Navigation – Plan du site

Esquisse d’une phénoménologie de la violence1

Michael Staudigl
Traduction de Clémentine Chaperon
p. 205-220

Résumés

Le but de cette contribution est d’analyser la violence inter-humaine d’un point de vue phénoménologique. En prenant pour fil directeur la conceptualisation phénoménologique du sens, de sa constitution corporelle et de son institution symbolique, on esquisse les fondements d’une théorie phénoménologique de la violence. Notre thèse centrale consiste à considérer la violence comme une forme spécifique de rapport à la vulnérabilité de l’autre, qui résulte de la méconnaissance de sa propre vulnérabilité. Sous le signe d’une « epochê éthique », la violence est travaillée comme un « phénomène intermédiaire », qui se dérobe aussi bien à une pure « recherche des causes » qu’à ce que la recherche contemporaine sur la violence, en particulier dans le monde anglo-saxon, appelle une thick description. Une phénoménologie de l’agir conduit au contraire à voir dans la violence une « action réductrice », dont il y a lieu d’analyser la genèse pré-réflexive à la lumière du « fantasme du corps autonome ».

Haut de page

Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Clémentine Chaperon

Texte intégral

[O]n use de la violence avec d’autant moins de scrupule que cette violence, dit-on, est inscrite dans les choses2.

1Le but de cette contribution est d’analyser phénoménologiquement la violence interhumaine. Une analyse explicitement phénoménologique doit permettre de résoudre deux problèmes qui pèsent sur l’analyse traditionnelle de la violence. Le premier problème concerne le concept de violence et le danger d’une essentialisation du phénomène, qui déterminerait le sens – généralement compris de façon instrumentale – de ce phénomène. Le deuxième est lié à la tentation opposée de qualifier à l’inverse la violence, qui se dérobe à notre compréhension, d’insensée, et de faciliter ainsi la voie à son élimination violente même.3

2Si nous rapportons ce problème à un dénominateur commun, c’est le rapport entre sens et violence qu’il s’agit ici d’éclaircir. Ce rapport a été jusqu’à maintenant négligé au profit d’une analyse – qu’elle soit sociologique, psychologique ou encore anthropologique – des causes de la violence.4 Dans ces perspectives valait et vaut encore largement comme établi ce qu’est la violence : la « blessure physique intentionnelle d’autrui »5. La violence est d’après cette définition en première ligne un problème de la perception d’actions sociales (ou bien d’événements), auxquelles le « sens violence » est attribué dans le cadre de sémantiques prédonnées (c’est-à-dire hégémoniques). Reste pourtant à savoir comment la violence est vécue ou bien éprouvée, c’est-à-dire quel « sens » caractéristique elle a pour ses « protagonistes ». Ce « sens » diverge cependant de façon essentielle pour ceux qui subissent la violence, ceux qui l’exercent, et pour les « tiers » impliqués, quels qu’ils soient.6 Il reste cependant, et c’est ma thèse, lié à une expérience partagée par eux – que ce soit dans son rejet – au moins de façon pré-réflexive : je parle de l’expérience de notre vulnérabilité indépassable, une expérience, qui ne se rapporte pas seulement à notre « corps objectif », mais – comme le montre la phénoménologie – aussi aux multiples façons dont nous existons en personne (leibhaftig).

3Le fait que le « sens de la violence » éprouvée ne se livre jamais totalement aux approches objectives, lesquelles cherchent à tout reconduire à des raisons suffisantes, c’est-à-dire à tout expliquer de façon causale ou structurelle-fonctionnelle, ce fait là incite à décréter que la violence commise, pour autant qu’elle ne se laisse pas comprendre comme réponse ou bien réaction, ni comme ressource ou même prédisposition, est « insensée »7. Ainsi a été diagnostiqué un « mythe de la violence insensée », mythe qui fascine l’analyse des sciences humaines et sociales.8 Pour mettre un terme à cette fascination, qui réduit de façon hâtive les sujets agissants à la dynamique propre aux répartitions sociales de rôles, ou à l’inverse à leur « côté naturel pulsionnel » etc., il faut développer une théorie « qui place le sujet au cœur de l’analyse »9. Car c’est seulement par une explication du potentiel subjectif de donation de sens, comme il se déploie au vu des appels contradictoires du sens dans l’horizon d’ordres objectifs, qu’on pourra éviter de sous-estimer le caractère créatif de la vérité lié à la « magie performative » du discours, ou bien éviter à l’inverse d’exagérer la spontanéité d’une « liberté conditionnée » indépassable.

