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Phénoménologie du souvenir et anthropologie de la mémoire chez Ricoeur et Blumenberg

Jean-Claude Monod
p. 163-177

Résumés

Dans cet article, nous confrontons deux stratégies d’anthropologisation de la phénoménologie du temps : d’un côté, la voie suivie par Ricœur, qui discute et complète les acquis des analyses de Husserl par une approche sociologique de la mémoire collective ; d’un autre côté, la mise au jour, par Blumenberg, des limites de la phénoménologie "pure", qui emprunte à son insu des éléments anthropologiques. Les deux auteurs convergent pour interroger la disproportion entre temps du monde et temps de la vie, et pour faire droit au rôle crucial du mythe et de la fiction dans l’humanisation du temps.

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Texte intégral

  • 1  Paul Ricoeur (1913-2005) et Hans Blumenberg (1920-1996) sont des « contemporains » mais malgré la (...)

1La question du temps est sans doute l’une de celles sur lesquelles la phénoménologie et sa reprise ou refonte en herméneutique existentiale ont offert les éclairages les plus puissants. C’est aussi celle où le déplacement de ce qu’on peut appeler l’instance de référence, de l’innere[s] Bewusstsein de Husserl au Dasein de Heidegger, a produit ses effets les plus spectaculaires : au flux temporel indéfiniment ouvert de part et d’autre s’oppose le temps fini d’un être projeté dans le monde et qui se saisit de ses possibilités, toutes saisies sur le fond de la possibilité limite, celle de la mort. À la temporalité egologique et monadologique revivifiée par l’analyse husserlienne de l’autoconstitution du flux temporel unifié en « une » vie (et en un « temps de vie ») s’oppose la temporalité d’emblée ek-statique d’un être qui ne se donne que dans la non-coïncidence à soi d’un rapport à sa fin, d’une relation à ce qui le constituerait comme un tout, et d’une quête éperdue, perdue d’avance, de cohésion. Ces deux plans d’analyse offraient des descriptions différentes de l’expérience du temps, approchée au plus près de ses conditions minimales de déroulement aussi bien qu’à travers ses modes les plus concrets et les plus « vulgaires » de donation apparemment « objective » (le temps des horloges de Sein und Zeit). L’une et l’autre approche ont été à la fois soumises à une critique interne, prolongées et complétées par deux travaux fondamentaux de la seconde moitié du XXe siècle1, issus de la phénoménologie française et allemande, et marqués par une commune volonté de « ré-anthropologiser » les approches originelles : Lebenszeit und Weltzeit (1986) de Hans Blumenberg (qu’il faut compléter par deux écrits posthumes : Zu den Sachen und zurück et Beschreibung des Menschen – en particulier le chapitre « Conscience temporelle et réflexion humaine » – et par de nombreuses réflexions dispersées sur l’infinitisation du temps scientifique et l’humanisation du temps par le mythe), et Temps et récit (trois tomes, 1983-1985) de Paul Ricoeur, qu’il faut compléter par le dernier grand livre de Ricoeur : La Mémoire, l’Histoire, l’oubli (2000).

2« L’anthropologisation » de la phénoménologie peut cependant suivre deux voies : la première consiste à montrer comment des éléments anthropologiques jouent déjà, inévitablement, dans les analyses phénoménologiques, y compris dans la branche de la « phénoménologie pure » husserlienne, en faisant apparaître que celle-ci n’est jamais parvenue à neutraliser réellement cette dimension. C’est ce qu’entend montrer Blumenberg, aussi bien sur l’exemple de l’analyse de l’imagination (en s’appuyant sur l’aveu de Husserl : « il n’y a pas d’imagination pure ») que sur celui de la conscience du temps ou de la Selbstumfiktion. Une autre manière de légitimer l’inflexion, la bifurcation ou la perspective vers une anthropologie phénoménologique consiste à en montrer la fécondité, en quelque sorte, « en marchant ». Elle est le fait d’auteurs qui « croisent » des méthodes phénoménologiques avec des données ou des approches issues des sciences humaines. Sur le cas du souvenir et de la mémoire, c’est largement ce que fait Ricoeur dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli, en confrontant l’analyse husserlienne de la conscience intime du temps aux recherches de Maurice Halbwachs sur la construction sociale de la mémoire, la part collective insoupçonnée dans la constitution même des supports, des relais, des occasions à l’aide desquels une mémoire individuelle peut se former, s’unifier, réactiver des souvenirs. Mais en un sens, cette démarche rejoint la première, dans la mesure où il s’agit aussi, pour Ricoeur, de montrer les insuffisances d’une phénoménologie « pure » quand il s’agit de rendre en compte en profondeur de l’opération du souvenir ou de ce qui distingue une image-souvenir d’une image qui ne renvoie pas à un passé.

Quelques acquis de la phénoménologie husserlienne du souvenir

3Si Ricoeur comme Blumenberg passent cependant par les analyses husserliennes de la conscience du temps et du souvenir, ce n’est certes pas seulement pour les soumettre à la critique, c’est d’abord pour en relever les résultats. Nous ne nous attarderons pas sur les acquis bien connus de l’analyse husserlienne de l’auto-constitution de la conscience du temps, à partir d’un « présent vivant », et de rétentions de rétentions qui rendent possible la « synthèse », temporelle de part en part, de la conscience, caractérisée en outre par sa « protention », par l’attente du futur immédiat. L’une des gageures de la phénoménologie du temps, qui intéresse Ricoeur autant que Blumenberg, est la prétention originelle de Husserl à dissocier le « temps phénoménologique » de la conscience du « temps cosmique », – le temps cosmique est mis hors circuit. Ce temps phénoménologique est précisément caractérisé par son décrochage vis-à-vis du temps linéaire et purement successif du « temps du monde » physique : ici, le passé coexiste sans cesse avec le présent et l’avenir. C’est d’ailleurs l’exploration de cette coexistence qui rend si précieuse, aux yeux de Ricoeur comme de Blumenberg, certaines grandes fictions littéraires (en chœur, dans Temps et récit comme dans Höhlenausgänge et Lebenszeit und Weltzeit : Proust) en tant que confirmation partielle de la phénoménologie du temps.

