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La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Mildred Galland-Szymkowiak
p. 91-112

Résumés

Cet article s’intéresse aux rapports de la philologie, telle qu’elle est pratiquée dans la Symbolique et mythologie des peuples anciens (11810-1812) de Friedrich Creuzer, avec la philosophie. Après avoir reconstitué la visée de l’ouvrage puis la conception du symbole et du mythe qui en forme le fondement spéculatif, on s’intéresse à la manière dont Hegel, dans sa conception du symbole, et Schelling, dans sa philosophie de la mythologie, réinterprètent la somme de Creuzer autour de points centraux pour leurs propres entreprises, comme la question de la naissance à soi-même de la conscience humaine ou celle du rapport de la rationalité à l’historicité et à la facticité.

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Dédicace

à mon fils Mayeul

Texte intégral

  • 1  Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig, Darm (...)
  • 2  Ce sont les leçons de Heyne sur Homère (à partir de 1766) qui avaient intégré pour la première foi (...)
  • 3  Ch. Jamme, op.cit., 1991, p.64 sq.
  • 4  Sur l’image de l’Orient, cf. de manière générale A.Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln de (...)
  • 5  Dans une lettre à Savigny du 13 juin 1807 déjà, Creuzer dit accumuler du matériau « en vue d’une s (...)
  • 6 Symbolik, I, Vorrede, p.XV.

1La Symbolique et mythologie des peuples anciens, particulièrement des Grecs (première édition : 1810-1812)1 de Friedrich Creuzer (1771-1858) constitue une étape singulière de l’histoire de la philologie. En ce qui concerne le matériau utilisé, Creuzer fait des récits mythologiques2 et des représentations imagées des dieux (y compris sur les pièces de monnaie, les vases, etc.) des objets d’étude philologique à part entière, au même titre que les textes des auteurs antiques. Du point de vue de la méthode, la Symbolique s’inscrit dans la conception dite scientifique des études mythologiques (par opposition à la conception poétique), qui veut lier une approche historienne, empirique, et une interprétation plus spéculative ou philosophique, tendant à la recherche d’une unité entre les différentes mythologies3. Une telle approche aboutit souvent à mettre en lumière une origine indienne de la mythologie grecque (Fr. Schlegel, J.A. Kanne). Mais si l’idée d’une influence de l’Orient sur la Grèce (présente par exemple chez Herder, lu et cité par Creuzer)4, si la thèse d’une unité fondamentale des mythologies orientales (trouvée dans l’Histoire des mythes du monde asiatique publiée en 1810 par Joseph Görres, collègue de Creuzer à Heidelberg en 1806-1808), ainsi que l’alliance d’hypothèses spéculatives et de données historiques ne sont pas proprement creuzériennes, ce qui l’est en revanche, c’est la mise en ordre, dans la Symbolique, d’une masse réellement impressionnante de données linguistiques, littéraires, historiques, mythologiques, artistiques et archéologiques – l’organisation d’une documentation immense en fonction, d’une part, d’une conception originale du rapport du mythe avec le symbole, et, d’autre part, d’une orientation philosophique marquée par le néoplatonisme. La Symbolique veut découvrir le principe systématique5 d’intelligibilité des mythes antiques : « Enquêter sur la cohésion et sur l’esprit de la foi, de la poésie et de l’art plastique antiques, et faire voir dans les œuvres de l’Antiquité le centre religieux dans lequel elles sont unies – voilà ce que je considère comme le but principal de mon enseignement et de mes autres aspirations scientifiques »6.

  • 7  Cf. G. Schwinge, « Creuzers Symbolik und Mythologie und der Antisymbolikstreit mit Voß sowie desse (...)
  • 8  Ch. Jamme, « Göttersymbole. Friedrich Creuzer als Mythologe und seine philosophische Wirkung », in (...)

2Si le moment creuzérien a indubitablement marqué l’histoire de la philologie, il est en fait assez limité dans le temps, et le débat de la conception creuzérienne avec une approche plus empiriquement historique, voire « ethnographique », apparaît dès la fin des années vingt comme tranché en faveur de cette dernière7. En outre, les compétences scientifiques mobilisées par Creuzer – philologie antique, histoire de l’antiquité, archéologie – vont assez vite se développer en secteurs académiques différenciés, sans qu’il ne soit plus possible pour les « mythologues » de détenir des chaires universitaires8. Cependant, alors qu’en philologie sa « défaite » face à l’école rationaliste et critique sera progressivement tenue pour une évidence, Creuzer fera des années 1820 aux années 1840 l’objet d’une réception enthousiaste et productive dans les philosophies hégélienne et schellingienne. Nous voudrions ici esquisser une reconstruction des liens que la philologie telle que Creuzer l’entend – comme « symbolique » et comme « mythologie » – entretient avec la philosophie. Après avoir brièvement présenté le contenu de la Symbolique, on précisera la conception de la philologie qui y est à l’œuvre ; puis l’on présentera les grandes lignes de la réception de la Symbolique par Hegel et par Schelling.

Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des peuples anciens, particulièrement des Grecs : présentation

  • 9  Creuzer a laissé une autobiographie (Aus dem Leben eines alten Professors, 1848, in : Deutsche Sch (...)

3Creuzer fait des études de théologie et de philologie à Marbourg et à Iéna, où il suit notamment les cours de Tiedemann sur les dialogues de Platon et ceux de Schiller sur l’histoire ancienne et le Moyen Âge. Il est marqué par la lecture de Lessing, de Winckelmann, de Goethe, de Friedrich August Wolf. En 1803 il est nommé professeur ordinaire de philologie classique à l’université de Heidelberg qui vient d’être refondée ; en poste de 1804 à 1845, son rayonnement y est important, bien au-delà des sciences de l’antiquité9.

  • 10  Voir le résumé plus détaillé de M.-M. Münch, La « Symbolique » de Friedrich Creuzer, Paris, Ophrys (...)

4Il nous semble utile ici, vu les difficultés d’accès à l’œuvre, de parcourir brièvement la première édition de la Symbolique10. Celle-ci comprend trois livres, répartis en quatre volumes.

  • 11  H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik » [1961], in : Hegels Dialektik. Fünf hermene (...)

51. Le premier livre, « Description générale de la sphère symbolique et mythique », fournit la théorie générale du symbole, du mythe, et plus généralement de la Bildnerei ou du « domaine iconique (ikonisches Gebiet) », sur laquelle les analyses concrètes des diverses institutions religieuses et mythologies pourront ensuite faire fond. Dans la troisième édition, en grande partie sous l’effet des critiques reprochant une pratique trop intuitive de la philologie, cette partie spéculative deviendra un appendice final. Creuzer affirme la nature et l’origine essentiellement religieuses des mythes. Ils ne sont ni des inventions arbitraires destinées à manipuler le peuple, ni un ensemble de fables absurdes dont la raison n’aurait que faire (J. H. Voß) ; ils ne sont pas non plus à comprendre comme le déguisement de contenus théoriques, théologiques ou philosophiques qui seraient exprimables par d’autres moyens (G. Hermann), mais bien comme un mode d’expression iconique sui generis de l’intériorité humaine, par lequel s’instaure à chaque fois une culture. La nouvelle tâche dévolue à la philologie, comme science des systèmes iconiques, consistera dès lors à « trouver les lois de la langue systématique des images »11.

  • 12  Si l’Inde et la Perse n’occupaient pas de chapitres à part dans la première édition (l’Orient étan (...)
  • 13  Symbolik, II, p.365.

62. Le deuxième livre, « Étude des divinités et du culte divin », voit à partir de la deuxième édition, de manière significative, son titre modifié en « Étude ethnographique… ». Ses sept chapitres fournissent une description raisonnée des grandes religions (occidentales et orientales) de l’antiquité12 et de leurs figures mythologiques principales, s’appuyant essentiellement sur des sources littéraires grecques, latines, ou parfois contemporaines. Les rapprochements entre différentes religions sont fondés sur des analyses du contenu des mythes (tout spécialement sur leur signification physique, leur lien aux phénomènes et aux cycles de la nature), sur l’examen des noms et des étymologies, le repérage d’attributs analogues d’une divinité à l’autre, la comparaison des rites religieux et sur des hypothèses historiques plus discutables relatives aux déplacements géographiques des mythes. Il est d’abord question des institutions religieuses des Grecs (ch. 1), puis (ch. 2 et 3) de la symbolique, de la mythologie et de la religion égyptiennes (qui reposent essentiellement sur l’intuition de la nature) et de leur influence remarquable au Proche-Orient (ainsi le mythe d’Osiris, dont F. Schlegel voyait l’origine en Inde, fait l’objet d’une réappropriation par les Phéniciens et les Syriens, etc.). Le chapitre4 présente les religions du Proche et du Moyen-Orient : Creuzer renvoie à la thèse de Görres affirmant, dans l’Histoire des mythes du monde asiatique, « l’unité de l’intuition mythique des anciens Hindous, Perses, Égyptiens, Phéniciens et d’autres peuples » et l’illustre sur des cas précis, Cybèle, Adonis, Apollon et Artémis, ainsi que Héraclès qui est rapproché des dieux solaires de l’Orient. Pour comprendre comment on passe des religions orientales à la netteté des Olympiens, Creuzer examine ensuite la religion la plus ancienne des Grecs, celle des Pélasges (ch. 5). Les Kabires, puissances cosmiques, y sont repérés comme la figure de transition essentielle entre Phénicie et Égypte d’une part, Samothrace et les Pélasges de l’autre ; ils réapparaissent dans la mythologie gréco-romaine (Asclépios) et indirectement dans les mystères d’Eleusis. Alors que les contours des divinités pélasgiennes étaient encore relativement flous, avec Homère et Hésiode « tout devient, dans la religion grecque, plus clair et plus décidé »13, les dieux reçoivent chacun leurs attributions propres et leur configuration autonome : Creuzer présente (ch. 6) rapidement ce « système grec des dieux ». Le livre II se termine avec l’analyse des religions italiques (étrusque, romaine) (ch. 7) dont on constate la proximité avec celles des Pélasges et de l’Orient. Ainsi le contenu doctrinal enseigné sur Ptah à Memphis ou sur Amon à Thèbes se retrouve à propos du Jupiter et Janus étrusque.