4Le sujet, comme je l’envisage de façon phénoménologique, n’est ni autonome ni instituteur du sens agissant librement, ni non plus déterminé totalement passivement par les structures sociales ou ses traits génétiques. En tant qu’« intentionnalité incarnée », le sujet est par contre à comprendre comme un « principe créatif » de l’agir10. Seulement en ce qu’il s’engage dans le prédonné, c’est-à-dire qu’il « déforme de façon cohérente »11 le sens donné, il est capable de surmonter la facticité du prédonné par de nouveaux projets de son sens. En tant projet néantisant la facticité au sens de Sartre, le sujet se constitue au moyen de cette possibilité « en amont d’éventuelles appartenances »12 au sens culturel ou politique. Il est donc la possibilité de projeter sa propre existence, cependant seulement –comme on doit le dire avec Merleau-Ponty ou Patoka – en tant que réponse aux appels du champ phénoménal, appels qui le motivent, mais ne peuvent jamais le déterminer causalement13.

5Dans ce cadre, je redéfinis la tâche d’une phénoménologie de la violence comme l’enquête des formes sous lesquelles la violence subjectivise ou désubjectivise, c’est-à-dire comment elle rend possible ou impossible la constitution réciproque du sujet et son monde social. Elle doit donc s’attacher à tout rapport caractéristique entre sens et violence qui témoigne de la signification irréductible d’une violence multiple pour la « constitution significative du monde social ». Cela implique que la violence dans ses différentes formes est à penser comme une condition de constitution des mondes de sens (Sinnwelten) sociaux. On ne peut donc pas s’en débarrasser par une illusion normative, mais elle reste à penser comme un phénomène exemplaire en fait de « socialité négative », mais pas comme mode déficient d’un ordre social14.

6Toute approche théorique de la violence, qui la prend au sérieux dans sa signification irréductible pour les formes de vie humaines, doit se poser la question du rapport entre sens et violence, c’est-à-dire de l’« exclusion incluante » de la violence dans des ordres sociaux. En premier une telle approche doit reconnaître que le caractère indépassable de la violence nous condamne à une « vie dans et avec la violence »15. Pour autant que le rêve d’un progrès téléologique du processus de la civilisation (N. Elias) est fini16, il ne peut plus s’agir, à propos des conditions de diversification sociale et de modernisations multiples, de parler d’une « solution finale » de la violence, même si on comprenait par là une « prise de conscience de la violence » jusqu’à sa fin17, prise de conscience dans laquelle la violence deviendrait dans son irrationalité même transparente. Car même dans un tel geste d’apparence peu suspecte ne se manifeste finalement rien d’autre que l’auto-justice d’une raison reniant sa propre violence, raison qui prétend pouvoir dépasser la violence par l’institution du droit ou encore par la légitimité d’ordres de pouvoir estimés justes18. S’il n’y a pas de « solutions finales » à la violence qui ne se rendent elles-mêmes coupables de violence, car la violence revient en droit etc.19, alors il ne reste à une critique de la violence que la « recherche des espaces de jeu de la moindre violence. »20 Pour mener à bien cette entreprise il faut tout d’abord étudier les différentsvisages de la violence. On devrait ainsi établir que notre rapport à la violence ne se joue pas seulement dans son changement de formes, mais rend possible une sensibilisation autocritique envers nos « habitus socioculturels de la violence »21. C’est dans une telle sensibilisation à la violence multiple que je vois la tâche spécifique d’une phénoménologie de la violence. Plus précisément, une phénoménologie de la violence doit analyser de quelles façons subtiles, bien que jamais physiquement saisissables ni visibles, la violence asymétrise les options d’action des hommes, se sédimente en des formes de vie concrètes et finalement revient aussi là où la tentative de son exclusion sociale ne peut la supprimer totalement, car cette tentative d’exclusion implique son inclusion, inclusion qui n’est jamais seulement symbolique.

7Dans ce qui suit je développe les bases d’une telle phénoménologie de la violence. Dans un premier temps je discute des concepts de base et des méthodes de l’analyse phénoménologique (1). Ensuite je réfléchis la « différence structurelle analytique » de la violence comme intention et de la violence comme épreuve (Widerfahrnis) et demande, si et dans quel sens une théorie phénoménologique de l’action est capable de la neutraliser (2). Troisièmement j’analyse la violence interhumaine comme « agir réductif » et précise ce qui en découle pour l’exigence de vouloir comprendre et dépasser la violence. Car même si la description devrait jouir d’une priorité en ce qui concerne la violence, afin de nous préserver des prescriptions trop hâtives, cela ne signifie pas qu’il faille tout bonnement renoncer à toute exigence d’explication – et encore moins de compréhension22.

