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L’empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl

Natalie Depraz
p. 125-148

Résumés

Pour un lecteur contemporain, l’expression « empirisme transcendantal » résonne immédiatement avec l’œuvre de pensée de Gilles Deleuze. La réception récente de l’auteur de Différence et répétition (1968) n’a pas manqué de repérer – de redécouvrir – ce motif crucial, tout à la fois méthodologique et critique de l’entreprise de Deleuze, que celui-ci mentionne également dans un court texte de 1995, Immanence : une vie ? Ce qui est par ailleurs remarquable, c’est que cette re-découverte a eu lieu quasi-simultanément des deux côtés du Rhin : en Allemagne, le livre important de Marc Rölli, Gilles Deleuze,Philosophie des transzendentalen Empirismus, paru en 2003 ; en France, l’ouvrage de Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme transcendantal, paru à l’automne 2009. On pourrait s’arrêter là, et scruter la différence de réception de cette « création conceptuelle » (pour emprunter l’expression de Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie ?), en montrant notamment comment chaque auteur y reconduit sa propre tradition philosophique, allemande, ou française. On verra que, même sur ce seul point, les choses ne sont pas aussi simples : les deux réceptions ne sont ni symétriques ni parallèles ou disjonctives, mais créent des découpages différents, notamment lorsque l’on interroge la phénoménologie de Husserl à la lumière de l’empirisme transcendantal, selon une filiation historique que revendiquent certains de ses disciples. Du coup, la proximité troublante des deux auteurs (Deleuze, Husserl) dans leur relecture de Kant, auteur crucial, et de Hume, auteur non moins crucial, ne peut manquer de susciter un certain vertige.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Marc Rölli, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empirismus, Vienne, Verlag Turia Kant (...)
  • 2  Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’Empirisme Transcendantal, Paris, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui » (...)

1Pour un lecteur contemporain, l’expression « empirisme transcendantal » résonne immédiatement avec l’œuvre de pensée de Gilles Deleuze. La réception récente de l’auteur de Différence et répétition (1968) n’a pas manqué de repérer – de redécouvrir – ce motif crucial, tout à la fois méthodologique et critique de l’entreprise de Deleuze, que celui-ci mentionne également dans un court texte de 1995, Immanence : une vie ? Ce qui est par ailleurs remarquable, c’est que cette re-découverte a eu lieu quasi-simultanément des deux côtés du Rhin : en Allemagne, le livre important de Marc Rölli, Gilles Deleuze,Philosophie des Transzendentalen Empirismus, paru en 20031 ; en France, l’ouvrage de Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’Empirisme transcendantal, paru à l’automne 20092. On pourrait s’arrêter là, et scruter la différence de réception de cette « création conceptuelle » (pour emprunter l’expression de Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie ?), en montrant notamment comment chaque auteur y reconduit sa propre tradition philosophique, allemande (Rölli), ou française (Sauvagnargues). On verra que, même sur ce seul point, les choses ne sont pas aussi simples : les deux réceptions ne sont ni symétriques ni parallèles ou disjonctives, mais introduisent, chez Rölli précisément, un premier mode de croisement des héritages.

2En effet, autant l’ouvrage français nous présente un Deleuze « franco-français » (n’est-ce pas de bonne logique ?), à savoir en réalité amputé de toute sa généalogie critique dans la construction de l’idéalisme transcendantal, spéculatif et phénoménologique (le seul à être épargné étant Kant !), autant le livre de Rölli explore minutieusement le corps à corps explicite de Deleuze avec la phénoménologie allemande, husserlienne notamment, mais aussi heideggerienne. Dès lors, on peut pressentir qu’il y a bien plus que ce premier croisement, lié à l’intérêt d’un jeune philosophe allemand pour la pensée française et y ré-examinant à cette lumière son propre héritage, critique et phénoménologique, tel qu’il aura été re-lu par le philosophe français.

  • 3  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie, Tübingen, Niemeyer, 1959.
  • 4  José Echeverria, « El empirismo trascendental. Su raíz en la fenomenología de Husserl y su desplie (...)

3Car, parallèlement, voire antérieurement aux premiers pas de Deleuze dans les auteurs croisés qui seront au point de départ de sa création oxymorique, Hume (1953) et Kant (1963), certains phénoménologues attentifs à la potentialité interne de la dernière philosophie de Husserl décelaient déjà en elle ce motif de l’empirisme transcendantal. C’est le cas, très tôt, en Allemagne, de l’assistant fidèle de Husserl, Ludwig Landgrebe, éditeur après la mort de son maître d’Expérience et jugement (1939) : on y trouve exposée la généalogie de la logique transcendantale depuis le champ d’une donation passive du monde. Dans de nombreux articles des années 1950-60, repris plus tard dans ses ouvrages Der Weg der Phänomenologie, Faktizität und Individuation et Phänomenologie und Geschichte, il analyse minutieusement la réforme profonde qui conduit le Husserl de la genèse transcendantale et du pouvoir constitutif du corps au seuil d’un empirisme transcendantal. Mais Landgrebe n’est pas un cas isolé, témoin ultime et fasciné de la pensée de son maître. En 1959, le phénoménologue hongrois Szilasi écrit une Introduction à la Phénoménologie3, qui reprend sous l’expression de « positivisme transcendantal » une entente assez similaire de la phénoménologie, descellée parallèlement par Landgrebe ; enfin, dans les années 90 et dans un autre contexte culturel qui témoigne du « cosmopolitisme » de la pensée de Husserl, le phénoménologue chilien José Echeverria réinvestit à nouveaux frais une telle interprétation de la phénoménologie de Husserl4. Il examine la racine de l’empirisme transcendantal chez le Husserl de la Krisis et, plus largement, de l’intersubjectivité, et montre son déploiement possible dans une philosophie du dialogue. Plus avant, lire Husserl comme un empiriste transcendantal le conduit à une transformation « existentiale » de la phénoménologie, où Heidegger côtoie Dostoïevski, Nietzsche, Machado et Cervantès. Quoique féconde, cette dernière extension de sens s’avère sans doute quelque peu dommageable à une conception vraiment rigoureuse de l’empirisme transcendantal en phénoménologie.

  • 5  Natalie Depraz, Lucidité du Corps. De l’Empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Klu (...)
  • 6  Compte rendu par Rölli de l’ouvrage de Depraz, Lucidité du corps ; compte rendu par Depraz de l’ou (...)

4Serait-ce que l’on a affaire, avec Husserl et Deleuze, à deux traditions de l’empirisme transcendantal qui se sont développées parallèlement depuis l’interrogation partagée d’un héritage commun (Locke-Hume et Descartes-Kant), mais qui ne se sont pas croisées, si ce n’est depuis la critique deleuzienne de Husserl dès Différence et répétition ? Comme des frères jumeaux conçus ensemble et interrogeant leur héritage commun, jusqu’à se différencier au point que le seul moment où ils se croisent les conduit à un conflit majeur d’identité, à une crise fondamentale et irréductible… J’ai cherché quant à moi à recréer un lien par delà la critique et sur le fond d’un socle historique commun, entretenant alors peut-être l’illusion d’une fraternité possible, qui serait à restaurer en dépit de l’inimitié ou, du moins, de la différence5. Je voudrais dans ce qui suit poursuivre ce projet « relationnel » qui consiste à faire des ponts, à montrer le passage des concepts d’un champ à l’autre et les découpages nouveaux qui en ressortent. Mon hypothèse, dès lors, tient en un faisceau de questions : de Deleuze à Husserl, a-t-on affaire à l’histoire d’une simple homophonie conceptuelle ? Ou bien y a-t-il plus ? Y a-t-il là l’illusion d’une nomination identique de deux phénomènes conceptuels hétérogènes ? Ce qui pourrait expliquer un parallèle strict, i.e. irréductible à tout croisement. Mais il y a eu croisement, et ce, au delà de la seule critique conflictuelle : Rölli, Depraz6, sont-ce là autant d’illusions d’optique rétrospectives, indûment fabricatrices d’un lien ? Ou bien y a-t-il une vérité méthodique sous-jacente, un opérateur crucial de pensée, ressourçable à la phénoménologie husserlienne et où la pensée de Deleuze viendrait se greffer ? Bref, la gémellarité est-elle homozygote, fondatrice d’un lien naturel, ou bien hétérozygote, constructrice d’une identité différenciée et, même ainsi, quelle complicité habite en son sein ?

La dichotomie entre l’empirique et le transcendantal : une critique commune

  • 7  Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968 (2008), p. 2.

5Husserl comme Deleuze sont des lecteurs atypiques des auteurs de l’histoire de la philosophie. Le premier, c’est bien connu, ne s’intéresse à la pensée de certains philosophes que dans la mesure où, selon une méthode généalogique, ils peuvent éclairer rétrospectivement, par un double geste caractéristique de reprise et de démarcation, la méthode qu’il a forgée sous le nom d’épochè. Ainsi en va-t-il de l’opérateur du doute chez Descartes, du scepticisme méthodique pour Hume, de la critique transcendantale kantienne, lesquels font l’objet d’autant de reprises ; en revanche, une subjectivité substantielle entée sur le motif de la vérité comme certitude, une psychologie atomique/associationniste et un formalisme transcendantal pensé depuis des conditions de l’expérience elles-mêmes non-expérientiables se voient mises à distance comme autant de motifs dits « pré-phénoménologiques ». Que ce soit dans Philosophie première I (1922-1923) ou dans la Krisis (1934-37), ces deux grands moments de situation de la phénoménologie dans l’histoire de la philosophie, on a affaire à une méthode archéologique tout entière mise au service de l’entreprise de la phénoménologie ; Deleuze, de son côté, pratique une lecture de l’histoire des penseurs tout aussi sélective, quoiqu’elle se présente comme une démarche plus minutieuse et plus intégrative. Il est vrai que, à la différence de Husserl, qui lit les auteurs avec la loupe de sa nouvelle discipline émergente, Deleuze se présente tout d’abord, du moins dans une première phase de son parcours, comme un lecteur-historien de grandes œuvres (Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche, Bergson), un praticien de la micro-lecture et un avocat de monographies tout à la fois précises, sobres et élégantes. C’est dans un deuxième temps que cette lecture acribie est mise au service d’une réforme de la philosophie, en l’occurrence transcendantale, réforme qui apparaît en toute lumière, de façon inaugurale, dans Différence et répétition. Là, la méthode de lecture de Deleuze se fait inventive et explicitement « déformante », comme un miroir qui fait voir d’autres aspects d’un auteur, et ce, à force d’accentuations, de grossissements, de décalages et de collages. Certes, le principe de lecture de Deleuze n’est pas aussi repérable que celui de Husserl, car la méthode se cherche, tel un prisme qui s’attache à mesurer l’écart et la bonne distance depuis laquelle voir autrement. Une telle méthode se trouve nommée à travers les termes de « différence » et de « répétition » qui donnent leur titre au livre de 1968, et qui s’attachent l’un par l’autre à démanteler la conception topique de la relation historique aux auteurs, à savoir la dialectique inspirée de Hegel et fondée sur la négativité et à la reconduction à l’identique : « À l’origine de ce livre, il y a deux directions de recherche : l’une, concernant un concept de la différence sans négation, précisément parce que la différence, n’étant pas subordonnée à l’identique, n’irait pas ou ‘n’aurait pas à aller’ jusqu’à l’opposition et la contradiction – l’autre, concernant un concept de la répétition, tel que les répétitions physiques, mécaniques ou nues (répétition du Même) trouveraient leur raison dans les structures plus profondes d’une répétition cachée où se déguise et se déplace un “différentiel” »7.