  • 14  Symbolik, III, « Vorrede », p.V (non numérotée).

73. Le troisième livre commence après la préface du troisième volume. Creuzer reformule, dans cette préface, l’une de ses idées récurrentes : ce n’est pas dans Homère qu’il faut chercher la religion grecque originelle, les idées religieuses présentées par ce dernier « ne sont pas les plus anciennes, elles sont la sécrétion poétique d’un stock d’idées qui avaient davantage de contenu doctrinal qu’elles ». Ce stock, insiste-t-il, n’a pas été inventé par les Grecs, mais leur a été transmis par les Asiatiques et les Égyptiens14.

  • 15  M.-M. Münch, op.cit. 1976, p.99.
  • 16  T. Gabrielli, op.cit., p.14.
  • 17  M.-M. Münch, op.cit., 1976, p.91.
  • 18  Symbolik, IV, p.236.
  • 19  Symbolik, IV, p.240.

8Le livre III a pour thème « la doctrine grecque des génies et des héros », ainsi que Bacchus, Pan, les Muses, Cérès, Proserpine et les Mystères. Il s’agit là de tout l’aspect chtonien de la mythologie, que Creuzer est le premier à valoriser de cette manière : cette « réhabilitation des mystères »15 occupe deux volumes ! Elle lui vaudra les critiques les plus acerbes d’un côté, la postérité la plus enthousiaste de l’autre, « de Bachofen au jeune Nietzsche, Klages, Frobenius, W. Fr. Otto, Kerényi »16. Après un premier chapitre traitant des héros et des démons, dits aussi génies et que l’on retrouve dans les mystères, il revient (ch. 2) sur l’un de ses thèmes favoris, celui des « religions bacchiques » c’est-à-dire du culte de Dionysos sous ses multiples figures : derrière le récit allégorique du « voyage » de Dionysos en Inde et en Égypte, il faut voir la généalogie réelle menant du Shiva de l’Inde à l’Osiris égyptien puis au Dionysos thébain (qui n’est autre que le « taureau équinoxial, l’auteur du renouveau de l’année »17). Creuzer s’intéresse au développement de l’orphisme, à Silène et à Pan, aux Muses, au lien de Dionysos avec Iakkhos et Zagreus (dont l’écartèlement a un sens cosmogonique : le dieu qui est présent en tout). Un excursus consacré aux mystères, en particulier bacchiques, présente Dionysos comme Weltseele, comme créateur et guide de toutes les âmes individuelles, fondant ainsi une « pneumatologie » et une « anthropologie ». Le ch. 3, qui inaugure le quatrième et dernier volume de la Symbolique, porte sur Cérès et Proserpine et les mystères d’Eleusis. Creuzer reconnaît la figure de Proserpine sous des divinités aussi diverses que Vénus, Diane, Minerve, Fortuna, Cérès et Isis. Isis-Cérès-Proserpine est « le premier de tous les êtres (das erste aller Wesen) »18 ou encore « das Grundwesen »19. Les mystères sont donc repérés comme le cœur signifiant de la mythologie ; ils exposent ésotériquement le symbole, l’intuition religieuse centrale de l’immortalité de l’âme, du retour de l’âme à Dieu et de l’unité de Dieu. Leur contenu est repris par les écoles philosophiques, avant tout par les Pythagoriciens, plus tard et ouvertement par les néoplatoniciens (Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus). Ces corpus philosophiques, pourvu qu’on les confronte à ceux des historiens, des tragiques etc., sont ainsi une source philologiquement intéressante pour l’étude des mystères.

  • 20  Symbolik, IV, p.589.
  • 21  Symbolik, IV, p.591.
  • 22  Symbolik, IV, p.593.
  • 23  La philosophie schellingienne de l’identité soutient qu’il « n’existe aucun passage continu de l’a (...)