Conceptualité et méthode d’une phénoménologie de la violence

8Les difficultés dans la détermination du sens de la violence se laissent dépasser par le développement d’un concept large de sens23. Le concept de sens phénoménologique est ici un avantage, car son ampleur dépasse de loin les frontières étroites de la signification linguistique. D’un point de vue phénoménologique le sens n’est pas seulement ce qui se laisse exprimer sous forme de significations linguistiques et saisir de façon constante, ni encore ce qui se laisse expliciter comme sens visé et téléologique de séquences d’actions instrumentales ou normatives. Husserl le montra déjà dans les Ideen, dans lesquelles il « élargit » le concept du sens, pour exprimer ainsi la visée (Gerichtetheit) intentionnelle de tous les actes de conscience.24 L’intentionnalité signifie ici la visée de la conscience sur quelque chose. Pour autant, elle ne signifie pas une simple orientation ou son contenu « direct ». Elle signifie plutôt l’articulation du « quelque chose en tant que quelque chose », donc sa « différence significative »25. C’est dans le déploiement de cette différence, donc dans l’événement de différenciation du sens visé, que consiste l’essence de l’intentionnalité.

9La tâche de la phénoménologie en tant qu’« analyse intentionnelle » consiste à rendre thématiques les « horizons intentionnels » de notre vie d’expérience, dans lesquels nous nous mouvons quotidiennement, pensons et agissons, sans qu’ils soient d’abord et généralement thématisés. La phénoménologie analyse donc comment le sens se constituepour le sujet dans sa vie d’expérience. Plus précisément, elle demande comme le sujet gagne dusens sur le donné, lui en soutire et éventuellement échoue à cette tâche – et comment il se constitue lui-même dans la confrontation avec la facticité du donné. Que l’« autoconstitution » du sujet se déroule selon Husserl dans « l’unité d’une `histoire’« 26 montre bien que l’ampleur de l’intentionnalité ne peut être pensée adéquatement dans le cadre d’une analyse statique des structures. Elle se concrétise plutôt dans l’horizon d’intersubjectivité vécue, c’est-à-dire dans la confrontation avec des horizons de sens prédonnés, qui, du fait de leur forme générative prennent le caractère d’ensembles d’ordres habituels27, qui (re)produisent de façon performative le sujet agissant.

10Dans sa « phénoménologie génétique » Husserl élargit alors son concept intentionnel de sens. À côté de la donation subjective de sens (Sinngebung) il conçoit aussi les processus de formation passive du sens (Sinnbildung) et les événements de l’institution intersubjective du sens (Sinnstiftung), qui « constituent même un excès sur tout ce qui est capté par l’intentionnalité [et] relèvent donc d’un surplus qui dépasse toute la structure de corrélation noéticonoématique »28. Avec cet élargissement renouvelé du concept il réussit à concevoir une dynamique du sens inédite ainsi que la constitution intersubjective et historique du sens. Comme il l’a vu de façon de plus en plus précise, sans pouvoir encore le réfléchir de façon systématique, la phénoménologie ne s’épuise en aucun cas dans une explication des « actes de donation de sens » du sujet. Le « questionnement à rebours génétique » vise plutôt l’enquête de l’anonymat, de l’historicité et de l’étrangeté du sens. Au centre se trouve ainsi le sens, qui se forme sans notre activité, et qui émerge éventuellement « à rebours » de notre intention et la déstabilise, et éventuellement la détruit.

11Ainsi le concept de la constitution gagne une signification immensément élargie. L’analyse de constitution désigne maintenant le questionnement à rebours dans un entrelacs originel des donations subjectives du sens, des formations anonymes du sens et des institutions intersubjectives du sens29, entrelacs dans lequel le « sens autochtone du monde […] se constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarnée »30. En ce que la phénoménologie montre qu’il y a du sens, mais non pas le sens, en ce qu’elle montre, que le sens se forme, sans qu’il puisse être totalement reconduit à un je constituant, ni dérivé d’ensembles de significations objectifs ou des effets du discours, qu’il y a besoin de la subjectivité, pour faire apparaitre de façon active des ensembles signifiants, elle met en garde contre la confusion de la présomption du sens avec le sens lui-même31. Cela ne signifie rien d’autre que d’absolutiser une attitude contingente face aux « choses mêmes » – que ce soit notre « auto-compréhension culturelle », c’est-à-dire notre « attitude relativement naturelle » en parlant avec Scheler, que ce soit l’attitude scientifique, c’est-à-dire pour reprendre Husserl l’« attitude naturaliste » ou encore « objective », ou bien même une attitude mondaine comme l’« attitude juridique ». À l’inverse, c’est la tâche de la phénoménologie de mettre entre parenthèses de telles attributions réductives du sens pour en thématiser la genèse dans l’expérience, c’est-à-dire de voir si l’évidence d’un tel sens est « pertinent ».