  • 8  Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie I (1913), Hua I (1950), traduction franç (...)
  • 9  À propos de cette conception opératoire de la phénoménologie, cfr. Natalie Depraz, Lire Husserl en (...)
  • 10  G. Deleuze, op. cit., p. 3.

6L’idée d’une relation sélective aux auteurs de la tradition philosophique au service d’une vision en gestation va de pair avec un usage opératoire des concepts philosophiques, dont la validité n’est pas interne mais fondamentalement expérientielle. Husserl, dans son usage des catégories ainsi que dans sa manière de parler de cet usage (en vertu même de sa posture de mathématicien), ne dit pas autre chose, même si l’on a parfois cherché à le réinscrire dans une vision substantielle du langage de la métaphysique : « […] une seule chose est permise et nécessaire, c’est que nous nous efforcions à chaque pas de décrire fidèlement ce que nous voyons réellement de notre point de vue et après l’étude la plus sérieuse […] Notre démarche est celle de quelqu’un qui ferait un voyage d’études dans une partie inconnue du monde : il décrit soigneusement ce qui s’offre à lui sur les chemins non frayés et non pas toujours les plus courts qu’il emprunte […] ses descriptions conserveront toujours leur valeur, parce qu’elles sont une expression fidèle de ce qu’il a vu – même si de nouvelles études doivent donner le jour à de nouvelles descriptions considérablement améliorées »8. On voit combien la pratique de la description proposée par Husserl repose sur un usage prudent des termes et un souci de ne pas outrepasser les possibilités expérientielles existantes. Ces dernières nourrissent fondamentalement un langage lui-même envisagé comme un support de l’expérience plutôt que comme le dépositaire d’une logique interne et auto-validée.9 Deleuze, quant à lui, revendique explicitement un tel usage « opératoire » des concepts : « un livre de philosophie doit être pour une part une espèce très particulière de roman policier […] nous voulons dire que les concepts doivent intervenir, avec une zone de présence, pour résoudre une situation locale. Ils changent eux-mêmes avec les problèmes. […] Ils doivent avoir une cohérence entre eux, mais cette cohérence ne doit pas venir d’eux. IIs doivent recevoir leur cohérence d’ailleurs. Tel est le secret de l’empirisme […] »10

7Au fond, un tel rapport aux auteurs et aux concepts est profondément « pragmatique », et c’est là que, en dernière instance, Husserl et Deleuze, par delà leur différence d’accent porté sur le transcendantal ou sur l’empirique, se rejoignent. Voyageur, détective, voilà deux auteurs en mouvement, en quête, curieux de découvertes et d’énigmes. C’est en tout cas là – j’anticipe ici sur ma conclusion – que je m’avancerai finalement pour faire état de « retrouvailles opératoires ».

8Au départ, il y a l’étonnement d’une expression, que l’on peut dire « oxymorique », et qui frappe l’esprit du logicien par son caractère de « contradictio in adjecto » : l’empirique et le transcendantal ont leur destin semble-t-il scellé dans leur opposition irréductible, ce que, chacun à leur manière, les deux grandes références de nos deux auteurs, à savoir Hume et Kant, ont définitivement fixé : pour le premier, la philosophie ne peut dépasser l’expérience, car, au fond, l’expérience est tout ; il y a continuité entre celle-ci et la raison, les idées émergent des impressions sensibles, ce qui assure la pureté de l’empirisme, pour lequel aucune réalité, même (et surtout) mentale/conceptuelle, ne peut pas ne pas être expérimentable ; d’après le dernier, l’entendement est posé comme la limite du pouvoir de l’expérience, les concepts conférant une forme à celle-ci, laquelle est la matière chaotique de sensations diverses, ce qui assure la pureté du transcendantal. Dès lors, les conditions de cette expérience sensible ne sont pas en elles-mêmes expérimentables. Ainsi, toute tentative de jonction entre les deux champs relèvent d’une ontologie mixte ou hybride qui risque, Kant l’avait très tôt dénoncé à titre de danger pour la pensée (un risque de folie !), une « amphibologie »… Cependant, à l’inverse, pratiquer une distinction aussi disjonctive entre l’empirique et le transcendantal relève de l’abstraction mythique voire terroriste, que ce soit chez le penseur de Königsberg que pour l’auteur de l’Enquête sur l’entendement humain, où dualité et monisme reviennent au fond au même, selon la bien connue coïncidence des opposés.

  • 11  David Hume, Traité de la Nature humaine, t. 1, Paris, Aubier, 1962, p. 181.
  • 12  Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1986.

9D’ailleurs, ce dernier propose un mode de formalisation de l’expérience en termes de « lois », lesquelles s’énoncent depuis le régime de la probabilité ou depuis celui de l’inférence (certes pas depuis l’idée d’un raisonnement de type réflexif) : « […] l’expérience passée, dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet, peut agir sur notre esprit de manière tellement insensible que nous n’y prenons jamais garde […] L’idée d’immersion est si étroitement unie à celle de l’eau et l’idée d’asphyxie à celle d’immersion que l’esprit opère la transition sans l’aide de la mémoire […] cette transition procède de l’expérience […] [qui] peut produire une croyance et un jugement de cause à effet sans que nous y pensions […] l’entendement […] peut tirer des inférences de l’expérience sans y réfléchir »11 ; parallèlement, Kant indique à travers la synthèse progressive de la première déduction transcendantale, dite subjective, une « amorce » expérientielle : on y prend son départ dans le sens interne, le temps, pour ensuite passer à l’imagination, puis au concept, sur un mode génétique d’unification progressive du flux de mes représentations.12

10Il y a ainsi, de part et d’autre, des lieux de « déverrouillage » de l’opposition entre empirique et transcendantal, d’où émerge la possibilité d’une « logique de l’expérience » située à distance du raisonnement réflexif a priori comme de la liaison associative a posteriori. Ce sont ces « gonds » où empirique et transcendantal peuvent commencer à tourner l’un sur l’autre que Husserl comme Deleuze, chacun à leur manière, s’attachent à explorer.

11Ainsi, le fondateur de la phénoménologie, au delà de sa critique, en 1901, du psychologisme inhérent à la logique atomique associationniste propre à l’empirisme de Locke et de Hume, épouse dans la Krisis des années 1930 une autre figure de l’empirisme portée par l’épistémé du « global » de la psychologie de la forme, et où viennent se réinscrire les motifs humiens de l’habitus, de la sédimentation et de l’histoire génétique du sujet ; de même, au delà de sa critique du formalisme du sujet kantien liée à son déficit d’intuition et à l’absence de prise en considération suffisante de la relation intentionnelle à l’objet, Husserl voit dans le Kant de la « déduction subjective » l’initiateur d’une synthèse expérientielle préfiguratrice de sa « synthèse passive » et d’une subjectivité s’auto-affectant. « Sédimentation habituelle » et « synthèse passive » : voilà deux concepts-charnière qui procèdent à une première ouverture de l’empirique et du transcendantal l’un à l’autre.

  • 13  Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 5.
  • 14  Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963.
  • 15  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 177-187.

12L’auteur de Différence et répétition propose de son côté un chiasme analogue, mais en accordant à l’empirisme une tonalité majeure et en laissant au transcendantal la « mineure ». En effet, le parcours de Husserl conduit ce dernier, depuis une critique virulente de l’atomisme empiriste et une affirmation du motif transcendantal (même modifié), à une reconquête patiente d’un empirisme modifié par la Gestalt. Deleuze, en accordant tout son crédit à l’empirisme, en analyse la logique interne : « On voit le fond unique de l’empirisme : c’est parce que la nature humaine dans ses principes dépasse l’esprit que rien dans l’esprit ne dépasse pas la nature humaine ; rien n’est transcendantal. »13 Kant, certes, est en 1963 sans conteste honoré :14 Deleuze procède à une analyse qu’on pourrait dire aujourd’hui « systémique » de l’architectonique des trois Critiques, qui fait droit au jeu subtil, deux à deux, des quatre « facultés » (entendement, sensibilité, raison, imagination), c’est-à-dire tout à fois à leurs alliances et à leur conflit, entretissant ainsi de façon très originale le plan systématique de la connaissance, de la morale et de l’esthétique, avec celui de la politique anthropologique abordé dans le texte plus tardif, intitulé précisément Le Conflit des facultés. Il sera en revanche nettement plus critique en 1968, faisant subir au régime transcendantal une dé-formalisation qui contribue à suspecter son autonomie et à la présenter comme un « décalque » (mot clé, j’y reviendrai) de l’empirique15 ; au fond, il n’est pas sûr que Deleuze, même dès son livre sur Kant, ait alors réinvesti le motif « transcendantal » (au sens kantien), dans le même sens où Husserl reconquiert l’empiricité dans la phase génétique de la phénoménologie, car son analyse globale du « jeu » des facultés introduit dès ce moment-là des continuités expérientielles analogiques fortes avec le plan de la pratique anthropologique politique, depuis laquelle le conflit des Facultés (philosophie, droit, théologie) en tant qu’institutions éclaire le rapport des facultés au sens gnoséologique du terme. Il y aurait ainsi une dissymétrie de fond entre les deux mouvements : les deux auteurs mettent tous deux en place une critique du transcendantal kantien, mais elle est située différemment : Husserl s’achemine vers une « expérientialisation » du transcendantal, je vais y revenir au point suivant, ce qui le conduit à reconquérir tardivement la motivation empiriste de fond propre à la phénoménologie, Deleuze vers une mise au jour de la « logique » de l’empirique comme « empirisme supérieur », ce qui l’amène dans ce contexte à faire un usage « transformateur » au transcendantal, j’y reviendrai également plus bas.

Constructions contrastées : deux empirismes transcendantaux ?

13Le point de contraste initial et majeur entre Husserl et Deleuze réside dans la formulation explicite, chez ce dernier, de sa philosophie en termes d’« empirisme transcendantal », ce qui n’est pas le cas chez le phénoménologue, où une telle entente est l’objet d’un travail de reconstruction interprétative. Je vais consacrer l’essentiel de ce deuxième temps à l’examen de cette dissymétrie. Les interrogations qui m’animent à ce point sont les suivantes : 1) quel est le sens de l’empirisme transcendantal de Deleuze ? Quelles sont les raisons qui animent les successeurs de Husserl à présenter la phénoménologie de ce dernier comme un « empirisme transcendantal » ? Peut-on vraiment, d’ailleurs, parler à son propos d’« empirisme transcendantal » ? Ne convient-il pas, à tout le moins, d’en distinguer deux types différents, l’un deleuzien, l’autre husserlien ? Jusqu’où sont-ils irréductibles ?

L’enjeu d’une définition de la philosophie comme « empirisme transcendantal »

  • 16  Ibid., p. 187.
  • 17  Ibid., p. 186.
  • 18  Ibid., p. 186.