4Un autre acquis de la phénoménologie husserlienne du souvenir est assurément l’effort de distinction entre le souvenir entendu comme souvenir primaire ou « rétention » immédiate d’un passé qui se détache à peine du présent, et souvenir secondaire ou re-souvenir (Wiedererinnerung), remémoration impliquant le « retour » d’une image passée, qui relève d’une autre temporalité que le « flux » perceptif ou intuitif présent (le souvenir lui-même en relève, mais pas son objet). Il s’agit bien là de deux formes foncièrement différentes de souvenir, pour lesquelles le grec disposait de deux mots différents, comme le rappelle Ricoeur : mnêmé et anamnêsis, souvenir et réminiscence. Dans ce second cas, il s’agit donc de la remontée ou réactivation d’un souvenir qui a(vait) été oublié, ou du moins qui ne s’articule pas immédiatement au présent perceptif ou intuitif.

5Le travail incessant de Husserl en direction des formes de la « présentification » est également au nombre des clarifications opérées par la phénoménologie de la conscience du temps. Les gains en élucidation sont ici à la mesure même de la gageure qu’il y a à tenter de rendre compte « sous réduction » des caractères distinctifs du souvenir par rapport à la perception et à l’imagination. Pour le formuler en question : est-il possible de rendre compte de ce qui caractérise le souvenir, l’image perceptive et l’image imaginée au plan d’une phénoménologie ? Husserl n’a cessé de remettre en chantier ce problème et n’en a jamais caché la difficulté. Mon propos n’est pas d’exégèse, il ne saurait s’agir de suivre dans le détail les fluctuations de vocabulaire de Husserl, ni des clarifications que Husserl tente d’imposer au vocabulaire issu de la psychologie de l’époque. Il s’agit plutôt, tout à la fois, de dégager quelques avancées mais aussi certaines limites de ces analyses, qu’une perspective plus résolument anthropologique permettrait peut-être de lever.

6Husserl a réalisé, à cet égard, plusieurs opérations théoriques remarquables : 1o) la refonte des notions de présentation, présentification, 2o) le rejet d’un usage généralisé et imprécis des notions d’« image » et de « représentation », enfin 3o) la mise au jour des processus latents de « positionnalité » ou de « thèse », conférant à tel ou tel objet visé son statut – de perçu, présent, passé, imaginé, fictum, etc. Cette dernière opération implique une mise au jour parallèle du rôle de l’imagination dans « l’irréalisation » qui permet de viser un objet comme image, donc une élucidation de la « conscience d’image » que Sartre a développée autrement (comme conscience non-positionnelle d’objet).

7Husserl refond d’abord le vocabulaire de la perception en distinguant Gegenwärtigung, la « présentation » d’objets qui se donnent eux-mêmes dans la perception, la « présentation » pure et simple, et Vergegenwärtigung, le « se-représenter », la présentification, qui subsume tous les autres actes intuitifs par lesquels on se représente quelque chose – dans le souvenir, l’attente (je « me vois » arrêter d’écrire cet article et descendre l’escalier, par présentification anticipante, projection d’un futur), l’imagination, le rêve, etc.

  • 2  Edmund Husserl, Phantasia, conscience d’image, souvenir, traduction française R. Kassis et J.-F. P (...)
  • 3  Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, traduction frança (...)
  • 4  Ibid.
  • 5  Edmund Husserl, De la synthèse passive, textes complémentaires, traduction française collective, G (...)
  • 6  Edmund Husserl, « Leçons du semestre d’hiver 1923/1924 sur la Philosophie première », Hua VIII, p. (...)
  • 7  E. Husserl, Phantasia, p. 95.
  • 8  Paul Ricoeur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 61.
  • 9  Paul Ricoeur, Temps et récit, t. 3, Paris, Seuil, 1985, p. 67.

8Cette clarification suscitait pourtant à son tour de multiples difficultés, avec lesquelles on voit Husserl se débattre notamment dans les textes regroupés dans le volume XXIII des Husserliana, Phantasia, Bild, Erinnerung2. Ainsi, le souvenir est soit une forme de rétention d’un passé immédiat, la « queue de comète de la perception », selon la lumineuse expression des Leçons sur la conscience intime du temps (§ 14) ; soit il consiste en une « présentification » affectée d’une « note » temporelle, un ressouvenir. Dans ce cas, soulignait Husserl dans les Leçons, il « se constitue sur la base d’imaginations »3. Mais faut-il ici parler d’« image », puisque ce qui est présentifié est une présentification indirecte du passé, re-créé par l’imagination ? La conscience présentifie quelque chose qui a d’abord été « présenté » directement, dans la perception – c’est cette fois la différence avec ce que Husserl appelle la Phantasia qui est en jeu. La Phantasia présentifie quelque chose qui n’a jamais été selbstgegenwärtig, « autoprésenté » de façon directe. C’est le cas pour le centaure, le dragon, même si j’ai pu, bien sûr, en voir des « images » – mais justement, l’image n’est pas la présentation directe, Husserl récuse l’usage généralisé du terme d’image qui fait de la perception d’un objet qui ne tient lieu de rien d’autre que lui, une « image » interne ou réfléchie de l’objet. Le souvenir, de son côté, se présente comme une « reproduction » ou « modification » d’un vécu qui a été présent, d’un perçu qui a été auto-présenté : il a un corrélat objectif ou objectal. Les Leçons sur la conscience intime du temps avaient justement avancé la notion de rétention pour souligner le fait que le souvenir primaire « s’accroche immédiatement à la perception »4, ou qu’il est un perçu retenu. C’est d’ailleurs là la condition de possibilité d’une conscience du temps : la succession des « maintenant » ne se réalise pas comme une suite discontinue de purs présents, mais comme un flux dans lequel des présents successifs « passent en passés » immédiats. Ce caractère d’avoir-été présent s’imprime en quelque façon sur le vécu de conscience qui se transforme en passé : d’une part, parce qu’il appartient à l’essence de ce qui a été présent à une conscience de pouvoir être rappelé dans le (re)souvenir (même si, factuellement, une grande part des perceptions n’est jamais « rappelée » par le souvenir), d’autre part parce que quand il se sera effacé, ce présent devenu passé pourra être « présentifié » par l’imagination sur un mode tel qu’une « croyance » bien fondée en son caractère d’ayant-été présent l’accompagnera, à la différence d’une phantasia sans corrélat objectif (Leçons sur la conscience intime…, § 27). Comment se manifeste ce caractère distinctif du souvenir par rapport à une situation purement imaginée mais qui « pourrait avoir (eu) lieu » ? Husserl estime qu’une description fidèle de l’expérience du ressouvenir doit faire droit à son « évidence » propre : il y a une vivacité propre au souvenir qui fait qu’il « émerge sur le mode originaire de la croyance »5. Certes, des souvenirs peuvent être plus ou moins vivants, plus ou moins obscurs, ils peuvent procurer des « intervalles d’intuitivité à travers des intervalles de non-intuitivité », ce qui peut donner lieu à des doutes et à des conflits sur la nature du souvenir. Il n’en reste pas moins que le souvenir s’accompagne d’un caractère d’évidence et d’une croyance en sa réalité qui le distingue, à même lui-même, de la pure imagination. « Au souvenir appartient la croyance d’être du souvenu alors que le feint (Fingierte) n’est conscient que dans le caractère `comme si’ il était tel ou tel »6. Assurément, dans un cas comme dans l’autre, on a affaire à de l’absent : « la conscience de non-présence (Nichtgegenwärtigkeits-Bewusstsein) appartient à l’essence de la Phantasia »7, et l’imagination est bien requise dans le cas du souvenir pour faire revivre cet absent. De là naît une question soulevée avec une grande netteté Ricoeur : « comment expliquer que le souvenir revienne sous forme d’image et que l’imagination ainsi mobilisée en vienne à revêtir des formes qui échappent à la fonction de l’irréel ? »8 La réponse empruntée par Ricoeur à Husserl tient ici à « la valeur positionnelle (Setzung) attachée au ressouvenir et absente de l’imagination »9 (distincte du souvenir). Le ressouvenir est « posé » par l’imagination comme un « maintenant » passé qu’elle re-produit. Mais l’exploration de ces modes divers de figuration de l’absent et des fonctionnements différents de l’imagination comme re-présentation d’un passé et/ou « représentance » de figures et d’images qui ne correspondent à aucun « maintenant » passé est une tâche complexe.