12Dans la Krisis Husserl a utilisé ce procédé du questionnement à rebours pour la critique de l’absence de sol (Bodenlosigkeit) des sciences objectives. En rapport avec le thème qui nous préoccupe, la pratique d’un tel questionnement à rebours n’implique pas d’épochè de la substruction d’un être objectivement vrai, mais une « épochè éthique »32. Celle-ci doit permettre de repousser la « chasse aux causes »33 de la violence et d’échapper à ses discours de justification toujours contingents34, pour à l’inverse la thématiser dans sa genèse pré-réflexive du sens. Cela signifie que je ne thématise pas la violence au regard de l’illégitimité ou l’amoralité de la violence attribuées dans le cadre d’un ordre donné de façon factuelle, c’est-à-dire pas comme un manque de communication, justice, responsabilité, intégration, etc. Analyser phénoménologiquement la violence signifie au contraire penser sa violence en tant que telle, c’est-à-dire comme l’événement qui précède son classement symbolique dans des ensembles de significations donnés. Cela ne signifie pourtant pas que l’analyse se rend dans une « zone neutre de l’indifférence », « où tout ce qui se passe se vaut. » Son but est plutôt de saisir tout espace d’expérience qui n’est pas encore surdéterminé de façon normative, qui éclot quand la contingence de tout ordre devient saisissable – et cette contingence n’est peut-être nulle part ailleurs mieux saisissable que dans l’expérience de la violence. Dans cet espace ainsi naissant, qui n’est pas sans droit (rechtlos) mais précède le droit (vorrechtlich), on se confronte aux appels d’autrui. Ces appels, certes, ne sont « pas valables au sens de lois en vigueur », mais ne sont « pas non plus indifférents »35. En tant qu’excès (Überschüsse) extraordinaires dans notre expérience, apparaissant sans notre activité, contre notre volonté et se dérobant à nos schémas prédonnés d’interprétation, ils nous empêchent de nous détourner simplement et de revenir à l’allure réglée des choses. L’horizon déterminant dans lequel la violence nous est donnée à penser n’est donc pas un horizon universel de valeur, dans lequel se laisserait décider dans un sens normatif l’existence de la violence. C’est au contraire l’horizon affectif d’une « sensibilité » en personne (leibhaftige Sensibilität) pour la vulnérabilité d’autrui36, que nous partageons avec lui, sans jamais pouvoir la lui soutirer. Seul le recours à un tel « savoir » acquis par l’appel singulier d’autrui, et non pas à une réflexion orientée vers des ordres normatifs ou des « rapports relevant des mœurs » nous aide à comprendre mieux la violence : non plus comme un phénomène de valeur, mais dans le caractère extraordinaire de son pouvoir blessant et instituteur de sens37.

13C’est seulement dans le recours à ce niveau d’expérience vécue, avec lequel l’appel d’autrui n’est ni nivelé de façon positiviste ni moralement surdéterminé, mais nous est offert en tant qu’ethos in statu nascendi, qu’on pourra comprendre comment cet appel peut être réduit au silence. C’est seulement à cette condition que la violence envers autrui, malgré la « résistance éthique » qu’il nous oppose, devient possible.38

Le « fait » brisé de la violence : intention vs. épreuve

14Le caractère indépassable de la violence dont nous avons parlé implique que la violence affecte aussi nos ordres sociaux, culturels et politiques, qu’elle leur est inhérente et participe à leur construction, ce que Foucault et Bourdieu ont établi à leur manière. En effet, les ordres se génèrent, se conservent et se transforment à travers les pratiques violentes de l’exclusion et de la sélection39. En ce que les ordres mettent à disposition de ceux qui se subjectivisent selon leur logique d’ordre des motifs d’action caractéristiques, ils (re)produisent en même temps l’extraordinaire nécessaire à leur existence40. Ce point de vue est déterminant pour notre compréhension de la violence. Car du point de vue de la théorie sociale la violence n’est rien d’autre qu’un « événement social » auquel est attribuée la signification extraordinaire « violence » dans l’horizon d’un ordre social donné41.

15Une telle attribution de « sens » relative à l’ordre, seule, n’épuise pourtant pas la violence. Car c’est justement ce qui, dans son caractère événementiel, se dérobe à l’attribution discursive, ce qui est en elle selon Arendt « impensable »42, qui en est pareillement constitutif. La violence n’est en effet pas éprouvée (erfahren) en premier lieu à cause de son caractère extraordinaire, mais à cause de son caractère affectif d’épreuve. De son côté, l’expérience de la violation dont il est ici question a pourtant besoin, pour être appréhendée ou bien perçue comme violence, d’être articulée de façon significative dans l’horizon d’ordres prédonnés. Car c’est seulement en étant « attribuée à une instance violente » qui la responsabilise, que ce soit « un homme, un groupe, un ordre social, un destin personnalisé ou un Dieu »43, qu’une violation devient thématique en tantque violence éprouvée. Que l’expérience d’une telle « épreuve adressée »44vaille comme violence, c’est-à-dire qu’elle ne soit pas seulement éprouvée subjectivement comme violente, suppose premièrement que dans le cadre d’un ordre donné lui soit attribuée la signification « violence », et deuxièmement qu’elle soit attribuée à une auteurité, car « les événements deviennent des actions et des faits lorsqu’ils sont attribués à quelqu’un en tant que ses actions et faits propres45. »