14« […] l’empirisme transcendantal est […] le seul moyen de ne pas décalquer le transcendantal sur les figures de l’empirique. »16 C’est au sein du chapitre central de Différence et répétition, intitulé « L’image de pensée », que Deleuze revendique comme il le dit un « empirisme supérieur »,17 dont est « justiciable » le transcendantal. Ainsi, la proposition de l’auteur s’inscrit dans le contexte d’une critique frontale de la philosophie de Kant, qui se cristallise autour de la notion de « décalque », déjà évoquée plus haut. Plus clairement encore : « Le discrédit dans lequel est tombée aujourd’hui la doctrine des facultés, pièce pourtant tout à fait nécessaire dans le système de la philosophie, s’explique par la méconnaissance de cet empirisme proprement transcendantal, auquel on substituait vainement un décalque du transcendantal sur l’empirique. »18

  • 19  Ibid., p. 176-177.
  • 20  Cf. Natalie Depraz, « De l’empirisme transcendantal : entre Husserl et Derrida », in : Alter no 9, (...)

15Quel est exactement le sens de la critique deleuzienne du « transcendantal » kantien ? En réalité, pour bien entendre le sens de la mise en question, il convient de prendre le verbe « décalquer » à la lettre : dans son cours de géographie, ma fille utilise un calque pour reproduire sa carte le plus exactement possible. « Décalquer », en ce sens, c’est reproduire l’original le plus fidèlement possible. Si Kant produit un « décalque du transcendantal sur l’empirique », c’est que le premier n’est qu’une copie, certes juste, la plus juste possible, du second, mais sans autonomie. Curieusement, cette critique de la dépendance du transcendantal kantien à l’égard de l’empirique est très éloignée de l’intention expresse de l’auteur de la Critique de la Raison pure, qui prétend tout au contraire situer le transcendantal au niveau des conditions de possibilité de l’expérience, en elles-mêmes indépendantes de celle-ci, laquelle est quant à elle en position dérivée d’application. Comme si Deleuze s’affirmait ainsi comme plus kantien que Kant lui-même, et imputait à ce dernier une critique que ce dernier a lui-même formulée à l’égard d’une conception « psychologique » du transcendantal : « {…] de tous les philosophes, c’est Kant qui découvre le prodigieux domaine du transcendantal. Il est l’analogon d’un grand découvreur. […] Toutefois, que fait-il ? […] il décalque les structures dites transcendantales sur les actes empiriques d’une conscience psychologique : la synthèse transcendantale de l’appréhension est directement induite d’une appréhension empirique, etc. C’est pour cacher un procédé si voyant que Kant supprime ce texte dans la seconde édition. Mieux cachée, pourtant, la méthode du décalque n’en subsiste pas moins, avec tout son ‘psychologisme’. »19 Par cette critique, et au delà de l’appréciation différenciée des deux éditions/déductions de la Critique de la raison pure qui en résulte et sur laquelle nous reviendrons plus loin, Deleuze radicalise en réalité le transcendantal kantien et revendique pour lui une forme plus haute, à la hauteur d’un empirisme lui-même « supérieur ». Plus avant, à l’encontre des conceptions humiennes ou kantiennes, qui ne peuvent voir qu’une « contradiction » dans l’expression d’« empirisme transcendantal », Deleuze y aperçoit littéralement une qualification appropriée de l’empirisme : la mission d’un transcendantal bien compris (c’est-à-dire non-psychologique, hérésie suprême !) est d’« élever » l’empirique. Bref, « empirisme transcendantal » et « empirisme supérieur » s’avèrent synonymes. Sous la plume de Deleuze, « empirisme transcendantal » n’est donc en rien un mixte confus de deux déterminations a priori opposées, dont il s’agirait de critiquer la dualité rigide pour promouvoir une pensée du mixte, à la manière du Merleau-Ponty de la Phénoménologie de la Perception, ou bien pour entrer dans une logique de dépassement de type dialectique à la Hegel. La rigueur de la pensée de Deleuze tient dans le maintien de la pureté formelle du transcendantal kantien, seule à même d’exhausser l’empirique à la dignité d’une philosophie digne de ce nom. Montrer que l’empirisme transcendantal peut être, avec Deleuze, penser comme une forme systématique et cohérente de philosophie, c’est dès lors montrer que l’empirisme est susceptible d’une pureté et d’une rigueur sans concessions. Dès lors, on est beaucoup plus proche avec Deleuze de « l’expérience pure » du James des Essais sur l’Empirisme radical que de la pensée de l’impureté revendiquée par Derrida, par exemple dans L’Écriture et la différence.20

  • 21  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 216.

16Ainsi, le pari de Deleuze consiste à penser jusqu’au bout la rigueur logique de l’empirisme et, du coup, à ne pas lui attribuer des propriétés qui sont celles du transcendantal. D’où l’affirmation suivante : « Nous retrouvons toujours la nécessité de renverser les relations ou les répartitions supposées de l’empirique et du transcendantal. »21 Ainsi, le dit renversement signifie que l’empirique ne sera pas en position d’application ou de dérivation et le transcendantal en posture d’a priori ou de principe moteur. Il s’agit par conséquent de doter l’empirique d’une qualité d’initiative, qui se nommera dans les termes de Deleuze « exercice », « force », « puissance », « passion », « vitalité ». Et, en ce sens, pour l’auteur de Différence et répétition, qualifier un tel empirisme de « transcendantal », c’est doter la force d’une rigueur telle peut devenir le moteur d’une nouvelle logique philosophique.

Le pari d’une entente de la phénoménologie comme « empirisme transcendantal »

17À la différence de Deleuze, le phénoménologue n’a jamais revendiqué « l’empirisme transcendantal ». Si « empirisme transcendantal » il y a dans la phénoménologie de Husserl, c’est donc sur le mode implicite d’une potentialité. À première vue, on peut même dire que ce dernier poursuit en fait un but opposé à celui de Deleuze : dans son avancée « génétique » des années 20, il s’agit de faire de la phénoménologie transcendantale un « empirisme » bien pensé, c’est-à-dire de redonner au transcendantal un sens concret, « expérientiable ».

L’expérimentation de la réduction transcendantale : la figure méthodologique de l’empirisme transcendantal

18De fait, le nerf de la critique husserlienne de Kant réside dans la dichotomie infranchissable maintenue par ce dernier entre l’expérience et ses conditions de possibilité, en elles-mêmes a priori, formelles, c’est-à-dire par principe in-expérimentables. Or, pour le phénoménologue, il est absolument requis que l’expérience du sujet soit transcendantale, car seule l’expérience transcendantale répond au niveau phénoménologique proprement dit, c’est-à-dire situé « sous réduction ». À cet égard, l’expérience dite « naturelle », qui s’oppose à l’expérience transcendantale, est synonyme de naïveté, d’absorption dans le monde, d’opacité et d’aveuglement du sujet. Elle correspond à la tendance spontanée qui est la nôtre à agir sans conscience d’agir, c’est-à-dire à nous intéresser essentiellement aux objectifs à atteindre, aux résultats à obtenir, aux effets à produire, dans une sorte de course en avant de l’action. A contrario, m’arrêter pour me demander ce que je suis en train de faire, interroger le sens de l’action en train de se faire, voilà qui correspond précisément au mouvement intérieur de la réduction ou épochè, geste par lequel je suspens mon action et me mets dans une disposition d’observation attentive. C’est là qu’émerge la teneur proprement transcendantale de l’expérience subjective. Littéralement, donc, pour le phénoménologue, l’expérience est transcendantale ou n’est pas. On peut ainsi, sur ce simple fait, identifier la phénoménologie husserlienne à un « empirisme transcendantal », quoique l’expression n’apparaisse pas telle quelle.

19On pourrait s’en tenir là, et valider ainsi la phénoménologie du fondateur, sur la base d’une critique du formalisme kantien et d’un souci de concrétisation expérientielle du transcendantal, critique située à rebours de la psychologisation imputée par Deleuzien au transcendantal kantien. C’est là situer l’empirisme transcendantal comme qualification de la méthode fondamentale de la phénoménologie husserlienne.

La passivité organique comme fil conducteur : la figure ontologique de l’empirisme transcendantal

20On peut aussi considérer que la phénoménologie transcendantale devient un empirisme dès lors que le vécu n’est plus considéré comme l’apanage de la conscience, comme cela est encore tendanciellement le cas dans la première phase de constitution de la phénoménologie, mais devient pleinement une dimension organique globale du sujet. Mobilisée, ce qui correspond à sa troisième phase de déploiement : la première phase ressortissant à la période initiale des Recherches logiques, phase strictement descriptive et caractérisée par sa neutralité métaphysique, la seconde à sa conversion à l’idéalisme transcendantal dans sa version statique, c’est-à-dire de stratification des actes de la conscience (remémorant, imageant, empathique) sur la base de l’acte perceptif. Dès lors, qualifier la phénoménologie husserlienne d’empirisme transcendantal requiert de mettre au premier plan la corporéité ou chair (Leib) entendue dans son sens constitutif, c’est-à-dire transcendantal, dans la mesure où notre expérience du monde et des autres repose tout d’abord sur la finesse et la qualité de notre sensibilité corporelle, psychique et spirituelle, ce que donne à entendre le terme de Leib dès lors que l’on lui accorde son amplitude maximale.

21À titre de concept-limite, la « chair transcendantale » a besoin, pour être appréhendée dans son sens phénoménologique strict, d’être resituée par rapport à la philosophie transcendantale instauratrice, à savoir la philosophie critique. La question peut se formuler ainsi : comment passe-t-on du criticisme à la phénoménologie, d’une contradictio in adjecto, d’une impossibilité conceptuelle, à une notion-limite dont le caractère oxymorique ne signe plus une impossibilité mais une vertu éminente ? Ce passage, qui est une ligne de rupture, donne la mesure ontologique de la possibilité phénoménologique d’une « expérience transcendantale ». En dotant la transcendantalité d’une forme de matérialité à définir, la phénoménologie husserlienne offre des moyens méthodiques pour rendre raison du pouvoir (Vermöglichkeit) singulier, de la capacité (Vermögen) qui habite la chair elle-même, pouvoir sinon constituant, du moins proprement constitutif.

  • 22  Cf. Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation, Hambourg, F. Meiner, 1982, notamment « Der Phä (...)

22D’ailleurs, dans le sillage immédiat de Husserl, Landgrebe fait figure de précurseur, puisqu’il noue irréductiblement la possibilité de l’empirisme transcendantal à la problématique du Leib comme foyer de pouvoirs – foyer des Vermöglichkeiten du Ich kann – et point-zéro absolu, en ce sens non-spatial de toute spatialisation : il confère ce faisant un sens transcendantal au Leib22.

La non-dualité de l’empirisme et de l’idéalisme : sortir du « point de vue » métaphysique

  • 23  Lettre publiée à la fin de l’article de Jean Wahl sur Erfahrung und Urteil,Phénoménologie, existen (...)