  • 10  Edmund Husserl, « Sur la théorie des intuitions et de leurs modes », 1918, in Phantasia, conscienc (...)
  • 11  Ibid.

9Dans certains textes du volume XXIII des Husserliana, Husserl affronte les cas-limites, les zones incertaines : j’ai une « présentification » d’un oiseau qui s’envole – est-ce un souvenir ou une phantasia ? L’incertitude me plonge dans ce que Husserl caractérise comme un « conflit » : je ne sais pas quel statut conférer à cette Vorstellung – si ce n’est que je sais qu’elle n’est pas une « présentation », une perception. Le trouble vient du fait que l’imagination « opère » aussi à partir d’impressions et d’éléments empruntés à l’expérience perceptive : il n’est pas sûr qu’il y ait quelque chose comme une imagination pure, note Husserl10, il n’y a sans doute pas d’imagination ex nihilo. Ce constat, au demeurant, ne renvoie-t-il pas déjà à des données anthropologiques ? C’est la question que soulève Blumenberg, précisément à la mention de cet « aveu » (« il n’y a peut-être pas d’imagination pure »11) : cette « impureté » ne tient-elle pas au fait que « l’imagination » comme telle n’est pas, ne peut pas être le fait d’une « conscience pure », mais qu’elle est l’activité d’un être incarné ?

  • 12  E. Husserl, De la synthèse passive, textes complémentaires, 1920/1921, op. cit., p. 308.

10Mais poursuivons avec Husserl l’approfondissement, si typique de la démarche phénoménologique en sa fécondité, de toutes les difficultés que pose une expérience aussi simple, aussi quotidienne et aussi triviale que celle-ci : quelque chose nous vient à l’esprit dont nous ne parvenons pas à déterminer s’il s’agit d’un fragment du passé, d’une imagination, ou de la (con)fusion de différents souvenirs. Or justement, estime Husserl, « il se peut que le ressouvenir concerné ne tienne pas bon, il peut se révéler comme une illusion de souvenir. Mais cela même n’est à son tour possible que parce que du souvenir se mesure à du souvenir, donc parce que quelque chose de passé se maintient en tant que donation de soi et sert de norme pour le rejet de la croyance de souvenir. Il est impensable qu’il n’y ait rien derrière mon présent de conscience, que tous mes souvenirs soient nuls… ».12 Un souvenir peut être trompeur, mais pas tous. La possibilité d’un « vrai ressouvenir » reste à l’horizon : la « mise au jour » peut être posée comme un but pratique parce que nous disposons de la croyance ou de l’intuition qu’il y a « du vrai » dans les images dont nous savons confusément qu’elles renvoient au moins en partie à un « vrai » souvenir. « La croyance d’expérience est ici décidée d’avance », comme le dit Husserl. Un exemple de souvenir partiellement illusoire est fourni plus loin par Husserl : une « combinaison » d’images. Je pense à un ami que j’ai rencontré dans tel lieu et avec qui j’ai parlé dans un autre endroit de telle ou telle chose (le Shakespeare de Gundolf). Un « faux souvenir » naît ainsi d’une combinaison de ces deux événements distincts. (On notera que les processus en question ressemblent beaucoup aux « procédés » du rêve tels que Freud les a analysés : déplacement, condensation, association). Or on voit bien sur cet exemple que je peux « mesurer le souvenir à du souvenir », je sais que ces images ne sont pas du rêve ou du pur fictum, une « croyance d’expérience » renvoie à ce que Husserl désigne comme « quelque chose de déterminé en soi » : une intuition donatrice originelle a été là, elle est peut-être recouverte, obscurcie, confuse, mais il y a eu « impression » originelle ou « archi-impression » sur le plan de l’expérience. Et cette « croyance » oriente mon rapport à cette confusion : je peux « démêler » la confusion du souvenir, en principe.

11Autrement dit, la conscience dispose, par la réflexion et la confrontation entre différents souvenirs, des moyens d’établir si l’image « douteuse » relève ou non du passé, ou de référer à différentes expériences les composantes de l’image confuse. Cette capacité, là encore, ne préjuge pas de sa réussite à tous les coups, mais elle caractérise la conscience comme conscience capable de discriminer, entre ses « apparitions », celles qui relèvent de la perception, celles qui relèvent du souvenir et celles qui relèvent de l’imagination pure (ainsi l’objet imaginaire, le centaure que j’imagine, ne comporte-t-il aucune détermination temporelle, ne s’insère-t-il dans aucune suite d’expérience spatio-temporelle vécue en personne, etc.).

  • 13  Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988, p. 16.
  • 14  Emmanuel Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, Fata Morgana, 1979, rééd. « Quadrige », 1989, p. 29- (...)