16D’un côté auteurité ou bien intentionnalité attribuée, de l’autre expérience de la blessure et de la souffrance, nous annonçons ainsi deux perspectives, dans lesquelles la violence peut être analysée. Les voies d’analyse relevant de la théorie de l’action ou bien de la théorie et de la définition ou du discours de l’analyse ainsi évoquées semblent pourtant s’exclure structurellement :

Si nous réunissons le problème définitionnel de la violence comme phénomène d’expérience et de subir […] et le problème actionnel de la violence comme une activité intentionnelle, la violence apparaît d’un côté comme donnée par le fait qu’une « victime » (ou un spectateur) ressent un événement comme violent, sans que la question de l’intention d’agir du coupable soit pertinente. De l’autre, la violence apparaît donnée par le fait qu’un « coupable » vise une action comme violente, sans que cette action doive être éprouvée par une « victime » en tant que violence. […] C’est pourquoi je pense que dans le phénomène « violence » nous avons affaire à une différence structurelle, qui ne se laisse dépasser ni de façon sociologique-figurante, ni non plus interactivement, mais nous place analytiquement – et cela signifie : en amont ou bien au-delà de tout avis moral sur le fait dont il est à chaque fois question – et pour ainsi dire inexorablement face à la question de la perspective dans laquelle nous voulons en fait maintenant (et éventuellement « seulement » dans un premier temps) nous ériger en thème 46 […]

17La « différence structurelle » évoquée est selon Hitzler constitutive du « phénomène `violence’« . L’accepter, ce n’est pas seulement signer l’actuelle scission de l’analyse de la violence en d’un côté une « recherche des causes » tournée vers les explications structurelles, qui tend vers une normativité abstraite, et de l’autre la « description lourde », qui tombe trop facilement dans l’esthétisation ou même dans l’essentialisation de la violence. L’accepter, c’est plus encore se priver de la possibilité déterminante de saisir le « phénomène violence » de façon ample ou bien intégrante. Selon moi c’est précisément cette possibilité que nous offre l’analyse phénoménologique en ce qu’elle permet de saisir la violence comme un événement du sens, qui se fraie un chemin parmi les participants quels qu’ils soient, sans pouvoir être dans son sens reconduite exclusivement à leurs intentions ou expériences.

18Cela ne veut pas dire pour autant que la perspective de ceux qui subissent la violence, pour lesquelles la souffrance due à la violence signifie l’expérience d’un extraordinaire, auquel il faudrait arracher un sens nouveau, la perspective de ceux qui exercent la violence, dont le caractère signifiant ne doit pas être contesté préalablement ni non plus éclairci une fois pour toutes de façon socio-structurelle, sociobiologique, psychologique ou encore instrumentale, et finalement la perspective d’un tiers jamais totalement absent (celle des témoins, de « l’observateur extérieur » jusqu’au sympathisant), ne sont pas à distinguer. Car en fait il n’y a pas la violence, mais différentes expériences d’événements sociaux, auxquels le « sens violence » est attribué. Un tel « sens » ne se forme pourtant nulle part ailleurs qu’entre les participants quels qu’ils soient, c’est-à-dire dans leurs interactions.

19Dans une perspective phénoménologique il faut donc analyser la violence dans son caractère extraordinaire comme un « interphénomène ». Je comprends par là avec Waldenfels un phénomène, dont le « sens » « se passe entre moi et l’autre, entre nous et les autres, entre le même et l’étranger », qui ne peut être reconduit totalement « ni à l’initiative et à la capacité d’individus uniques ou de groupes ni à une instance d’ordre servant d’intermédiaire, ni à des règles codées »47. Un « interphénomène » désigne donc un événement de l’expérience (Erfahrungsgeschehen), dans lequel le sens se forme dans l’horizon de notre triple contingence – c’est-à-dire dans la confrontation vécue d’intentions subjectives, d’exister intercorporels et d’appels objectifs de l’ordre.

20Qu’on parle d’« interphénomène » ne signifie pas pour autant que les personnes exerçant la violence soient dégagées de la responsabilité, ou que celles subissant la violence soient finalement « elles-mêmes coupables », car finalement en raison de notre constitution anthropologique la violence agit d’une certaine façon elle-même et nous dégrade tous en des figurants déterminés48. D’un point de vue descriptif l’interphénomène témoigne plutôt seulement que dans la violence comme « agir réductif »49 (c’est-à-dire l’agir, qui réduit aussi bien l’autre concret que la complexité de l’interaction) sont en jeu nos capacités à former interactivement du sens : cela concerne la violence subie, dont nous voulons comprendre le pouvoir violant, qui se dérobe certes à l’appropriation significative dans son noyau, mais fait en même temps l’expérience d’une « obtention par la force d’attribution de sens »50 ; cela concerne la violence commise, qui n’attribue à la souffrance des autres aucun sens propre (primaire), mais l’intègre dans le propre projet de sens51, et cela concerne en dernier lieu la violence dans la perspective du tiers, qui met en jeu la perception sociale ou le rejet de la souffrance et de la blessure des autres – donc son « sens » social.