23Mais il reste lui-même tributaire d’une opposition trop simple entre réalisme et idéalisme. J’en veux pour preuve la lettre qu’il adresse à Wahl23, où il insiste, à la suite de et en accord avec ce dernier, sur la « divergence entre [le] programme idéaliste » des Idées et des Méditations d’une part, et le réalisme des analyses de la dernière période d’autre part, ou bien encore sur les « éléments d’un sensualisme dont Husserl n’a jamais complètement triomphé ». Mais c’est sans doute se méprendre, et sur le sens à accorder à l’idéalisme méthodologique revendiqué par le fondateur, et sur l’attention de Husserl à des situations sociales, historiques ou quotidiennes concrètes.

  • 24  L’assertion de Husserl, au début des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, selon laquelle i (...)

24C’est pourquoi, plaider pour une forme modifiée d’empirisme en phénoménologie requiert de clarifier le statut que l’on est en droit d’accorder à l’empirie, de façon à penser la possibilité d’un empirisme transcendantal qui ne soit en aucune manière incompatible avec l’idéalisme nécessaire à toute entreprise phénoménologique. L’empirisme impliqué par la phénoménologie présuppose, dans les termes des Idées directrices...I, une eidétique des vécus, dans ceux des Recherches logiques, une structure d’idéalité du vécu, quitte à ce que l’eidétique elle-même, dans sa forme tardive, subisse un certain nombre de modifications liées au statut non strictement arbitraire (beliebig) de la facticité transcendantale elle-même24. On ne décrit jamais un vécu sensible ponctuel mais toujours l’essence d’une singularité, dans la mesure où les catégories descriptives élaborées sur la base de, mieux, à même l’expérience décrite sont mises en œuvre à titre de structuration eidétique (idéatrice) de la dite expérience. Or une eidétique conséquente des vécus implique en dernière instance, plus qu’une simple structuration, une co-genèse transcendantale de la conscience qui décrit et de l’expérience de l’objet ou du monde qui forme le thème de la description. Il convient en effet que ces structures vécues de la conscience soient données intuitivement, tout autant que l’est l’objet senti ou perçu, de façon homologue, sinon identique. Un empirisme transcendantal ne fait dès lors que ressaisir la portée d’une expérience transcendantale dont on peut, du fait de son amplitude constitutive, décliner sur un mode plus spécifique un certain nombre d’expériences concrètes, la naissance et la mort, l’animalité, la veille dans son lien au sommeil et au rêve, la folie, qu’il s’agisse de psychose ou de névrose, l’émotion dans son rapport et ses différences avec l’affection et la passion.

Quelques jalons historiques de la métamorphose de l’empirisme transcendantal25

  • 25  Pour plus de détails, je renvoie ici à la Postface de Lucidité du corps, op. cit.
  • 26  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 80 : « En vérité, l’empirisme devient transcend (...)
  • 27  Cfr. William James, Essais d’empirisme radical, Marseille, Agone, 2005, trad. fr. par G. Garreta e (...)
  • 28  Cfr. Jean Wahl, « Notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de Husserl », in : Phénoménol (...)

25Au-delà de la forme spécifique que prend l’empirisme transcendantal chez Deleuze et Husserl, on peut tracer une ligne de partage entre deux héritages phénoménologiques qui ont tous deux repris à leur compte une forme d’empirisme : d’un côté, on peut situer, dans le sillage de Husserl, Landgrebe, Szilasi, voire Deleuze qui, dans Différence et répétition par exemple, revendique un « empirisme supérieur26 » ; d’un autre côté, dans un horizon plus merleau-pontien, Wahl et Straus, mais aussi, très tôt, James27, qui défendent grosso modo un « empirisme radical » mais renoncent à la dimension transcendantale28.

L’affinité avec Landgrebe

  • 29  L. Landgrebe, Faktizität, op. cit.
  • 30  Ibid, p. 61 ; cfr. aussi, du même auteur, dans Der Weg der Phänomenologie, Darmstadt, Gütersloh, 1 (...)
  • 31  Prolégomènes à la logique pure et deuxième Recherche logique.
  • 32  Dès les Idées directrices ...I (§ 19, [p. 35-37]), Husserl reconnaissait déjà la capacité inestima (...)
  • 33  Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 29, 286 ; Edmund Husserl, Expérience et (...)
  • 34  L. Landgrebe, Faktizität, op. cit., p. 60-61, citant Philosophie première I, Hua VII, p. 100 ; cfr (...)
  • 35  Krisis, § 23 et Beilagen XII et XIII. À titre de synthèse sur le rapport Husserl/Hume ; cfr. Richa (...)

26C’est dans Faktizität und Individuation que L. Landgrebe29 introduit la possibilité d’un « empirisme transcendantal » à titre de compréhension de la phénoménologie dans son ensemble : « cette caractérisation choquante [de la phénoménologie] est tout à fait légitime [dit-il]. Elle est choquante parce qu’elle semble enfermer en elle une contradictio in adjecto. Dans quelle mesure elle est justifiée, cela ne peut être montré qu’après que l’on a procédé à une explication du concept husserlien d’expérience30. » Intitulé précisément « Der phänomenologische Begriff der Erfahrung », l’article dans lequel se situe cette citation s’emploie à une telle analyse. La vertu principale de l’enquête consiste à restituer de façon synthétique l’arrière-plan empiriste de la phénoménologie husserlienne, là où le fondateur de la phénoménologie avait tranché très tôt, en 1901, sur un mode critique31, puis avait procédé de façon dispersée à un réinvestissement des acquis de l’empirisme32. En remobilisant l’« Histoire critique des idées » qu’est Philosophie première I (1923-24), les textes de la Phänomenologische Psychologie (1925-1926), la Krisis, puis, enfin, Expérience et jugement, Landgrebe livre les éléments d’une intelligibilité nouvelle de la complicité étroite qu’entretient la phénoménologie avec l’empirisme, mais aussi des modifications nécessaires que la première impose au second. Les notions phénoménologiques clé d’attitude naturelle, de Weltglaube, d’habitus et d’association, de genèse, aussi, sont clairement redevables – telle est du moins l’appréciation de Landgrebe – respectivement à la conception humienne du belief dans son lien aux customs et aux habits33, et aux problèmes lockiens de l’origine et de l’histoire de la conscience. Parallèlement, Husserl, et Landgrebe après lui, insistent sur la dualité naïve que maintient Locke entre sensations et réflexions : celle-ci empêche de penser une véritable genèse transcendantale qui ne concède rien au caractère prétendument ultime (et premier) du donné simple et particulier. En ce sens, une telle dualité risque une « naturalisation naïve de la conscience »34 ; tous deux soulignent aussi l’insuffisance de l’association humienne (pourtant géniale à titre d’anticipation !) en tant que structure légale apriorique de la conscience, c’est-à-dire le scepticisme – le fictionnalisme – qu’elle entraîne.35

27La question qui se pose alors est la suivante : faut-il marquer fermement l’opposition entre « empirisme radical » et « empirisme transcendantal », avec pour criterium dernier la revendication du transcendantal ? Landgrebe lui-même, on l’a vu, concède dans sa lettre à Wahl l’existence d’un sensualisme résiduel de Husserl ainsi qu’une tension, interne à la phénoménologie du fondateur, entre réalisme et idéalisme. Faut-il interpréter ces aveux comme une faiblesse, une concession faite à la rigueur qu’imposerait la phénoménologie transcendantale ?

  • 36  Cf. Ulrich Claesges, Theorie der Raumkonstitution, La Haye, M. Nijhoff, 1964.

28Au fond, pour pouvoir formuler un début de réponse à ce qui apparaît comme une antinomie brouillée, il faut arguer d’une différence d’acception du transcendantal dans l’un et l’autre « camp ». Pour Wahl, Straus, Merleau-Ponty, voire Claesges36, le transcendantal est rejeté en raison de son passif kantien, en l’occurrence, de l’hyper-activité et de la pureté formelle du Je transcendantal de l’aperception, laquelle recoupe certains attributs du transcendantal propre à la version statique de la phénoménologie ; pour Landgrebe et Szilasi notamment, mais aussi, différemment, pour Deleuze, le transcendantal n’est intégrable dans une philosophie de la passivité de la conscience qu’à se génétiser et à se matérialiser, ce qui conduit de façon concommittante à l’entrée de l’empirique dans une logique expérientielle des configurations dynamiques.

L’apport de Szilasi

  • 37  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie Husserls, Tübingen, 1959, cit. par L. Landgrebe, (...)

29On peut plus avant ressaisir la portée de l’empirisme transcendantal, non plus seulement à même la modification proposée par Landgrebe dans le sillage d’un Husserl généticien, mais en en retraçant la généalogie conceptuelle. Une référence centrale, à cet égard, est la lecture que fait Szilasi, dans la mesure où Landgrebe lui-même dit emprunter la notion d’empirisme transcendantal à un ouvrage de ce dernier.37

  • 38  Ibid., p. 117.
  • 39  Ibid., p. 115.
  • 40  Ibid., « Vorbemerkung » ; cfr. aussi Edmund Husserl, Psychologische Phänomenologie, Hua IX, p. 298 (...)
  • 41  Ibid., §47 pp. 4, 116 sq.
  • 42  Ibid., p. 116-117. Szilasi reprend à ce titre l’affirmation de Husserl issue des Idées...I (§ 20), (...)
  • 43  Ibid., p. 92-93, 94, 115-116 ; cf. aussi Brœkmann, Phänomenologie und Egologie, Den Haag, M. Nijho (...)

30Si, à la lecture de cette « Introduction à la phénoménologie », on ne rencontre pas directement l’expression d’« empirisme transcendantal », il n’en demeure pas moins que toute la problématique de Szilasi va dans le sens d’une exacerbation féconde des contraires apparents que sont l’empirique et le transcendantal, jusqu’à découvrir leur unité profonde.38 C’est ainsi qu’il peut défendre la vertu d’un idéalisme phénoménologique au moment même où il insiste sur la dimension empirique de l’attitude mondaine individuelle, ou encore revendiquer la phrase suivante de Schelling, qu’il cite : « l’idéalisme transcendantal est le vrai réalisme ».39 Dans le même sens, l’auteur annonçait dès le départ son intention de tirer les conséquences radicales de la phénoménologie en élaborant un idéalisme constitutif qui soit un « positivisme transcendantal »40. C’est sous ce titre inédit que Szilasi réassume l’avancée extrême de la phénoménologie husserlienne, à titre de troisième période marquée par l’élaboration d’une égologie transcendantale génétique ressourcée à la monadologie leibnizienne41, la première étant strictement descriptive autour des Recherches logiques, la seconde purement transcendantale avec les Idées... Aussi le positivisme transcendantal que revendique Szilasi pour la phénoménologie n’a-t-il bien entendu rien à voir avec un positivisme naïf de type psychologique, lequel est précisément la source même du naturalisme : « Le positivisme de Husserl concerne les structures transcendantales égoïques qui sont passées par la réduction, ainsi que les contenus du moi pur. C’est un positivisme transcendantal. Cela veut dire que la philosophie se réfère à quelque chose de positif, pourtant pas à quelque chose de posé de façon naïve, mais au positif obtenu dans les réductions, à l’objet transcendantal qui a purifié la conscience comme objet réceptible. »42 Plus avant, il comprend cette position ultime comme formant l’unité 1) de l’attitude mondaine empiriste à l’œuvre dans la phénoménologie descriptive première 2) et de l’attitude transcendantale : l’ego monadique envisagé dans sa genèse incarnée forme l’unité dynamique du moi empirique et du je transcendantal, ou encore permet la conjonction en acte des deux expériences. Prise à la lettre du positivisme transcendantal, l’expérience transcendantale est ainsi un accueil spontané et actif des objets à la conscience.43

La confrontation avec Mach et Avenarius

  • 44  Cfr. Hermann Lübbe, « Positivismus und Phänomenologie (Mach und Husserl) », in Beiträge zu Philoso (...)
  • 45  Richard Avenarius, Die Kritik der reinen Erfahrung, 2 vol. , Leipzig, 1888-1900 ; Richard Avenariu (...)
  • 46  E. Husserl, Hua XIII, I. Kern, Einleitung, pp. XXXVI-VIII ; Cfr. E. Mach, Beiträge zur Analyse der (...)
  • 47  Emmanuel Kant, Prolégomènes à la logique pure, Chapitre IX, « Le principe d’économie de pensée et (...)
  • 48  E. Husserl, Hua XIII, no6, chapitre 1, « L’attitude naturelle et le concept naturel de monde », §1 (...)