12Néanmoins, le fait que l’on se trouve parfois factuellement dans l’incapacité de déterminer si ce que l’on croit être un souvenir en est vraiment un n’est pas insignifiant pour une interrogation sur les liens entre phénoménologie et anthropologie. Ai-je vraiment vu film en compagnie de X ? Ne l’ai-je pas plutôt vu en compagnie de Y ? Les deux sont possibles. Je peux m’imaginer la possibilité qui ne s’est pas produite, en la tenant pour vraie, et alors je prends pour « souvenir » une forme d’imagination, de fiction. De ce « petit fait », Blumenberg tire dans Höhlenausgänge (Sorties de cavernes) conséquence radicale : celle de l’impossibilité d’une cohésion parfaite de l’expérience vécue, telle qu’elle serait assurée de distinguer absolument, en elle, dans son passé, ce qui est authentique et ce qui est reconstruit, ce qui est passé et ce qui est « fiction ». Nous nous heurtons ici à ces limites et lacunes factuelles qui invitent à creuser le thème des « intermittences de la conscience », que Husserl aurait négligé ou dont, du moins, selon Blumenberg, il n’aurait pas tiré toutes les conséquences. La vie de la conscience est lacunaire, intermittente, pleine de « trous » qu’il lui faut combler par l’imagination. « Le sommeil, l’oubli et la mort sont autant d’exigences, elles-mêmes non expérimentables, imposant de renoncer à la cohésion d’une expérience vécue exhaustive qui serait la seule à pouvoir permettre de distinguer définitivement la réalité de la fiction »13. L’intermittence, les lacunes et la fin de la conscience ne sont pas à sa disposition, pas plus, d’ailleurs, que son commencement. Ne faut-il pas dire que nous nous heurtons ici à des limites anthropologiques à l’expérience au sens phénoménologique, et à toute idée d’une conscience de soi absolue ? La conscience « humaine » a besoin de repos ; elle ne peut se tenir dans une vigilance permanente, comme Levinas l’a également noté et thématisé au point de faire du pouvoir de dormir « ce qui caractérise spécialement » la conscience14 ; la vigilance, l’attention, impliquent comme leurs compléments négatifs le sommeil, le relâchement, la fatigue – autant de renvois de la conscience à sa Leiblichkeit, à son inscription corporelle. La conscience que thématise la phénoménologie est une conscience intermittente – or la phénoménologie peut-elle traiter cette « intermittence » sans entrer dans la région d’une anthropologie phénoménologique ? Pour Blumenberg, la réponse est clairement négative. Les conditions de possibilité réelles de l’intentionnalité ne relèvent pas d’une egologie pure, mais bien d’une anthropologie capable de rendre compte de ce qui pousse le corps (et la conscience) à « porter attention » à des objets – besoins et désirs ancrés dans une vie biologique et sociale.

« Je me vois enfant… »

13Au plan d’une phénoménologie de la mémoire, la dimension d’intermittence de la conscience apparaît bien sûr dans l’impossibilité d’une mémoire intégrale et dans la nécessité de recourir à des supports, des traces, des documents, pour réactiver des pans de « mon » passé.

  • 15  Hans Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2007, p. 197.

14Dans Zu den Sachen und zurück, Blumenberg relève ainsi une formule de Husserl : « si je pense à mon enfance, je me vois enfant… » (Hua XXIII, p. 468). Blumenberg pointe les difficultés d’une telle description de vécu de conscience (« je me vois enfant ») : ne fait-elle pas appel, sans que Husserl semble s’en rendre compte, à des images d’un type particulier ? Ce type de souvenir s’inscrit dans un monde culturel où l’on produit des images, où l’on peut « se revoir » enfant, tout au long de sa vie. Pour « se voir » enfant, il faut à tout le moins s’être vu dans des miroirs ou des reflets, étant enfant, mais il faut davantage : il faut disposer d’images de soi, de portraits ou de photos par exemple. On sait en effet que bien des scènes de notre enfance dont nous croyons nous souvenir « comme nous les avons vécues » sont des scènes pour lesquelles nous disposons de photos ou de récits. « Pour pouvoir se voir enfant, note Blumenberg, le souvenir immédiat échoue ; si je sais et peux me représenter à quoi je ressemblais enfant, alors je le dois aux souvenirs des autres et à un monde qui peut produire des images »15.

  • 16  Edmund Husserl, lettre à Jean Héring (brouillon), traduction française par Philippe Ducat, in Alte (...)
  • 17  Voir à ce sujet une intéressante « variation imaginaire » dans une nouvelle de science-fiction ou (...)

15Mais plus essentiellement : tout souvenir est, de proche en proche, inscrit dans un monde commun. On peut peut-être affirmer, comme le fait Husserl dans une lettre (ou un brouillon de lettre) à Jean Héring, qu’il n’y a pas de souvenir commun16 ; mais on peut dire aussi qu’il n’y a pas de souvenir qui ne soit potentiellement « en commun ». Même si je crois être le seul à avoir vécu telle ou telle scène, absolument seul, il se peut que quelqu’un ait été témoin de la scène ; il se peut qu’il en existe une trace ou un indice (et là aussi la question des auxiliaires techniques, des prothèses et traces techniques pouvant fonctionner comme relais ou supports de la mémoire vient amplifier une certaine « communalisation » du souvenir17). Il se peut qu’un autre individu ait participé à des événements concomitants et simultanés, qui me rappelleront tel souvenir enfoui, par contact. La « croyance d’expérience » dans le passé, c’est-à-dire dans son statut de réalité, est aussi la croyance dans le fait qu’il est potentiellement toujours attestable intersubjectivement (d’où l’angoisse du criminel dans tout roman policier…).

  • 18  Eugen Fink, « Représentation et image », § 11, in De la phénoménologie, traduction française Didie (...)

16Notons, par parenthèse, qu’on pourrait objecter qu’il y a là une surinterprétation : on tend à interpréter « je me vois enfant » en termes de conscience d’image, alors que l’expression peut avoir un sens beaucoup plus vague (je me représente une scène de mon enfance à laquelle j’ai participé, ce qui ne veut pas dire que je me vois moi-même agissant dans cette scène, ce qui suppose un regard extérieur, une vision de la scène telle que, par définition, je n’ai pu la vivre moi-même – stricto sensu : je l’aie « vue » et vécue, je ne me suis pas vu la vivre). Eugen Fink a d’ailleurs clairement mis en garde, à la suite des critiques de Husserl contre la Bildtheorie, contre une description du souvenir en termes d’image : « dans le ressouvenir, je suis pour ainsi dire auprès du passé lui-même, je vis au milieu de la situation passée du monde… Il est tout à fait absurde et contraire au caractère d’expérience du ressouvenir de lui attribuer une conscience d’image »18. On ne saurait parler ici d’image, parce qu’il n’y a pas de mode « plus originel » dans lequel le passé puisse se montrer, mais aussi parce que l’on n’a pas vécu la scène dont on se souvient sur le mode « théorétique » d’un tableau.