21Dans toutes ces perceptives irréductibles l’une à l’autre, l’analyse du sens de la violence nous renvoie à l’expérience de la vulnérabilité : elle est différemment en jeu dans les différentes formes de la violence interhumaine, qu’elle soit subie de façon irréfragable, exploitée de façon indifférente ou bien attestée par une « troisième perspective », reniée ou retravaillée d’une quelconque autre façon. Nous pouvons en conclure que le noyau phénoménal des différentes formes de la violence consiste d’une part en ce qu’elle viole l’intégrité auto-référentielle du soi52, d’autre part en ce qu’elle détruit ou transforme des ensembles significatifs caractéristiques dans lesquelles cette intégrité se réalise. Comme selon Merleau-Ponty notre existence en personne et son articulation symbolique se trouvent dans une relation fondatrice l’une à l’autre, le pouvoir violant de la violence comporte deux côtés entrelacés de façon irréductible : elle est soit à reconduire à un excès affectif irréfragable, avec lequel elle impose des attributions extraordinaires de sens (comme dans le cas de la violence corporelle ou directe), soit à reconduire à des attributions extraordinaires de sens, qui produisent un tel excès affectif (comme dans le cas de la violence psychique, symbolique et structurelle).

22Le « fait de la violence » se révèle sur ce fond comme une double facticité, c’est-à-dire comme une facticité à la fois affective et significative-symbolique. Ainsi, dans le subir de la violence, un excès d’affectivité (dans la douleur, qu’inflige chaque violation) fait éprouver une attribution extraordinaire de sens, ou à l’inverse l’attribution d’appels extraordinaires du sens appelle un débordement affectif. Dans le commettre de la violence, une perte affective de la sensibilité envers la vulnérabilité d’autrui mène à son tour aux formes de la donation de sens, qui objectivent sa singularité extraordinaire et à la rigueur la nie totalement. Les registres mentionnés sont dans ces perspectives donc indissociablement entrelacés l’un dans l’autre : l’intention ne serait pas possible sans un savoir – amplement vécu de façon pré-réflexive – de la vulnérabilité essentielle d’autrui ; l’expérience de l’être-violenté (violemment) ne serait pas cette expérience sans l’attribution d’une « intention ». (Pour le tiers enfin il n’y aurait rien à attester ou à ignorer, s’il n’était pas lui aussi au préalable affecté par cette vulnérabilité.) Le dilemme mentionné au début se laisse donc neutraliser par un retour à notre vulnérabilité vécue de façon intercorporelle – plus exactement à nos structures affectives de la rencontre intersubjective : car la vulnérabilité ne rend pas seulement compte de la condition concrète, d’abord et la plupart du temps non thématique de nos interactions, mais est toujours à nouveau mise en jeu par elles – que ce soit dans leur surdétermination symbolique.

La violence entre « action réductive » et « habitus reproductif »

23Le caractère violent de la violence se concrétise donc dans le jeu croisé du pouvoir violent en personne et du pouvoir violent symbolique. Comme en conséquence toute action de violence – même l’agir en général – est toujours une action symbolique53, la violence ne peut pas être comprise tout bonnement instrumentalement. C’est plutôt son « sens » qui peut résider également entièrement dans son sens d’accomplissementexpressif ou symbolique et ainsi être privé de toute raison instrumentale ou d’orientation normative.54 Comme la violence ne peut toutefois pas valoir comme simple épiphénomène de conditions structurelles, historiques ou sociobiologiques55, mais présente une forme spécifique du rapport à la vulnérabilité, il faut l’analyser dans une perspective relevant de la théorie de l’action, pour obtenir un éclaircissement sur ses conditions de motivation et de possibilité. Je vois par conséquent le desideratum central dans le projet d’une théorie de l’action qui recouvre l’« intentionnalité »56, l’intersubjectivité, la régularité, la matérialité et la symbolicité de l’agir. Cela apparaît nécessaire pour éviter un « court-circuit individualiste et actionnel » qui règne encore, et qui ne réduit pas seulement le concept de violence au phénomène de violence corporelle préméditée57, mais comprend en outre la violence comme un processus monologique. Par contre c’est seulement quand le caractère originellement relationnel ou intersubjectif de la violence est présenté que la violence interpersonnelle se laisse amplement concevoir dans sa structure phénoménale ambivalente – en tant qu’« interphénomène », comme nous le disions.