31En troisième lieu, dans le cadre de cette recherche archéologique sur l’empirisme transcendantal, on trouve, par delà la figure de Szilasi, la discussion critique précoce que mena Husserl avec l’empirio-criticisme. C’est d’ailleurs dans ce contexte que s’est posé de façon radicale – et initiale – le problème du rapport de la phénoménologie au positivisme.44 C’est également en se confrontant au « concept naturel de monde » propre à Avenarius, disciple de Mach et fondateur de l’empiriocriticisme,45 et en reprenant à son compte la critique que ces deux auteurs font de l’empathie par introjection (Introjektion)46 que Husserl forge la notion embryonnaire de ce qui deviendra plus tard la Lebenswelt, et ce, à titre de « monde commun intersubjectif ». Par delà la reprise à la fois élogieuse et critique des deux auteurs dans les Recherches Logiques, laquelle se situe sur le terrain de la logique comme logique pratique (technologique)47, c’est dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie48, en 1910-11, que l’on trouve la confrontation la plus précise avec l’empirio-criticisme, et ce, quant au sens qu’il convient d’accorder à l’expérience via l’expérience du monde.

  • 49  Ibid., §10 cité, et I. Kern, p. XXXVII, n.2, qui indique que Husserl avait lu et annoté abondammen (...)
  • 50  Hermann Lübbe, op.cit., p. 162.

32On pourrait s’étonner de cette filiation, pourtant largement attestée,49 entre le monde naturel et humain d’Avenarius et le monde naturel de la vie husserlien, et ce, sur la foi d’une appréciation grossière de ce que fut l’empirisme de l’empirio-criticisme, sur la foi, corrolairement, du jugement critique que Husserl lui-même portait au début du siècle sur cette école empiriste rabattue alors sur le psychologisme régnant en logique. On pourrait s’étonner, enfin, que l’on convoque ici cette école dans le cadre d’une généalogie de l’empirisme transcendantal. En effet, Mach et Avenarius, « les plus significatifs des empiristes allemands »50, ont élaboré leur critique de toute métaphysique duelle (c’est-à-dire de tout matérialisme psycho-physiologique) contre le néo-kantisme dominant de l’époque, lequel restait selon eux tributaire de cette dualité métaphysique héritée de la psycho-physiologie matérialiste du XIXe siècle.

  • 51  Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, den Haag, M. Nijhoff, 1977, (...)

33Ce serait oublier que la dimension phénoménologique transcendantale en germe depuis 1907 et ébauchée dès ces Leçons se construit elle aussi dans un climat encore assez anti-kantien, celui-là même dont Husserl hérite de par sa proximité avec Brentano depuis 1884-85 où il suivit ses cours sur l’empirisme anglais.51 Ce serait aussi oublier que, même lorsque le rapprochement avec le transcendantalisme kantien s’opère, durant ces mêmes années, il se fait au prix, on l’a vu, d’une modification substantielle de la transcendantalité kantienne.

  • 52  E. Husserl, Hua XIII, Beil. XXIII (1924), pp. 200-211.
  • 53  Ibid, p. 132 sq.
  • 54  Ibid, p. 136. Hermann Lübbe, op. cit., p. 171-172, qui retrace une filiation manifeste entre le mo (...)

34Si l’on examine d’un peu plus près cette « positivité élucidée transcendantalement »52, comme la nomme Husserl, lequel cautionne par avance l’appréciation ultérieure de sa démarche par Szilasi puis Landgrebe en termes de positivisme ou d’empirisme transcendantal, on découvre ceci : la description du monde de l’expérience pure (die Welt reiner Erfahrung) alors produite par Husserl en consonance critique complète avec Avenarius53 dégage une apriorité indubitable (zweifellos) du monde, qui anticipe clairement sur l’apriori du monde de la vie à l’œuvre dans la Krisis, à titre de corrélat de l’apriori de la subjectivité transcendantale54. On peut donc à bon droit relire la conception husserlienne du monde de la vie en un sens transcendantal que le phénoménologue n’a d’ailleurs à ce propos jamais démenti.

  • 55  E. Husserl, Hua VI, § 56, p. 198.
  • 56  Hua IX, p. 302-303. Husserl a abondamment annoté les ouvrages de E. Mach, Beiträge zur Analyse der (...)

35L’empirio-criticisme lui-même, en la personne d’Avenarius (et également de Schuppe), est promu dans ce même texte tardif au rang transcendantal55, même si Husserl n’accorde pas à ces perspectives la radicalité transcendantale la plus haute, seule assignable, et pour cause, à l’apodicticité de style cartésien. L’empiricité transcendantale offre selon toute nécessité une dimension transcendantale requalifiée, moins radicale que celle à laquelle peut prétendre son type cartésien, et mieux accordée, en tout état de cause, à des niveaux d’expérience phénoménologique insoumis à la règle de l’apodicticité. Dès les Conférences d’Amsterdam, en 1928, l’empirio-criticisme, cette fois en la personne de Mach (et du strasbourgeois Jean Hering), était littéralement présenté comme dépositaire d’une méthode phénoménologique descriptive régie par la donation intuitive, et ce, contre toute formation spéculative de concepts56.

Retrouvailles « opératoires »

36Ces quelques jalons généalogiques de l’empirisme transcendantal imputable à la phénoménologie husserlienne permettent de montrer la validité d’une telle nomination, et de mieux en situer la provenance conceptuelle et historique, au delà de Husserl lui-même mais dans un esprit héritier de la phénoménologie. Je voudrais pour finir mettre à nouveau en perspective nos deux auteurs, pour faire apparaître, sur quelques thèmes transversaux-clé, la proximité de leur conception de l’empirisme transcendantal.

Une méthode philosophique inédite : création conceptuelle et liberté expérientielle

  • 57  Gilles Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.
  • 58  Sextus Empiricus, Adversus Physicos, I, 132, et James L. March, « Dialectical Phenomenology: from (...)
  • 59  Cicéron, Académiques 2, 32, 104, etc., P. Couissin, « L’origine et l’évolution de l’épochè », Revu (...)
  • 60  Françoise Dastur, « Husserl et le scepticisme », in : Alter no 11 « La réduction », Paris, 2003, p (...)
  • 61  Rosa Migniosi, « Reawakening and Resistance: the stoic source of husserlian épochè », in: Analecta (...)
  • 62  Natalie Depraz, « Phenomenological reduction as praxis », in: Journal of Consciousness Studies, Sp (...)
  • 63  Natalie Depraz, article « Epokhè », in : B. Cassin éd., Vocabulaire européen des philosophies, Par (...)
  • 64  Natalie Depraz, « L’épochè phénoménologique comme éthique de la prise de parole. Deux terrains pra (...)
  • 65  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 3.

37Leur approche philosophique est placée de part et d’autre sous le signe de l’inventivité et de l’indépendance de pensée. Deleuze, dans Qu’est-ce que la philosophie ?57, par exemple, met en avant le rôle crucial, en philosophie, de la création des concepts et de la recherche de nouveaux découpages, qui ouvrent des horizons inédits de sens et d’expérience. On peut tout à fait lire Husserl à cette lumière, et inscrire dans ce sillage le renouvellement contemporain de la phénoménologie depuis la mise au jour de ses potentialités expérientielles et pratiques ; Husserl, quant à lui, invente littéralement une méthode, qu’il nomme « l’épochè », en lui conférant un statut fondamentalement inaugural : l’épochè est le terme qui nomme de façon générique l’attitude libératrice du sujet inhérente à la méthode phénoménologique. Elle renvoie initialement, chez les Sceptiques puis chez les Stoïciens, à une attitude pratique par laquelle on suspend son jugement chez les uns58, on donne son assentiment en connaissance de cause chez les autres.59 Quoique Husserl ne se réfère expressément semble-t-il qu’au contexte sceptique, dans le cadre d’un double mouvement, habituel chez lui, de reprise et de démarcation,60 on a pu montrer la pertinence d’un ancrage stoïcien de l’épochè phénoménologique.61 Notre intérêt pour l’épochè s’inscrit dans ce contexte, ouvert par Husserl, de focalisation sur l’attitude d’affranchissement du sujet à l’égard de l’entrave du monde prédonné, que nous nous efforçons quant à nous de réinnerver plus avant en mobilisant la portée pratique de l’épochè,62 c’est-à-dire aussi en la situant explicitement dans son double enracinement sceptique et eudémoniste.63 Le phénoménologue fait ainsi figure d’inventeur, et ouvre par là même sa méthode sur des champs multiples.64 On peut réciproquement relire Deleuze à cette lumière : s’installer dans une justesse, libérer des possibilités, que le lecteur peut expérimenter lui-même en toute liberté, à partir d’une attitude où je me décale à chaque moment par rapport à l’attendu d’une réponse programmée a priori. C’est tout à fait l’esprit de la philosophie de Deleuze et, notamment, ce qu’il retient comme éminence de l’empirisme : « […] L’empirisme n’est nullement une réaction contre les concepts, ni un simple appel à l’expérience vécue. Il entreprend au contraire la plus folle création de concepts qu’on ait jamais vue ou entendue. […] il traite le concept comme l’objet d’une rencontre […] Il n’y a que l’empiriste qui puisse dire : les concepts sont les choses mêmes, mais les choses à l’état libre et sauvage, au delà des ‘prédicats anthropologiques’. Je fais, refais et défais mes concepts à partir d’un horizon mouvant, d’un centre toujours décentré […]. »65

L’esthétique : « transcendantale » ou « apodictique » ?

38Bref, la revendication de la philosophie comme empirisme transcendantal nécessite de faire droit structurellement à une esthétique.