17Néanmoins, on peut considérer, avec Blumenberg, que la description husserlienne du souvenir tend à omettre ses ancrages et relais intersubjectifs. Et c’est précisément en ce point que dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricoeur fait appel aux travaux sociologiques et anthropologiques d’Halbwachs, aussitôt après une longue évocation des apports et des difficultés des réflexions de Husserl sur la conscience intime du temps.

La dimension collective de la mémoire : l’anthropologie des cadres sociaux en complément de la phénoménologie

18En pratique, dans l’expérience quotidienne, pour savoir si une représentation renvoie à un ayant-été, à un passé « réel », ou à une « imagination », il est parfois nécessaire, ou plus simple, de recourir au témoignage d’autrui. Pour poursuivre sur l’exemple cité par Husserl : on peut ainsi faire appel au témoignage de l’ami présent dans le souvenir. « Est-ce que nous avons parlé du Shakespeare de Gundolf à Sils-Maria ou bien dans la chambre de la ferme familiale, dans la vallée de Fex ? ». Il y a là une possibilité essentielle au souvenir : on peut en corroborer au moins une part en faisant appel au témoignage d’autrui.

19Ne faudrait-il pas parler, à cet égard, d’une intersubjectivité du souvenir ? Mais surtout, est-il possible de rendre compte d’une opération de discrimination entre un vrai souvenir et un faux souvenir sans faire appel à un tel horizon intersubjectif ?

20On touche ici peut-être aux limites d’une analyse en termes de « conscience intime » du temps : celle-ci tend à masquer ce qu’on pourrait appeler les dettes intersubjectives du souvenir. Sur ce point, les réflexions de Blumenberg convergent avec celles de Ricoeur.

  • 19  Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925, rééd. Albin Michel, 1994.
  • 20  Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, Alcan, 1950, rééd. Albin Michel, 1997.
  • 21  Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 301.

21Le titre de la sous-partie de La Mémoire, l’histoire, l’oubli consacrée à Halbwachs est « le regard extérieur ». La thèse première, empruntée à Halbwachs (deux ouvrages essentiellement : Les Cadres sociaux de la mémoire, 192519, et La Mémoire collective, paru à titre posthume en 195020), est : on ne se souvient jamais seul. On se souvient en fonction de groupes, de lieux associés à des groupes (famille, école, amis, etc.). On se replace en pensée dans tel ou tel lieu, tel ou tel groupe, ou dans un écart, un éloignement par rapport à ces groupes, mais le groupe ou un groupe n’est jamais très loin. Cette approche sociologique attaque de front la thèse psychologique qui pense le souvenir à partir de « l’impression » sur l’individu, comme une trace dans un morceau de cire. Le souvenir, selon Halbwachs, n’est pas conservé par la conscience « nue », mais à l’intérieur de « cadres » – le cadre de la famille, de l’école, etc. C’est ce qui permet de les situer dans le temps. Il faudrait donc rejeter l’idée que « ce qui fonderait la cohérence des souvenirs, c’est l’unité interne de la conscience », déclare Halbwachs dans La Mémoire collective. Cette illusion est pourtant courante, rendue possible et comme inévitable par le caractère insensible de l’imprégnation sociale. Ricoeur accompagne cette thèse jusqu’à un certain point : il fait sienne l’idée d’une intrication entre l’individu et le groupe dans toute mémoire. Il admet et intègre cette socialisation de la mémoire, mais il rappelle que c’est toujours une conscience qui se (re)situe dans ces espaces et ces groupes. Il faut donc éviter de résorber ce plan, comme le fait parfois Halbwachs dans La Mémoire collective, au risque d’hypostasier ce « collectif » et d’opérer une quasi « désattribution » du souvenir au sujet individuel, au profit d’une substantialisation larvée de la mémoire collective (ainsi, observe Ricoeur, Halbwachs va-t-il jusqu’à parler de la mémoire individuelle comme d’un point de vue sur la mémoire collective). Notons qu’on rejoint ici une formule de Blumenberg sur la possibilité qu’il y a à caractériser la « mémoire » d’un être (un être disparu, memento mori) ou d’un événement comme une « rétention intersubjective ». « Memoria est aussi quelque chose comme une rétention intersubjective du temps de la vie. Elle n’est pas infinie, mais sa finitude ne peut être représentée comme déterminée : quand s’éteint définitivement le souvenir de quelqu’un qui a été là ? »21.

22Outre cette mémoire-rétention intersubjective qui « flotte » et conserve de façon dispersée et fragmentaire des images du passé, n’y a-t-il pas une « mémoire » retenue dans des lieux (peut-être les « lieux de mémoire » thématisés et répertoriés, pour la France, par Pierre Nora), des institutions, des « traces » partagées d’un événement et qui permettent la réactivation des souvenirs qui y sont attachés ?

23Trouvant dans l’anthropologie des cadres sociaux un complément à la phénoménologie de la conscience intime, Ricoeur n’en opère pas moins, en retour, une critique phénoménologique de la sociologie de la mémoire collective : ce ne sont jamais que des consciences individuelles qui réalisent les réactivations du passé. Bien sûr, il y a des marqueurs, des monuments, des documents ; tout cela fait qu’on ne peut pas accorder à Husserl la formule lapidaire qu’il adressait à Jean Héring : « il y a tout aussi peu de souvenir commun que de rêve commun ». Mais ces supports à eux seuls ne font pas le souvenir : c’est la conscience temporelle qui « temporalise », se re-souvient.

24On peut dire, me semble-t-il, que Ricoeur ici « pratique » une forme d’anthropologie phénoménologique, sur un mode particulier : il confronte la phénoménologie au « regard extérieur », à des perspectives anthropologiques et sociologiques sur les conditions sociales de la mémoire qui permettent de mieux rendre compte du fonctionnement effectif de la mémoire individuelle elle-même qu’une simple description phénoménologique ; mais il soumet en retour ces travaux d’anthropologie à une critique phénoménologique, qui rappelle le rôle constituant de la conscience dans toute temporalisation.

25On retrouve chez Blumenberg l’idée qu’une part du souvenir n’est accessible qu’à condition de trouver des supports et des relais hors de la conscience, dans l’intersubjectivité et dans les traces (documents, images, photos) dont nous disposons aujourd’hui pour nous rappeler un temps de notre propre vie dont nous avons perdu le souvenir primaire.