24La théorie de l’action d’inspiration phénoménologique, qui me conduit à ce but, doit être nettement distinguée des théories de l’action individualistes – qui s’orientent vers la rationalité pragmatique, l’instrumentalité ou l’intégration de règles normatives58. Une phénoménologie de l’agir a au contraire – à la suite aussi des conceptions pragmatiques de l’action – à prendre en compte, à côté de la dimension de l’« intentionnalité », également les dimensions d’ordres sémantiques et de conditions matérielles59, pour penser l’agir dans sa propre logique pratique. Cela veut dire premièrement, que les actions ont toujours lieu dans des champs concrets d’action et sont par conséquent marquées par les appels spécifiques d’ordre60, qu’elles sont donc surdéterminées symboliquement. Du point de vue de la théorie sociale cela signifie qu’elles fondent une « structuration transcendant toute situation »61. Cela implique deuxièmement que les actions au sens de séquences d’interprétation interactive liées corporellement sont toujours déjà des réponses – qu’elles soient suffisantes ou articulées réflexivement – aux appels des autres et des ordres prédonnés, avec lesquels il faut – dans l’espace de jeu de réaction stéréotypée et de réponses créatives – composer inévitablement.

25En conséquence, un « logos du monde pratique » se fraie un chemin dans l’agir, logos qui ne se laisse pas réduire aux projets individuels, ni aux conditions structurelles ou aux exigences fonctionnelles. L’entrelacs de l’agir dans des mondes de sens culturels et des ordres symboliques ne rend pas seulement clair le fait que la créativité de l’agir ne se comprend pas de façon satisfaisante dans le seul recours à des raisons causales (Hume), à des normes de la raison (Kant) ou à des but de la volonté (Aristote). Il rend clair également et avant tout qu’il n’y a d’actions ni purement monologiques ni entièrement réelles62. Tout agir est plutôt essentiellement un agir situé, c’est-à-dire surdéterminé symboliquement et motivé intersubjectivement. Il mène alors des « intentions » au déploiement, lesquelles ne jaillissent pas de lui seul, car il répond à des appels qui précèdent son initiative. Selon le fait fondamental indiqué par Merleau-Ponty, qu’« une expérience ne peut donc jamais être rattachée comme à sa cause à certaines conditions de fait », il s’agit de comprendre que « la relation du motivant et du motivé est donc réciproque ». Mais il s’en suit que « motif et décision sont deux éléments d’une situation : le premier est la situation comme fait, le seconde la situation assumée »63. L’ultériorité de l’agir, par lequel un motif devient valable et la situation est reprise et appropriée, et sa surdétermination, qui rend toute appropriation parfaite impossible, déterminent sa contingence essentielle. C’est en ce sens que Merleau-Ponty parle de « liberté conditionnée », c’est-à-dire une liberté qui consiste à « commencer non pas simplement par soi-même, mais quelque part ailleurs »64, c’est-à-dire dans son vrai sens à agir.

26« Est violente toute action où l’on agit comme si on était seul à agir : comme si le reste de l’univers n’était là que pour recevoir l’action »65 ; c’est ainsi que Lévinas définit la violence. Il est pourtant ici à nouveau question d’abord d’un concept instrumental de la violence. Pour concevoir la violence plus précisément, c’est-à-dire dans sa « différence spécifique » d’avec les autres interactions instrumentales (comme par exemple le travail), Lévinas précise cette définition à travers une détermination du but de la violence : selon Lévinas ce « but » est précisément ce qui, en l’autre homme, échappe fondamentalement à l’accès violent, c’est-à-dire la transcendance ou l’étrangeté d’autrui, qui dans sa non-phénoménalité se dérobe à tout accès mondain66. Cette étrangeté d’autrui peut mettre en jeu de différentes façons la violence, qu’elle soit directe, c’est-à-dire « attaquante » ou encore indirecte, donc « excluante ». Pendant que la première signifie la réduction en personne d’autrui à un pur quelque chose, pouvant aller de façon quelconque jusqu’à son extinction, la dernière désigne l’objectivation d’autrui dans l’horizon de rôles typologisants (comme par exemple dans le cas du sexisme comme forme de discrimination sociale) ou bien encore dans l’horizon d’attributions de fonction (comme dans le cas du racisme en tant que forme de « socialisation négative », c’est-à-dire d’« exclusion incluante »).

27La violence dans ces différentes formes peut être analysée globalement comme « agir réductif »67. Car le spécifiquement violent de la violence interhumaine consiste justement, selon tout ce que nous venons de dire, en ce qu’elle réduit soit la personnalité en personne de son vis-à-vis, soit la « structure socialement extatique du corps vécu »68, soit enfin la complexité de l’interaction. La violence comme « agir réductif » violente donc de différentes manières l’intégrité propre des sujets qui lui sont confrontés. Le spectre de son pouvoir violent va de la subsomption structurelle de l’individu sous des appels d’ordre qui transcendent toute situation (« violence structurelle ») jusqu’à l’asymétrisation symbolique d’interactions (« violence indirecte », par exemple la violence psychique) en passant par l’interruption en personne du présupposé fondamental intersubjectif d’une « réciprocité vécue des perspectives » (violence physique « directe »).

