spatiale de la prise de distance qui n’a peut-être pas grand-chose à opposer à l’occupation du « comme quelque chose » par des modèles de mise en ordre traditionnels.

  • 45 Ibid., p. 59.

27L’immanence s’éclaire comme l’élément de contraste empiriste, une fois laissée de côté la théorie phénoménologique de l’ordre. La « diversité sans fond » ne peut en fait se comprendre en elle comme ordre – ou, mieux, idée – de l’immanence parce qu’elle comprend l’ordre comme un processus de normalisation auquel échappe la réalité effective [Wirklichkeit] des expériences fortes. La dimension d’immanence de l’empirisme radical est au contraire occupée par des processus divers d’auto-organisation ou de mise en ordre qui se déroulent immédiatement dans un contexte social et historique, et déterminent les images [Gebilde], les habitudes et les enchaînements les plus différentes. Ceux-ci peuvent être ouverts aux mouvements fluctuants dans le murmure du langage, dans le cours de l’histoire ou quelque part d’autre. Ils peuvent aussi se détacher du sol de leur naissance et du processus de devenir qui se poursuit continuellement. Cette vision d’assemblages ouverts et d’associations libres est partagée par Waldenfels quand il reprend cet ac-cident dans l’acte de la réponse, en pensant la réponse « à partir du fait d’être atteint, dans le retard d’un faire qui ne débute pas chez soi mais chez Autrui », sans y perdre la récurrence (sur lui-même) qui lui est propre 45.

  • 46 Ibid., p. 56.
  • 47 Ibid., p. 60.

28Regardons la chose de plus près. Waldenfels cherche un « chemin indirect » pour échapper à une « mauvaise dialectique » – et le trouve en essayant « de penser la survenue pathique de l’événement comme le fait d’être touché ». De cette manière, il doit être possible de saisir le surplus « pour lequel aucun ordre n’est disponible »46. Cela signifie concrètement que ce qui nous arrive contre [Widerfahrnisse] – par exemple l’étonnement ou la peur – présente une passivité et une « antériorité temporelle » et ne trouve son expression adéquate que dans l’acte de répondre. Cela ne veut pas dire que la réponse détermine ce qui nous arrive contre dans son essence et l’amène ainsi à son accomplissement. En réalité, le déplacement temporel entre le fait d’être atteint et l’acte de répondre conduit à un « chiasme » qui rend impossible l’hypothèse d’un référent commun de pathos et response. « C’est vrai, nous répondons à ce par quoi nous sommes atteints, et nous sommes atteints par ce à quoi nous répondons, mais les deux se produisent en un, quand bien même avec un déplacement temporel qui fait justement de la réponse un événement retardé, et de l’événement une survenue prématurée »47.

  • 48  Ibid., p. 59.

29Par cette logique de la réponse, Waldenfels évite un procédé simplement négativiste. Cela peut servir de leçon aux empiristes qui tendent à penser ce qui survient [Ereignisse] comme des événements [Vorkommnisse] et ne résistent pas à une « simple inversion »48 de l’intentionnalité, laquelle sous-estime l’aspect de temporalisation subjectivante de l’expérience – et la culture d’une langue de description adéquate. Il apparaît ainsi que phénoménologie et empirisme – pardonnez-moi cette guerre des ismes – ne servent pas simplement à ce que l’un surpasse l’autre. Au contraire, ils formulent un défi mutuel et asymétrique qui leur fournit chaque fois quelque chose à penser.

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Notes

1  Ceci ne s’applique pas de la même façon à des variantes modernes de l’empirisme, comme « l’empiriocriticisme » de Mach et Avenarius, dont Husserl s’est occupé de manière approfondie – et cela ne s’applique pas non plus à « l’empirisme logique », peu connu de Husserl et qui se positionne clairement comme antipsychologiste. Le traitement de ces thèmes dépasse le cadre de cet article.

2  Hua VII, p. 166 ; cf. t. 1 des Recherches logiques, Appendice de Husserl « sur quelques défauts principiels de l’empirisme » : l’empirisme supprime selon lui « la possibilité d’une justification rationnelle de la connaissance immédiate, et supprime par là-même sa propre possibilité en tant que celle d’une théorie scientifiquement fondée. » (Hua XVIII, p. 94.)

3  Cf. Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Francfort, Suhrkamp, 2002, p. 170-173. Cf. ibid., p. 18-19, p. 35.