Variation phénoménologique et variations fictionnelles sur la conscience du temps

26Néanmoins, la forme d’anthropologie phénoménologique que propose Blumenberg est autre que cette forme de croisement entre phénoménologie et anthropologie sociale. Elle consiste d’abord à éprouver les concepts husserliens en faisant apparaître les conditions anthropologiques de certaines capacités que Husserl reconnaît à la conscience, mais qu’il paraît difficile d’attribuer à la conscience « pure ». Blumenberg retourne ainsi la méthode de variation libre vers la conscience du temps : peut-il y avoir conscience sans rétention ? La réponse de Blumenberg, dans Zu den Sachen und zurück, est négative. Le « flux de conscience » n’est possible qu’à condition d’être capable de retenir ce qui vient d’advenir, pour s’en distinguer. La capacité d’« avoir » des objets sans les « être » est, selon Blumenberg, une définition possible de l’intentionnalité. Cette capacité fonde donc la thèse : Bewusstsein = Zeitbewusstsein. On ne peut concevoir une conscience sans rétention, parce qu’une telle « conscience instantanée » ne serait pas un flux, simplement une suite de flashs, sans capacité à se saisir comme instance distincte de la suite de ces aperçus, sans conscience de soi – on se souvient d’ailleurs que Leibniz concevait la matière comme un « esprit momentané », une forme d’esprit purement instantanée. Donc pas de conscience sans rétention.

27Mais une autre question surgit alors, à partir des concepts mis en place par Husserl : peut-il y avoir conscience sans « souvenir » au sens, cette fois, non de rétention mais de souvenir secondaire ? La réponse, peut-être inattendue, de Blumenberg, est cette fois positive. On peut concevoir une conscience sans (re)souvenir : le flux permettrait une distanciation, une conscience de soi, mais ne parviendrait pas à « rappeler » des éléments du passé. Le souvenir paraît donc « non-indispensable », « contingent » au sens husserlien.

  • 22  P. Ricoeur, Temps et récit, t. 3, op. cit., p. 162.

28Si le temps phénoménologique, dans son « isolement » méthodique par Husserl, implique une mise hors circuit du temps du monde, on se trouve ici à un pôle extrême de la dissociation entre temps de la conscience et temps du monde. De même, la force de la distinction heideggérienne entre une conception « vulgaire » du temps, vu comme simple succession des « maintenant », conception indexée sur le temps linéaire du monde, du calendrier, des montres, et une conception « authentique » de la temporalité comme extase des trois temps, est de faire apparaître l’opération « invisible » de temporalisation, occultée par la prééminence d’une vision « affairée » et comme sous l’emprise des présents successifs. En un sens, la tension est moindre ici entre temps du monde et temps du Dasein, dans la mesure où celui-ci ne saisit sa capacité à se projeter vers une fin qu’en s’arrachant à la linéarité du temps mondain et à son « et ainsi de suite » indéfini, auxquels il participe en tant qu’In-der-Welt-Sein. Mais précisément en raison de cet appel latent à s’arracher aux formes vulgaires de la temporalité, la tension est aussi accentuée, par tout le vocabulaire du nivellement et de la déchéance, qui barre l’hypothèse d’un niveau de temporalité qui aurait son autonomie et sa légitimité propre : le temps du monde entraîne le Dasein dans l’inauthenticité en lui faisant manquer ce qui le caractérise en propre, soit la possibilité de se temporaliser à partir de son avenir. Ricoeur marque précisément ici sa distance vis-à-vis de Heidegger : « une hypothèse a été par Heidegger exclue à l’avance : que le processus tenu par Heidegger pour un phénomène de nivellement de la temporalité soit aussi, et simultanément, le dégagement d’un concept autonome de temps – le temps cosmique – dont la phénoménologie herméneutique du temps ne vient jamais à bout et avec laquelle elle n’a jamais fini de s’expliquer »22. Ricoeur rejette en particulier le présupposé qui veut que tout ce que la physique pourrait avoir à dire du temps « ne soit tacitement emprunté à la métaphysique ». Cette prise de distance à l’égard de l’ontologie fondamentale heideggérienne n’est pas isolée. (On remarquera que Ricoeur parle sans ambages d’« anthropologie philosophique » à propos d’Être et temps, passant outre les mises en garde de Heidegger qui tenait à distinguer son « analytique du Dasein » de toute « anthropologie », ou lui reconnaissant une valeur préparatoire de clarification fondamentale en vue d’une éventuelle anthropologie philosophique future.)

La Bedeutsamkeit face à la disproportion du temps cosmique

  • 23  Ibid., p. 165.

29Que nous a appris, en effet, le développement de la science quant à l’échelle du temps telle qu’il était représenté dans la Bible et qui ne correspond nullement à ce que pouvait en dire la tradition métaphysique ? Ricoeur évoque la rupture de proportion imposée par les sciences de la nature modernes à l’assignation par « une tradition judéo-chrétienne pétrifiée » d’une barrière de six mille ans au temps total : « l’extension de l’échelle du temps de six mille ans à six milliards d’années » a dû briser d’incroyables résistances, « parce qu’elle portait au jour une disproportion, aisément traduite en termes d’incommensurabilité, entre le temps humain et celui de la nature »23.

  • 24  Ibid., p. 147.

30À cet égard, l’anthropologie philosophique doit affronter le paradoxe de la signifiance dans l’insignifiant, énoncé par Ricoeur : « le laps de temps d’une vie humaine, comparé à l’amplitude des durées cosmiques, paraît insignifiant, alors qu’il est le lieu même de la signifiance »24. Ricoeur commente cette rupture dans les mêmes termes que Blumenberg, en usant des expressions freudiennes de « blessure narcissique » et de « résistances » (même si, de son côté, Blumenberg n’adhère pas à la présentation freudienne des révolutions copernicienne, darwinienne et psychanalytique comme trois blessures narcissiques successives). La découverte scientifique de l’extension de l’échelle du temps cosmique a forcément un effet en retour sur toute conception de ce que Ricoeur nomme la « signifiance » et Blumenberg la Bedeutsamkeit, l’un et l’autre en écho à Heidegger mais avec de tout autres conclusions : la « significabilité » humaine se construit sur le fond d’une temporalité hors de proportion du temps humain, par opposition à une temporalité cosmique qui frappe d’insignifiance tout ce que les hommes tiennent pour signifiant. Le temps cosmique n’a rien ici des dimensions de « fiabilité » (illusoire) et de « solidité » du temps « vulgaire » appréhendé par Heidegger comme un effet de l’être « captif » du monde et de son affairement. Au plus loin d’un temps social, le temps cosmique apparaît comme un temps en excès sur toutes les entreprises et affaires humaines, et qui frappe tout autant d’insignifiance les projections vers une « temporalité authentique » fondée, par exemple, sur le « combat » en commun, l’exposition à la mort, la « camaraderie », etc., bref cette sorte d’expérience du front militaire sublimée qui plane dans les pages d’Être et temps consacrées à l’historicité authentique. L’histoire humaine tout entière devient un battement d’ailes de papillon dans l’extension prodigieuse du temps cosmique. En ce sens, le temps cosmique est plus radicalement « angoissant » que la finitude même d’un être-vers-la-mort qui, semble-t-il, peut malgré tout donner sens à cette mortalité en la mettant au service d’une « historicité » profonde, selon la fin ouverte d’Être et temps.