28La violence comme « agir réductif » ne renvoie pourtant pas seulement à une réduction des subjectivités, qui se trouvent livrées à la violence et la subissent. On repère plutôt également du côté des sujets agissant violemment – ou laissant faire la violence – des réductions. Chez ces sujets il s’agit de la réduction de la propre facticité ou de toutes contingences, qui les constituent dans un processus intersubjectif de formation de sens69. Avec les mots de Sartre : « autrement dit c’est ma facticité que je détruis symboliquement sur le monde. Je veux être pur non-être. Mais être pur non-être ce n’est pas ne pas être. C’est être pur pouvoir néantisant, liberté pure »70.

29Pour détruire la propre facticité, la violence interrompt et même brise éventuellement les dits processus de formation de sens, car ce sont eux qui font sa contingence. Dans cette perspective, la violence apparaît ainsi comme la tentative du sujet de réduire la contingence de la facticité propre. Concrètement cela signifie qu’il nie premièrement sa finitude, avec laquelle il se trouve confronté dans la rencontre intersubjective, deuxièmement sa matérialité en personne, qui est le médium de cette rencontre, et troisièmement sa facticité symbolique, qui est reproduite de façon performative dans la rencontre. Si on réfléchit cela, il est clair que la violence, si elle n’est pas pratiquée « dans un dépouillement utilitariste ou avec le sentiment d’obligation morale » de façon instrumentale comme ressource d’action, ni articulée en tant que réaction socio-culturellement explicable de la participation refusée ou reconnaissance71, mais apparaît comme « but propre »72 en apparence, ne doit toutefois pas valoir comme insensée. Nous devrions au contraire l’analyser comme une expérience, qui lutte dans l’horizon d’ordres donnés pour son propre sens et son expression. La lutte pour l’expression ne peut pourtant jamais s’orienter totalement vers des buts prédonnées ou des « intentions » préconçues. Elle est plutôt condamnée à engendrer le sens de l’agir dans l’agir même. Cette expérience du devoir-agir n’est pourtant pas n’importe quelle expérience. Il s’agit plutôt de l’expérience fondamentale de « la peur devant la condition humaine »73. Avec Sartre, on comprend sous cette expression la peur de la liberté à chaque fois propre de devoir reprendre la situation et choisir. Face à cette peur la violence est l’ « incarnation de la nécessité »74, la fuite dans « la permanence et l’impénétrabilité de la pierre »75, à travers laquelle s’exprime la nécessité dans le monde.

30Le refoulement, le rapport manqué ou l’instrumentalisation de cette peur existentielle est responsable de la violence multiple. Son médium est, comme Sartre l’a aussi montré, notre existence en personne. C’est exactement dans la mesure où « la précarité ontologique d’un corps menacé à chaque instant de se désagréger »76 est « réveillée » affectivement (pour parler avec Husserl), la liberté humaine se trouve face à la tentation de projeter cette peur en tant que peur des « faiblesses internes » les plus propres – c’est-à-dire de leur finitude, de leur vulnérabilité et de leur non-coïncidence en personne77 – sur les autres78. Comme la menace d’autrui est ainsi mise en scène comme supplément négatif de l’auto-constitution réussie, c’est-à-dire que toute étrangeté va être rejetée dans le propre79, notre sensibilité en personne pour la vulnérabilité des autres disparaît tendanciellement. Ainsi la violence devient possible malgré la résistance éthique primordiale que nous oppose le visage d’autrui. Concrètement cela se produit en ce que des « valeurs incorporées, faites corps »80 – c’est-à-dire les effets performatifs de corps-identités-logiques (Körper-Identitäts-Logiken) socialement et symboliquement reproduits – invoquent la vulnérabilité d’une intégrité imaginaire (que ce soit du sujet ou d’un collectif). Sa vulnérabilité est ainsi opposée au « mythe d’un corps invulnérable »81, qui produit des effets réels dans « l’histoire faite corps » (Bourdieu) de notre désensibilisation face à la souffrance des autres.

31Dans ce contexte, il faudrait saisir plus précisément le fantasme d’une ipséité intégrale prenant racine dans notre non-identité corporelle – un fantasme, qui transposerait la pensée politique dans les concepts d’autonomie et de pouvoir d’action souverain. Car la violence interactive comme celle qui est organisée collectivement, aussi bien que la violence sociale (traditionnellement : la violence structurelle), trouvent leurs conditions motivationnelles dans ce fantasme ou dans la peur existentielle dirigée sur lui. Développer cela en détail relève cependant d’une autre analyse.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michael Staudigl, « Esquisse d’une phénoménologie de la violence », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 23 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/1140

Haut de page

Auteur

Michael Staudigl

Chercheur à l’Institut für die Wissenschaften vom Menschen (IWM) de Vienne

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page