  • 66  Husserl parle d’une « nouvelle esthétique transcendantale » à propos de sa phénoménologie de l’exp (...)
  • 67  À propos de ces trois acceptions, cfr. Iso Kern, Husserl und Kant, Eine Untersuchung über Husserls (...)
  • 68  E. Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen, §61.
  • 69  E. Husserl, Hua V, Ideen III, p. 30.
  • 70  E. Husserl, Hua VII, Beilage XX (1908), p. 386 et Beilage XXI (1916), p. 404. Cf. notre « La logiq (...)
  • 71  Cfr. Natalie Depraz, Transcendance et incarnation, le statut de l’intersubjectivité comme altérité (...)
  • 72  Alter no3, op. cit., p. 410, n. 2.

39Chez Husserl, elle est dotée de trois sens principaux et se découvre dans un écart prégnant avec l’esthétique de la Critique de la raison pure. En effet, tout en reprenant l’expression à Kant, Husserl prend soin de distinguer son esthétique transcendantale de l’exposition des formes aprioriques de la sensibilité – l’espace et le temps.66 Une première acception67 concerne la constitution et la sphère primordiales. Tel est le passage le plus explicite sur ce point : « Nous pouvons désigner l’ensemble extrêmement riche des recherches ayant trait au monde primordial (qui forment toute une discipline) par le terme d’“Esthétique transcendantale”, pris en un sens très élargi. Nous empruntons ce terme kantien, parce que les recherches sur le temps et l’espace de la Critique de la raison pure visaient nettement – bien que d’une manière extrêmement limitée et peu claire – un a priori noématique de l’intuition sensible ; cet a priori, élargi jusqu’à l’a priori concret de la nature intuitive, purement sensible (de la nature primordiale), exige le complément phénoménologique transcendantal des problèmes de la constitution. »68 La deuxième acception correspond à la compréhension de l’esthétique transcendantale en termes de perception, nature ou monde pré-scientifique, ce qui la situe moins au regard de l’analytique que de la logique transcendantale, à l’œuvre notamment dans la Krisis. La troisième acception, enfin, est tout à la fois très référée à Kant et se dégage en même temps clairement de l’horizon critique : c’est celle que nous privilégions ici, et que nous allons développer à présent. Elle renvoie, dans le cadre de la constitution de la chose (Dingkonstitution), à la première couche constitutive de l’expérience, de type phantomatique (Phantomstufe), à savoir figurative ou encore schématique, en laquelle les mouvements sensibles du corps, vécus comme tels, sont originairement aperçus et constitués selon une synthèse primitive, et ce, avant même l’objectivité procurée par la chose réelle (Realitätsstufe).69 Tout en se présentant comme une recompréhension de la distinction kantienne de l’esthétique et de l’analytique, cette dernière définition reformule en termes constitutifs et aperceptifs l’opposition kantienne de la sensibilité et de l’entendement que l’on trouve déjà à l’œuvre dès la sixième Recherche logique. Husserl dégage ainsi, au niveau même de l’esthétique, des synthèses d’aperceptions phantomatiques inhérentes au mouvement du sentir lui-même, que Kant ne place quant à lui qu’au niveau de l’analytique70 : à cet égard, l’expression de « synthèse passive » est forte de la même tension spéculative – oxymorique – que celle d’ « expérience transcendantale » ou, pour notre propos, que celle de « chair transcendantale »71. C’est dire que la « nouvelle esthétique transcendantale » que propose le phénoménologue prend appui sur les Analysen zur passiven Synthesis, c’est-à-dire également sur Erfahrung und Urteil plus que sur les Méditations proprement dites ou sur la Krisis. Or on sait précisément quel rôle déterminant Landgrebe a joué dans la mise en forme de ces premiers textes.72

  • 73  Sa question serait : comment un acte de synthèse peut-il être passif, c’est-à-dire sensible et aff (...)
  • 74  À propos de la passivité entendue en un sens strictement phénoménologique, cf. notre « Imagination (...)
  • 75  Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, pp. 274, 287.
  • 76  « Cela fournira la tâche d’une esthétique transcendantale, d’une “empiriographie” transcendantale, (...)
  • 77  E. Husserl, Hua XIII, no 6, p. 134.
  • 78  Cfr. la reconnaissance de dette de Husserl dans les Prolégomènes à la logique pure (chap. IX, § 52 (...)

40Telle n’est pas, en revanche, la position de Merleau-Ponty, qui verra dans cette notion de « synthèse passive », et ce, pour des raisons inverses à celle d’un philosophe kantien strict tel que Sartre73, une contradiction dans les termes : comment l’expérience de la passivité de notre corps, de l’inertie et de l’opacité des sensations pourrait-elle être ressaisie sous la forme de synthèses, qui ne peuvent être que des actes ? Ou encore : comment la passivité, dans sa compacité, pourrait-elle être appréhendée comme une liaison originaire ?74 On peut dire que Merleau-Ponty comme Sartre demeurent attachés à un régime distinctif de pensée (activité/passivité) que la philosophie critique nous a légué, mais qui participe d’une conception somme toute encore phénoménologiquement naïve (cartésienne ?) du rapport qu’entretient la pensée avec l’objet externe. Si l’on peut s’accorder avec Merleau-Ponty, comme avec E. Straus d’ailleurs, sur l’analytique immanente d’un « sentir-spirituel »75, force est de remarquer que l’on ne peut effectivement pratiquer une telle analytique sans mobiliser les principes adéquats à sa constitution : on ne peut donc parler d’empirisme transcendantal ou d’esthétique transcendantale qu’en insistant sur la dimension transcendantale qui est seule structurante. On pourra ainsi éviter une tendance toujours naturelle à l’esthétisation ou à l’empiricisation. D’ailleurs, Husserl prescrit en dernière instance la tâche d’une « empiriographie transcendantale »76 qui pose le monde de l’expérience humaine comme l’index incarné des autres mondes possibles et redonne ainsi à l’eidétique de la réalité empirique un primat transcendantal sur les autres eidétiques possibles. Si le fait du monde (Weltfaktum) possède l’évidence d’une thèse (thetische Evidenz)77, c’est que le recours à l’empirie remplit ici une fonction critique, au sens d’une fonction de discrimination entre ce qui est vécu et incarné, et ce qui relève seulement de l’imaginaire ou encore de l’abstraction formelle. Comprise correctement, cette empiriographie correspond à une pragmatique ressourcée à l’économie de la pensée chère aux empiriocriticistes, mais qui doit elle-même s’ancrer dans des structures constitutives de type transcendantal.78

  • 79  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 80.
  • 80  Ibid.
  • 81  Ibid.
  • 82  Ibid, p. 81.
  • 83  G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 142.

41Qu’en est-il chez Deleuze ? L’auteur propose de lui-même un lien entre empirisme transcendantal et esthétique, encore plus immédiat que Husserl, plus elliptique aussi : « En vérité l’empirisme devient transcendantal et l’esthétique, une discipline apodictique […] »79. Par un tel parallélisme, il rapproche empirisme et esthétique d’une part, transcendantalité et apodicticité d’autre part. Qu’entend-il par là ? La définition de l’esthétique comme « science du sensible » qui est proposée juste avant se fonde sur une double négation, à la fois de la représentation possible du sensible et du sensible auquel on ôterait toute représentation (réduit à « une rhapsodie de sensations »). Ainsi, l’auteur, de façon très cohérente, refuse de déterminer l’esthétique, ni comme « transcendantale » au sens classiquement kantien, ni comme un empirisme au sens littéralement humien. Ce qui scelle dès lors le destin d’un empirisme qui « devient transcendantal » et d’une esthétique « apodictique », c’est l’appréhension directe, « dans le sensible, [de] ce qui ne peut être que senti, l’être même du sensible »80. Qu’est-ce qui est ainsi appréhendé à même le sensible ? La « différence de potentiel, la différence d’intensité comme raison du divers qualitatif […]. » Ainsi, la raison qui élève l’empirisme est de l’ordre du degré, de la qualité, et non de l’apriori logique : « Le monde intense des différences, où les qualités trouvent leur raison et le sensible, son être, est précisément l’objet d’un empirisme supérieur. Cet empirisme nous apprend une étrange ‘raison’, le multiple et le chaos de la différence (les distributions nomades, les anarchies couronnées). »81 Ainsi, on a affaire à une esthétique placée sous l’emblème du « chaosmos » de Joyce ou de l’identité affirmative nietzschéenne du chaos et de l’éternel retour. À rebours de toute logique oppositive ou dialectique, « différence » et « répétition » orchestrent le ballet de la « chao-errance ». C’est ce qui apparaît à Deleuze comme relevant d’une « véritable esthétique », qu’il place ici sous le mot d’ordre du poète Blood comme une « profession de foi de l’empirisme transcendantal » : « “La nature est contingente, excessive et mystique essentiellement… Les choses sont étranges… L’univers est sauvage… Le même ne revient que pour apporter du différent. Le cercle lent du tour du graveur ne gagne que de l’épaisseur d’un cheveu. Mais la différence se distribue sur la courbe tout entière, jamais exactement adéquate.” »82 Et Deleuze de se référer en note à l’œuvre de JWahl, en y puisant tout à la fois sa caution et son inspiration, à titre de « profonde méditation sur la différence », où l’empirisme trouve sa possibilité d’en « exprimer la nature poétique, libre et sauvage ». Comme Landgrebe selon la voie husserlienne, l’auteur de Différence et répétition voit en Wahl le point d’aboutissement possible de l’empirisme transcendantal dans sa pointe esthétique. L’esthétique « apodictique » que revendique Deleuze, de par son insistance sur l’immanence, l’immédiat, la force, pousse ainsi à bout l’intuition de la phénoménologie générative husserlienne : « La phénoménologie voulait renouveler nos concepts, en nous en donnant des perceptions et des affections qui nous feraient naître au monde […] Mais on ne lutte pas contre les clichés perceptifs et affectifs si on ne lutte pas aussi contre la machine qui les produit. En invoquant le vécu primordial, en faisant de l’immanence une immanence à un sujet, la phénoménologie ne pouvait empêcher le sujet de former seulement des opinions qui tireraient déjà le cliché des nouvelles perceptions et affections promises. Nous continuerions à évoluer dans la forme de la recognition ; nous invoquerions l’art, mais ne pourrions atteindre aux concepts capables d’affronter l’affect et le percept artistiques. »83

  • 84  Jacques Rancière, « Existe-t-il une esthétique deleuzienne ? », in : E. Alliez, dir., Gilles Deleu (...)
  • 85  Cfr. aussi Mireille Buydens, Sahara : L’esthétique de Gilles Deleuze, Vrin, 2005.
  • 86  Ibid.

42Pourtant, de même qu’il n’y a pas d’esthétique husserlienne à proprement parler, mais seulement une logique expérientielle qui prend appui sur l’esthétique transcendantale kantienne et la refond en direction d’un intuitionnisme généralisé et d’un genèse du sensible à partir de la réceptivité passive du sujet, de même peut-on s’interroger sur l’existence d’une véritable esthétique deleuzienne.84 Certes, l’art et l’œuvre d’art, le rôle crucial de la création témoignent en ce sens, davantage que chez le phénoménologue, dont les propos sur l’art restent épars. Deleuze propos une réflexion de fond sur les différentes formes d’art, qu’il s’agisse de la littérature, de la peinture ou du cinéma : il poursuit à travers un diagnostic de type « spinoziste » qui éradique toute entente en termes de « représentation »85 et nous plonge dans l’immanence radicale, une méta-compréhension allégorique des formes de l’art : « Deleuze aborde le domaine de l’art dans une perspective où celui qui parle est bien un métaphysicien – mais un métaphysicien qui serait à l’être même quelque chose comme un médecin. »86

Un point de rencontre, l’imagination passive et un intérêt croisé, la déduction subjective

  • 87  Je ne m’intéresse pas ici à l’imagination (Phantasie) comme acte et comme conscience d’image, selo (...)