31La thématisation heideggérienne du « temps du monde » ne tient pas compte de cette extension cosmique indéfinie, qui le fait entièrement échapper à l’assimilation à une temporalité « maniable », rassurante, sociale, par contraste avec la temporalité orientée vers la mort, finie, authentique, du Dasein saisissant sa possibilité la plus propre.

  • 25  Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, rééd. 1996, I, 3, « Bede (...)
  • 26  Ibid., p. 124 et suiv.
  • 27  Ibid., p. 77.
  • 28  Voir Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn, Bouvier, 1966, p. 44-52 (...)
  • 29  H. Blumenberg, Arbeit, op. cit., p. 77.
  • 30  Ibid., p. 79.
  • 31  Sur la « tendance à la prégnance », voir Arbeit, p. 118 et suiv.
  • 32  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main, 2006, p. 218-219, où Blumenberg f (...)

32Et contrairement à ce que semble parfois croire une réception française de la pensée allemande du XXe siècle qui a fait la part belle à Heidegger en négligeant complètement l’anthropologie philosophique de son temps, la catégorie de Bedeutsamkeit n’est pas propre à Heidegger, qui l’a certes puissamment élaborée (au § 18 de Sein und Zeit, notamment) mais en dialogue avec Dilthey ; Blumenberg, lorsqu’il fait de la Bedeutsamkeit l’un des concepts décisifs pour penser l’opération de donation symbolique et mythique de sens à des lieux et des temps qui échappent ainsi à « l’indifférence du temps et de l’espace », qui comblent d’une épaisseur prégnante et différenciée « l’espace vide et le temps vide »25, la reprend aussi bien de Heidegger26 que de ses sources et de ses reformulations anthropologiques : la Lebensphilosophie, Dilthey27, mais aussi Erich Rothacker28, à qui Blumenberg emprunte la formulation même du principe selon lequel « dans le monde culturel et historique de l’homme les choses ont une autre validité pour l’attention et la distance vitale que celle qu’elles possèdent dans le monde objectif des sciences exactes, où la position de valeur subjective des phénomènes thématisés tend normalement et tendanciellement vers zéro »29. (On notera cepe ndant que Blumenberg qualifie d’« entièrement fausse »30 la métaphore par laquelle Rothacker traduit le phénomène connexe de la « prégnance »31 des formes qui résisteraient au passage du temps, lorsque Rothacker compare celle-ci à la résistance des pierres à l’égard de l’eau du fleuve qui roule sur elles). Au-delà de l’élargissement des sources et des ressources philosophiques, la ré-anthropologisation de la phénoménologie et de l’herméneutique implique, là encore, de prendre en compte les sources biologiques et « vitales » de la signifiance et du souci (Sorge) lui-même32, que l’anthropologie existentiale de Sein und Zeit refuse de prendre en compte au profit d’un vocabulaire où prolifèrent les échos d’une théologie chrétienne neutralisée. Or c’est bien d’abord en tant que vivant et en tant qu’être de besoins que l’humain dote d’un sens privilégié pour lui des espaces et des séquences du temps qui se rapportent à son existence limitée et précaire.

33L’idée se prolonge chez Blumenberg avec la métaphore de l’oasis de sens dans un univers infini dépourvu de signifiance objective, mais où l’on peut tout de même prendre appui sur des éléments de la réalité pour construire ces significations projectives (d’où la complexité du phénomène). Dans son livre sur la genèse et les effets de la révolution copernicienne, Blumenberg notait cependant ce renversement : en explorant l’univers sans découvrir d’autres êtres pensants sur d’autres planètes, l’astronomie et l’astronautique ont redonné à la Terre un statut d’exception, mais en un sens nouveau.

  • 33  Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, t. 3, 198 (...)

L’oasis cosmique, sur laquelle l’homme vit, ce miracle d’exception, notre planète bleue au sein du décevant désert du ciel, n’est plus une étoile parmi d’autres, mais la seule qui paraît mériter ce nom33.

34D’un côté, la conscience de l’infinité du temps et de l’espace frappe de disproportion l’îlot de sens qui se concentre dans une Lebenswelt à notre mesure. Mais Blumenberg indique comme recours contre ce sentiment d’indifférence du temps cosmique vis-à-vis de ce qui advient en lui le même recours d’« humanisation du temps » que celui que privilégie Ricoeur : le mythos, le mythe, l’intrigue, le récit.

Mythe et fictions : réarticulations du temps cosmique et du temps humain

35Dans son interrogation sur le rapport entre phénoménologie du temps et récit, Ricoeur contraste la variation imaginaire opérée par la phénoménologie avec des formes de fiction littéraire qui montrent à la fois un décrochage entre temps de la conscience et temps du monde et un « enchâssement » problématique et tendu entre les deux dimensions – enchâssement qui est parfois le lieu même du drame. Une longue phrase condense cette construction :

  • 34  P. Ricoeur, Temps, t. 3, op. cit., p. 237.

au sein même de l’opposition entre les variations imaginatives produites par les fables sur le temps et le terme fixe de la réinscription par l’histoire du temps vécu sur le temps du monde, il apparaît que la contribution majeure de la fiction à la philosophie ne réside pas dans la gamme des solutions qu’elle propose à la discordance entre temps du monde et temps vécu, mais dans l’exploration des traits non linéaires du temps phénoménologique que le temps historique occulte en vertu même de son enchâssement dans la grande chronologie de l’univers 34.

  • 35  Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1927, rééd. 1993, p. 421 ; P. Ricoeur, « Temp (...)