4 Ibid., p. 171.

5 Ibid., p. 171.

6 Ibid., p. 35.

7 Ibid., p. 171. Cf. p. 10.

8 Ibid., p. 171.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 172.

11 Ibid., p. 18-19.

12  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen, Niemeyer, 1959, p. 116 et suivantes.

13  Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hambourg, Felix Meiner, 1982, p. 61

14 Ibid.

15  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.

16  « La position d’un sujet qui cherche sa liberté dans l’autonomie, la détermination de soi et l’action personnelle est minée par le pathos. La diastase constitue le contre-point d’une pensée rationnelle qui déploie sa puissance ordonnante uniquement dans la synthèse, dans la composition. Cela signifie aussi que le processus transcendantal qui soumet tout ce que nous rencontrons dans l’expérience à des conditions de possibilité trans-subjectives et à des règles de validité universelles, ne suffit pas. […] Tout pathos présente des traits de l’impossible, du non-rendu-possible. Une expérience à ce point radicalisée ne pourrait toutefois que dégénérer en un simple empirisme, si nous nous référions à quelque chose qui précède les conditions de l’expérience. Si quelque chose précède l’expérience, c’est bien l’expérience elle-même. C’est ainsi que la diastase acquiert la signification éminemment spatio-temporelle d’un déplacement [Verschiebung]. Les expériences sont déplacées par rapport à elles-mêmes […] » (Bruchlinien…, op. cit., p. 10).

17  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.

18  Cf. Herbert Spiegelberg, The phenomenological Movement. A historical Introduction, t. 1, La Haye, Nijhoff, 1965, p. 128 et suivantes.

19  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 172.

20  Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », in : L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 225. Chez Levinas, on trouve : « L’idée de l’infini [...] se produit concrètement sous les espèces d’une relation avec le visage. Et seule l’idée de l’infini – maintient l’extériorité de l’Autre par rapport au Même, malgré ce rapport. […] Le désir métaphysique de l’absolument autre qui anime l’intellectualisme (ou l’empirisme radical confiant dans l’enseignement de l’extériorité)déploie son én-ergie dans la vision du visage ou dans l’idée de l’infini. L’idée de l’infini dépasse mes pouvoirs […]. Elle ne vient pas de notre fond a priori et, par là elle est l’expérience par excellence. » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 170.)

21  J. Derrida, « Violence… », op. cit, p. 224.

22 Ibid., p. 226.

23 Ibid., p. 226.

24 Ibid., p. 224.

25  Cf. Hua VII, p. 141 et suivantes.

26  Cf. Henri Bergson, Matière et Mémoire, Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris, Alcan, 1896, p. 181 et suivantes ; Hua XI, p. 118-119, p. 125 et suivantes.

27  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 58.

28  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 173.

29  David Hume,  Traité de la nature humaine, Livre I, traduction française de Philippe Baranger et Philippe Saltel, Paris, Flammarion, 1991, p. 344.

30  Il ne peut être question ici de récrire l’histoire de la philosophie – au regard de la subjectivation des mondes affectifs décrite par Waldenfels. Cependant, il existe dans la tradition de l’empirisme une ligne cachée et très prometteuse de radicalité, qui – parce qu’elle dispose de la réalité spécifique du passé – ouvre un espace à de nouvelles possibilités de la pensée. Au contraire, l’exposition d’une « histoire des victoires » s’implique toujours, on le sait, dans les problèmes qu’elle décrit.

31  F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, Traduction, présentation et notes de Franck Fischbach et Emmanuel Renault, Paris, Le Livre de Poche, 2001.

32  H. Bergson, Matière et mémoire, op.cit., p. 166.

33  Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999, t. 3, p. 53.

34 Ibid., p. 57.

35 Ibid., p. 40.

36  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 33.

37 Ibid., p. 19.

38  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 26.

39 Ibid., p. 28.

40  Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1994, p. 335.

41  B. Waldenfels, Bruchlinien…, p. 29.

42 Ibid., p. 32.

43 Ibid., p. 33.

44 Ibid., p. 56.

45 Ibid., p. 59.

46 Ibid., p. 56.

47 Ibid., p. 60.

48  Ibid., p. 59.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Rölli, « Phénoménologie et empirisme s’excluent-ils mutuellement ? », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1128

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Auteur

Marc Rölli

Enseignant à l’Université de Darmstadt

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