43Pour mieux saisir la nature de cette affinité remarquable entre esthétique et empirisme transcendantal, je voudrais pour conclure indiquer de façon plus thématique le point d’application éminent où convergent ultimement les pensées de Deleuze et de Husserl : la conception de l’imagination comme imagination passive. Il s’agit là d’une conception pour le moins atypique de l’imagination, celle-ci étant le plus souvent envisagée, du moins depuis l’idéalisme allemand, comme productrice de formes, créatrice, ouverture des possibles et ferment de liberté. Qu’est-ce dans ce contexte qu’une imagination « passive » ? Comment, au vu même de la création conceptuelle prônée par Deleuze et du pouvoir imageant d’ouverture des possibles mis en avant par Husserl, peut-il y avoir une place pour une passivité de l’imagination ?87

  • 88  Cfr. à ce propos, Edmund Husserl, Hua XI, Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926), Den Haag, M (...)

44Husserl comme Deleuze privilégient, dans leur lecture critique de Kant, la première édition de la Critique de la raison pure, où apparaît l’idée d’une « déduction subjective », qui s’oppose à la « déduction objective » de la deuxième édition. Dans ces deux déductions, l’imagination joue bel et bien le rôle-charnière d’un « schématisme », mais, dans le cadre de la première édition, la déduction est progressive et non régressive, c’est-à-dire que le point de départ y est pris dans la sensibilité (et non a priori, dans le Je pense, forme unique et universelle de l’aperception). L’imagination y procède là à une première schématisation de la matière sensible, alors que, dans la déduction objective, elle se fait sur le fond de l’apriori qu’est le Je transcendantal de l’aperception. C’est bien la première déduction que retient Husserl, et que le conduit à enraciner cette imagination émanant du sensible dans ce qu’il nomme la « synthèse passive » de l’expérience, et à reconnaître la « génialité » de Kant, qui forge ainsi le « premier système de synthèses transcendantales ».88

  • 89  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 98.
  • 90  Ibid., p. 97.
  • 91  Ibid, p. 99.
  • 92  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., pp. 176-177.

45Or, cette synthèse sensible à même le sensible, c’est ce que Deleuze, à l’occasion de sa lecture de Hume avec le regard du Husserl généticien, nomme de façon remarquable une « synthèse passive de l’imagination ».89 « Plaque sensible », « pouvoir de contraction », l’imagination est une force qui fond les éléments dans une « impression interne d’un certain poids ». Ni mémoire, ni entendement, ni réflexion, l’imagination est finit par affirmer Deleuze une « synthèse du temps ».90 À ce stade, le chapitre II, « La répétition pour elle-même », reprend à son compte les analyses husserliennes de la conscience intime du temps au titre du présent vivant comme synthèse originaire passive qui précède toute réflexion, mais l’inscrit dans le mouvement organique de contraction (terme deleuzien !) qui est le fait de l’imagination : à ce titre, on peut dire qu’il ré-injecte du Hume dans Husserl, et assume ce faisant le caractère foncièrement « asymétrique » de la synthèse passive du temps : « […] les synthèses perceptives renvoient à des synthèses organiques, comme la sensibilité des sens, à une sensibilité primaire que nous sommes. Nous sommes de l’eau, de la terre, de la lumière et de l’air contractés, non seulement avant de les reconnaître ou de les représenter, mais avant de les sentir. Tout organisme est, dans ses éléments réceptifs et perceptifs, mais aussi dans ses viscères, une somme de contractions, de rétentions et d’attentes. »91 En réinscrivant la description phénoménologique du sujet temporel passif dans l’empiricité de l’organique et de l’imagination, Deleuze confère une organicité inédite au temps subjectif, décision que Husserl aura toujours refusé de prendre ; en adoptant de son côté la déduction subjective kantienne, Husserl procède à ce que l’on peut nommer une « intuitionnisation » du sujet transcendantal, dès lors expérimentable depuis son attitude sous épochè, que Deleuze, par sa critique du décalque psychologiste de la logique kantienne, aura toujours refusé d’accepter.92

  • 93  À titre d’avancée et de précurseur, qui donne une bonne mesure de cette alliance possible entre Hu (...)

46Voilà des décisions philosophiques contrastées, lesquelles permettent de dessiner des lignes de force distinctes mais étonnamment productives dans leur complémentarité, en vue de saisir l’amplitude de sens de l’empirisme transcendantal comme cadre philosophique de référence93.

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Notes

1  Marc Rölli, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empirismus, Vienne, Verlag Turia Kant, 2003, p. 441.

2  Anne Sauvagnargues, Deleuze. L’Empirisme Transcendantal, Paris, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 2009, p. 439.

3  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie, Tübingen, Niemeyer, 1959.

4  José Echeverria, « El empirismo trascendental. Su raíz en la fenomenología de Husserl y su despliegue como filosofía dialógica rigorosa », in : Dialogo 60, VII, 1992, pp. 7-42 ; El morir como pauta ética del empirismo trascendental, Ediciones El Yunque, San Juan, Puerto Rico, 1993.

5  Natalie Depraz, Lucidité du Corps. De l’Empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer, 2001.

6  Compte rendu par Rölli de l’ouvrage de Depraz, Lucidité du corps ; compte rendu par Depraz de l’ouvrage de Rölli, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Empirismus, dans le numéro no 16 de la revue Alter, consacré à Merleau-Ponty, Paris, 2008, p. 217-231.

7  Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968 (2008), p. 2.

8  Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie I (1913), Hua I (1950), traduction française de Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, § 96, p. 334.

9  À propos de cette conception opératoire de la phénoménologie, cfr. Natalie Depraz, Lire Husserl en phénoménologue. Idées directrices pour la phénoménologie (1), Paris, P.U.F./CNED, 2008 et Plus sur Husserl : une phénoménologie expérientielle, Paris, Atlande, 2009.

10  G. Deleuze, op. cit., p. 3.

11  David Hume, Traité de la Nature humaine, t. 1, Paris, Aubier, 1962, p. 181.

12  Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1986.

13  Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 5.

14  Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1963.

15  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 177-187.

16  Ibid., p. 187.

17  Ibid., p. 186.

18  Ibid., p. 186.

19  Ibid., p. 176-177.

20  Cf. Natalie Depraz, « De l’empirisme transcendantal : entre Husserl et Derrida », in : Alter no 9, « Jacques Derrida », 2001, p. 113-125.

21  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 216.

22  Cf. Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation, Hambourg, F. Meiner, 1982, notamment « Der Phänomenologische Begriff der Erfahrung », p. 67-68 ; Edmund Husserl, « Das Problem der passiven Konstitution ». (cf. notre compte rendu in Alter no 3, Paris, Ed. Alter, 1995, p. 81-110).

23  Lettre publiée à la fin de l’article de Jean Wahl sur Erfahrung und Urteil,Phénoménologie, existence, in : Van Breda H. L. éd., 1953, Paris, Vrin-reprise, 1984.

24  L’assertion de Husserl, au début des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, selon laquelle il tente ici une phénoménologie de l’expérience (erfahrende Phänomenologie) sans théorie des essences doit être comprise en ce sens (Hua XIII, p. 111).

25  Pour plus de détails, je renvoie ici à la Postface de Lucidité du corps, op. cit.

26  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 80 : « En vérité, l’empirisme devient transcendantal, et l’esthétique, une discipline apodictique [...] ».

27  Cfr. William James, Essais d’empirisme radical, Marseille, Agone, 2005, trad. fr. par G. Garreta et M. Girel.

28  Cfr. Jean Wahl, « Notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de Husserl », in : Phénoménologie, existence, Van Breda H. L. éd., 1953, Paris, Vrin-reprise, 1984 ; cf. aussi la lettre de Ludwin Landgrebe adressée à Wahl à propos de l’article de ce dernier publié dans le même volume : « Notes sur la première partie de “Erfahrung und Urteil” de Husserl » et, pour la restitution du contexte d’ensemble, la recension de Faktizität und Individuation de Landgrebe, par nos soins, dans Alter no 3, 1995, art. cit., p. 411, 417 sq. notamment. Pour ce qui est d’E. Straus, la référence est Vom Sinn der Sinne, Berlin-Heidelberg-New York, Springer, 1978 (2e éd.) ; cfr. aussi M. Gennart, « Une phénoménologie des données hylétiques est-elle possible ? À propos de Vom Sinn der Sinne de Erwin Straus », in : Études phénoménologiques, 1986, no 4, p. 19-46 ; cf. aussi Ludwing Landgrebe, « La phénoménologie de Husserl est-elle une philosophie transcendantale ? », in : Les études philosophiques, 1954, p. 315 sq.

29  L. Landgrebe, Faktizität, op. cit.

30  Ibid, p. 61 ; cfr. aussi, du même auteur, dans Der Weg der Phänomenologie, Darmstadt, Gütersloh, 1963, les articles antérieurs intitulé « Prinzipien der Lehre vom Empfinden », 1953, et « Von der Unmittelbarkeit der Erfahrung », 1959.

31  Prolégomènes à la logique pure et deuxième Recherche logique.

32  Dès les Idées directrices ...I (§ 19, [p. 35-37]), Husserl reconnaissait déjà la capacité inestimable de l’empiriste à s’attacher aux choses elles-mêmes, mais, conjointement, sa difficulté à ressaisir celles-ci autrement que comme des choses sensibles de l’expérience sensible.

33  Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie, Hua IX, p. 29, 286 ; Edmund Husserl, Expérience et jugement, Hambourg, Glaassen Goverts, 1954, trad. fr. par D. Souche, Paris, P.U.F., 1970, § 16, § 21, § 43 à 46.

34  L. Landgrebe, Faktizität, op. cit., p. 60-61, citant Philosophie première I, Hua VII, p. 100 ; cfr. aussi, Krisis, § 22, puis Alter no 3, p. 418-419.

35  Krisis, § 23 et Beilagen XII et XIII. À titre de synthèse sur le rapport Husserl/Hume ; cfr. Richard Timothy Murphy, Hume and Husserl, La Haye, M. Nijhoff, Phaen. 79, 1980 ; cfr. aussi, de Rocco Donnici, Husserl e Hume,Per una fenomenologia della natura humana, Milan, Franco Angeli, 1989, « Collana di filosofia ».

36  Cf. Ulrich Claesges, Theorie der Raumkonstitution, La Haye, M. Nijhoff, 1964.

37  Wilhelm Szilasi, Einführung in die Phänomenologie Husserls, Tübingen, 1959, cit. par L. Landgrebe, Faktizität und Individuation, op. cit., p. 61.