36La fiction littéraire se trouve ici placée dans un rapport de complémentarité avec la phénoménologie (elle « explore les traits non linéaires du temps phénoménologique » avec un raffinement dont l’œuvre de Proust donne une idée), mais aussi dans un écart par rapport à une problématisation philosophique largement aporétique – d’une aporie qui n’est pas vaine, cependant. Car la phénoménologie « montre » de son côté la marge de jeu, le désenchâssement du temps vécu par rapport à la chronologie cosmique : c’est bien cette possibilité que travaille à sa façon la phénoménologie de la conscience intime du temps mais aussi l’analytique qui refuse de « niveler » le temps du Dasein sur la linéarité de la succession « minute par minute », le Jetzt-Zeit « visualisé » par l’horloge35. Le mérite philosophique de la démarche est de faire apparaître l’irréductibilité de ces deux dimensions, et d’indiquer la tentation constante de réduire l’une des dimensions sur l’autre. Mais ce désenchâssement laisse entier le « drame » de l’insertion du temps « humain » dans « la grande chronologie de l’univers », marquée par les cycles vitaux, les générations, naissances et morts… Et la fiction vient ici combler les silences de la philosophie en explorant les polarités et les tensions entre le temps de la conscience et le temps du monde, ou, dit parfois Ricoeur au plus près, alors, de Blumenberg, entre temps de la vie et temps du monde. La fiction n’est pas cantonnée au temps « interne » à la conscience, si subtilement décrit par Virginia Woolf : elle figure bien souvent le conflit de ces deux temporalités, la violence du temps irréversible du monde et les efforts du temps de la conscience pour « regagner le temps perdu ». Ainsi l’anthropologie phénoménologique de Ricoeur comme celle de Blumenberg trouve-t-elle chez Proust l’indispensable complément sensible à une phénoménologie de la conscience intime du temps livrée à la dureté inexorable du temps du monde.

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Notes

1  Paul Ricoeur (1913-2005) et Hans Blumenberg (1920-1996) sont des « contemporains » mais malgré la proximité de certains de leurs centres d’intérêt et de certaines thèses, ils ne se sont presque jamais cités l’un l’autre. Une exception est justement Temps et récit où Blumenberg apparaît deux fois, mais toujours en relation avec les travaux de Jauss qui constituent l’objet réel de la discussion. Il est vrai que la réception de Blumenberg a été, en France, très tardive.

2  Edmund Husserl, Phantasia, conscience d’image, souvenir, traduction française R. Kassis et J.-F. Pestureau, Grenoble, Jérôme Millon, 2002.

3  Edmund Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, traduction française Henri Dussort, Paris, PUF, 1964, 2e éd. 1983, p. 51.

4  Ibid.

5  Edmund Husserl, De la synthèse passive, textes complémentaires, traduction française collective, Grenoble, Jérôme Millon, 1998, p. 309.

6  Edmund Husserl, « Leçons du semestre d’hiver 1923/1924 sur la Philosophie première », Hua VIII, p. 113, cité in Phantasia, Introduction par l’éditeur, Eduard Marbach, trad. cit., p. 79.

7  E. Husserl, Phantasia, p. 95.

8  Paul Ricoeur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 61.

9  Paul Ricoeur, Temps et récit, t. 3, Paris, Seuil, 1985, p. 67.

10  Edmund Husserl, « Sur la théorie des intuitions et de leurs modes », 1918, in Phantasia, conscience d’image, souvenir, op. cit., p. 481.

11  Ibid.

12  E. Husserl, De la synthèse passive, textes complémentaires, 1920/1921, op. cit., p. 308.

13  Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988, p. 16.

14  Emmanuel Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, Fata Morgana, 1979, rééd. « Quadrige », 1989, p. 29-30 : « il faut se demander si la vigilance définit la conscience, si la conscience n’est pas bien plutôt la possibilité de s’arracher à la vigilance ; si le sens propre de la conscience ne consiste pas à être une vigilance adossée à une possibilité de sommeil (…). En fait, la conscience participe déjà à la vigilance. Mais ce qui la caractérise spécialement, c’est de conserver toujours la possibilité de se retirer « derrière », pour dormir. La conscience est le pouvoir de dormir. »

15  Hans Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2007, p. 197.

16  Edmund Husserl, lettre à Jean Héring (brouillon), traduction française par Philippe Ducat, in Alter, no 5, 1997, (p. 188-190), p. 190 : « un rêve en commun est tout aussi absurde qu’un souvenir commun ».

17  Voir à ce sujet une intéressante « variation imaginaire » dans une nouvelle de science-fiction ou d’anticipation de Bernard Werber : des individus vont « repêcher » des scènes de leur vie qui ont été enregistrées à leur insu par des caméras de surveillance et sont toutes consignées dans une sorte d’immense « banque du souvenir ».

18  Eugen Fink, « Représentation et image », § 11, in De la phénoménologie, traduction française Didier Franck, Paris, éditions de Minuit, 1975, p. 43.

19  Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925, rééd. Albin Michel, 1994.

20  Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, Alcan, 1950, rééd. Albin Michel, 1997.

21  Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 301.

22  P. Ricoeur, Temps et récit, t. 3, op. cit., p. 162.

23  Ibid., p. 165.

24  Ibid., p. 147.

25  Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, rééd. 1996, I, 3, « Bedeutsamkeit », p. 68-126, ici p. 109.

26  Ibid., p. 124 et suiv.

27  Ibid., p. 77.

28  Voir Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn, Bouvier, 1966, p. 44-52 (“Satz der Bedeutsamkeit”).

29  H. Blumenberg, Arbeit, op. cit., p. 77.

30  Ibid., p. 79.

31  Sur la « tendance à la prégnance », voir Arbeit, p. 118 et suiv.

32  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main, 2006, p. 218-219, où Blumenberg fonde le souci sur les déficiences instinctuelles de l’homme vu, avec Herder, Gehlen et les travaux sur la néoténie, comme Mängelwesen, forcé à la réflexion par son défaut de réflexe et voué au souci par le fait qu’il n’est pas d’emblée organiquement ajusté à une Umwelt.

33  Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, t. 3, 1981, p. 794.

34  P. Ricoeur, Temps, t. 3, op. cit., p. 237.

35  Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1927, rééd. 1993, p. 421 ; P. Ricoeur, « Temps », t. 3, op. cit., p. 159.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Monod, « Phénoménologie du souvenir et anthropologie de la mémoire chez Ricoeur et Blumenberg », Revue germanique internationale, 13 | 2011, 163-177.

Référence électronique

Jean-Claude Monod, « Phénoménologie du souvenir et anthropologie de la mémoire chez Ricoeur et Blumenberg », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 19 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/1135 ; DOI : 10.4000/rgi.1135

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Auteur

Jean-Claude Monod

Chercheur aux Archives Husserl (CNRS, UMR 8647)

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