38  Ibid., p. 117.

39  Ibid., p. 115.

40  Ibid., « Vorbemerkung » ; cfr. aussi Edmund Husserl, Psychologische Phänomenologie, Hua IX, p. 298, la caractérisation de la phénoménologie transcendantale accomplie comme « phénoménologie empirique » (empirische Phänomenologie).

41  Ibid., §47 pp. 4, 116 sq.

42  Ibid., p. 116-117. Szilasi reprend à ce titre l’affirmation de Husserl issue des Idées...I (§ 20), selon laquelle, « si par “positivisme”, on entend l’effort, absolument libre de préjugé, pour fonder toutes les sciences sur ce qui est “positif”, c’est-à-dire susceptible d’être saisi de façon originaire, c’est nous qui sommes les véritables positivistes. »

43  Ibid., p. 92-93, 94, 115-116 ; cf. aussi Brœkmann, Phänomenologie und Egologie, Den Haag, M. Nijhoff, 1963 et Wolfang Blankenburg, Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit, Stuttgart, Enke Verlag, 1971, trad. fr., Paris, P.U.F., 1991, p. 45-46 ; à ce propos, Ludwig Binswanger parlera dans ses termes de « l’expérience de l’expérience » dans son article : « Die Philosophie Wilhelm Szilasi und die psychiatrische Forschung », in : Beiträge zu Philosophie und Wissenschaft, Wilhelm Szilasi zum 70. Geburtstag, München, Francke Verlag, 1960, p. 29.

44  Cfr. Hermann Lübbe, « Positivismus und Phänomenologie (Mach und Husserl) », in Beiträge zu Philosophie und Wissenschaft, op. cit., p. 161-185. Notons d’ailleurs que la filiation entre Szilasi et Mach (1838-1916) est attestée par la présence de l’article ci-dessus dans un volume d’hommages à Szilasi ; cfr. aussi Manfred Sommer, Husserl und der frühe Positivismus, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1985, qui délimite quant à lui rigoureusement le positivisme par rapport à la phénoménologie en insistant sur l’intentionalité comme ouverture de la sensation sur le monde, et sur la réduction comme renouvellement de l’expérience naturelle.

45  Richard Avenarius, Die Kritik der reinen Erfahrung, 2 vol. , Leipzig, 1888-1900 ; Richard Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, Leipzig, (1891) ; cfr. à ce propos, Jean-Luc Petit, Solipsisme et intersubjectivité, Paris, Cerf, 1996, p. 93.

46  E. Husserl, Hua XIII, I. Kern, Einleitung, pp. XXXVI-VIII ; Cfr. E. Mach, Beiträge zur Analyse der Empfindungen, Iena, G. Fischer, 1886, 7, p. 11, trad. fr., Nîmes, J. Chambon, 1996, où l’on trouve déjà une telle critique.

47  Emmanuel Kant, Prolégomènes à la logique pure, Chapitre IX, « Le principe d’économie de pensée et la logique », p. 192 sq.

48  E. Husserl, Hua XIII, no6, chapitre 1, « L’attitude naturelle et le concept naturel de monde », §10, Beilage XXII, « Philosophie immanente – Avenarius », (sans doute de 1915), p. 196-200.

49  Ibid., §10 cité, et I. Kern, p. XXXVII, n.2, qui indique que Husserl avait lu et annoté abondamment et positivement l’ouvrage de R. Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, et ce, dès 1902. Cf. aussi Ludwig Landgrebe, « Von der Unmittelbarkeit der Erfahrung », op. cit., p. 135, qui cite le concept naturel de monde d’Avenarius.

50  Hermann Lübbe, op.cit., p. 162.

51  Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, den Haag, M. Nijhoff, 1977, pp. 14-15.

52  E. Husserl, Hua XIII, Beil. XXIII (1924), pp. 200-211.

53  Ibid, p. 132 sq.

54  Ibid, p. 136. Hermann Lübbe, op. cit., p. 171-172, qui retrace une filiation manifeste entre le monde de la vie et le concept naturel de monde des empiriocriticistes. Il semble clair, à partir de là, que la notion de monde naturel des Leçons de 1910-11 forme l’embryon de la Lebenswelt.

55  E. Husserl, Hua VI, § 56, p. 198.

56  Hua IX, p. 302-303. Husserl a abondamment annoté les ouvrages de E. Mach, Beiträge zur Analyse der Empfindungen, Jena, 1886, et Die Analyse der Empfindungen, Jena, 1902, qu’il a lus dès leur parution (cf. H. Lübbe, op. cit., p. 175, n. 44). Cfr. aussi Rudolf Bœhm, Hua VII, Einleitung, p. XXVII sq.

57  Gilles Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991.

58  Sextus Empiricus, Adversus Physicos, I, 132, et James L. March, « Dialectical Phenomenology: from suspension to suspicion », in: Man and World, 1984, 17, no 2, pp. 121-124.

59  Cicéron, Académiques 2, 32, 104, etc., P. Couissin, « L’origine et l’évolution de l’épochè », Revue des études grecques, 42, 1929, pp. 373-97.

60  Françoise Dastur, « Husserl et le scepticisme », in : Alter no 11 « La réduction », Paris, 2003, pp. 13-23.

61  Rosa Migniosi, « Reawakening and Resistance: the stoic source of husserlian épochè », in: Analecta husserliana, 1981, pp. 311-19.

62  Natalie Depraz, « Phenomenological reduction as praxis », in: Journal of Consciousness Studies, Special Issue: The View from Within, 1999, edited by F. J. Varela et J. Shear; en version française dans : L’enseignement philosophique, 2001.

63  Natalie Depraz, article « Epokhè », in : B. Cassin éd., Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Seuil, 2004, pp. 366-367.

64  Natalie Depraz, « L’épochè phénoménologique comme éthique de la prise de parole. Deux terrains pratiques : l’écriture poétique et l’intervention psychiatrique », in : Les Rencontres du Thil, 5-8 juin 2005, Journées de recherche soutenues par l’Université de Paris XII EA 431 : « Éthique du rapport au langage », sous la resp. de Madame Monique Castillo, Paris, L’Harmattan, 2006.

65  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 3.

66  Husserl parle d’une « nouvelle esthétique transcendantale » à propos de sa phénoménologie de l’expérience dans un passage du Ms. F I 37, 68b, non-retenu dans l’édition allemande des Analysen zur passiven Synthesis (cf. Introd. à la traduction italienne, op. cit., n. 14).

67  À propos de ces trois acceptions, cfr. Iso Kern, Husserl und Kant, Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag, M. Nijhoff, Phaen. 16, 1964, § 21 « Kants Unterscheidung von transzendentaler Ästhetik und transzendentaler Analytik », pp. 250-257 et, plus précisément, p. 253 sq.

68  E. Husserl, Hua I, Cartesianische Meditationen, §61.

69  E. Husserl, Hua V, Ideen III, p. 30.

70  E. Husserl, Hua VII, Beilage XX (1908), p. 386 et Beilage XXI (1916), p. 404. Cf. notre « La logique génétique husserlienne, quelle logophanie ? », in : Phénoménologie et logique (J.-F. Courtine éd.), Paris, P.E.N.S., 1996.

71  Cfr. Natalie Depraz, Transcendance et incarnation, le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, p. 273-276.

72  Alter no3, op. cit., p. 410, n. 2.

73  Sa question serait : comment un acte de synthèse peut-il être passif, c’est-à-dire sensible et affectif ?

74  À propos de la passivité entendue en un sens strictement phénoménologique, cf. notre « Imagination and Passivity – Kant and Husserl : A cross-relationship », in : Alterity and Facticity, New perspectives on Husserl (N Depraz D. Zahavi), Dordrecht, Kluwer, 1998.

75  Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, pp. 274, 287.

76  « Cela fournira la tâche d’une esthétique transcendantale, d’une “empiriographie” transcendantale, qui esquisse une structure totalement humaine de l’expérience et du monde de l’expérience, laquelle doit servir de norme à la critique des mondes relativement concordants de l’expérience et des mondes de visées propres à des humanités quelles qu’elles soient. À la sphère empiriographique (de l’esthétique transcendantale) appartiennent les hommes eux-mêmes et leur vie de conscience, les humanités, leurs mondes environnants présumés en tant que tels, et le mouvement constant de la vie, dans lequel le monde environnant mobile des communautés entières, des sociétés où l’on partage l’intimité du chez-soi, a la forme se maintenant-fluante de la mutation, et reçoit de façon relative son caractère unitaire et sa typique interne. » (E. Husserl, Hua XV, Beilage XIII, p. 235, trad. fr. par nos soins (en coll. avec Pol Vandevelde) in : Réélaborations husserliennes des Méditations cartésiennes (1929-32), Grenoble, Millon, 1998).

77  E. Husserl, Hua XIII, no 6, p. 134.

78  Cfr. la reconnaissance de dette de Husserl dans les Prolégomènes à la logique pure (chap. IX, § 52-54), assortie de la réserve quant à l’insuffisance constitutive de l’empirio-criticisme (§55).

79  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 80.

80  Ibid.

81  Ibid.

82  Ibid, p. 81.

83  G. Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 142.

84  Jacques Rancière, « Existe-t-il une esthétique deleuzienne ? », in : E. Alliez, dir., Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Synthélabo, 1998.

85  Cfr. aussi Mireille Buydens, Sahara : L’esthétique de Gilles Deleuze, Vrin, 2005.

86  Ibid.

87  Je ne m’intéresse pas ici à l’imagination (Phantasie) comme acte et comme conscience d’image, selon son acception proprement phénoménologique. Cfr. à ce propos, Natalie Depraz, « Imagination », in: Handbook of phenomenological æsthetics, (L. Embree H.-R. Sepp eds.), Heielberg, Springer.

88  Cfr. à ce propos, Edmund Husserl, Hua XI, Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926), Den Haag, M. Nijhoff, 1966, trad. fr. sous le titre De la synthèse passive, Paris, J. Millon, 1998, troisième Section « Association », [p. 125-126], [p. 164], [p. 275], [p. 372], [392], et Natalie Depraz, « Imagination and passivity », op. cit, et « Imagination and passivity : Husserl and Kant’s cross-relationship in the light of the cognitive sciences », Conférence donnée au CREA dans le cadre d’une Journée d’études consacrée à Kant et les sciences cognitives, org. par M. Bitbol, mai 2009, document Powerpoint en line.

89  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 98.

90  Ibid., p. 97.

91  Ibid, p. 99.

92  G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., pp. 176-177.

93  À titre d’avancée et de précurseur, qui donne une bonne mesure de cette alliance possible entre Husserl et Deleuze, voir Francisco J. Varela et Natalie Depraz, « Imagining : Embodiment, Phenomenology and Transformation », in : Buddhism and Science. Breaking new ground (B. A. Wallace ed.), Columbia University Press, Columbia Series in Science and Religion, New York, 2003, p. 195-233.

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Pour citer cet article

Référence papier

Natalie Depraz, « L’empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl », Revue germanique internationale, 13 | 2011, 125-148.

Référence électronique

Natalie Depraz, « L’empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 25 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/1130 ; DOI : 10.4000/rgi.1130

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Auteur

Natalie Depraz

Professeur à l’Université de Rouen

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Droits d’auteur

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