94. Dans un regard rétrospectif final, Creuzer ressaisit ce qui fait l’unité de la pensée religieuse et mythologique des Grecs. Les éléments récurrents caractéristiques de la pensée religieuse grecque peuvent se comprendre à partir de l’idée d’une « divinisation de la nature corporelle (Vergötterung der leiblichen Natur) »20 ; c’est la physis comme telle, dans la diversité de ses phénomènes (végétaux, animaux, célestes) qu’ils révéraient avant tout. C’est ce même principe physique qui fournit l’unité permettant de comprendre la Bildnerei, l’imagerie mythologique des Grecs21. Mais ici la figuration de l’intériorité s’est pour ainsi dire esthétisée, dans la présentation d’une « belle individualité » qui est la configuration phénoménale d’une « idée ». De manière générale, la doctrine qui condense toutes les doctrines secrètes et fait le lien avec l’Orient, c’est selon Creuzer celle de « l’émanation de toutes choses hors de Dieu et de leur reprise en lui »22, philosophiquement formulée dans le néoplatonisme. S’appuyant sur Görres, il souligne que la question à laquelle répond cette doctrine – « pourquoi la chute ? », c’est-à-dire : pourquoi l’essence éternelle a-t-elle été posée hors d’elle-même, pourquoi a-t-elle voulu se révéler en un monde ? – a préoccupé toutes les religions anciennes. Les mystères grecs, les philosophies ioniennes et platonicienne ont également tenté d’y répondre – ajoutons qu’à l’époque de Creuzer, cette question (réinterprétée) est déterminante pour les philosophies de Fr. Schlegel et de Schelling23. Avec le christianisme, souligne Creuzer, c’est un autre type de réponse qui est donné à cette interrogation, la question étant maintenant interprétée en un sens non plus physique mais éthique, autour de la personne du Christ.

La conception de l’image, du symbole et du mythe

10La « description générale » du symbolique et du mythique dans la première partie détermine la nouvelle figure prise ici par les études mythologiques et philologiques. Elle s’appuie (ch. 1) sur une série de présupposés historico-anthropologiques relatifs à l’émergence du symbolisme. Entre les premiers habitants de la Grèce, les Pélasges, dont les dieux selon Hérodote n’eurent d’abord pas de noms, et les Hellènes, il faut supposer une période intermédiaire, celle de prêtres venus d’Orient qui indissociablement créent les noms et les images des dieux et les interprètent, c’est-à-dire sont les premiers instruments d’une révélation avec l’objet de laquelle ils tendent à se confondre. Ce moment du symbolique est mis en perspective (ch.2) dans une typologie des discours sur les choses divines (intuitif/discursif, symbolique/mythique etc.) et dans un essai de « physique du symbole et du mythe » (ch.3) qui analyse le domaine iconique (ikonisches Gebiet) – le domaine des images physiques et mentales – et ses fondements dans l’esprit humain ; cette « physique » est donc en même temps une psychologie et une anthropologie, qui présente l’imagé (das Bildliche) comme une forme caractéristique de la pensée humaine, et différencie les figures du symbolique en fonction du type de rapport instauré entre la forme de l’image et son sens. Le ch. 4 donne un important « tableau de l’iconisme » : il s’agit d’une typologie du symbolisme pris en son sens le plus large. L’énumération des différentes formes du culte – les configurations religieuses concrètes dans lesquelles vont s’inscrire les formes du symbolique – précède un dernier chapitre qui met en place un panorama historique des phases du symbolisme et de la mythologie, allant de la période préhomérique, où domine le symbolique, c’est-à-dire l’intuition mystique en sa fulgurance, à la période chrétienne ; entre les deux, la période homérique déplie la condensation symbolique dans le discours mythologique de l’épopée ; la philosophie ionienne tente un mouvement inverse de retour au symbolique dans la religion orphique et les mystères ; plus tard les néoplatoniciens veulent également retrouver la symbolique à partir de la mythologie.

  • 24 Contra, cf. B.A. Sørensen, Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts (...)
  • 25 Symbolik, I, p.10.
  • 26 Symbolik, I, p.14.
  • 27 Symbolik, I, p.21.
  • 28 Symbolik, I, p.8.
  • 29 Symbolik, I, p.4.
  • 30 Symbolik, I, p.17.
  • 31 Symbolik, I, p.14.
  • 32  Cf. Symbolik, I, p.15-16.
  • 33  Cf. Symbolik, I, p.62-63.

11Chez Creuzer, le symbole, on le voit, n’est pas un concept esthétique-artistique comme il peut l’être chez K.Ph. Moritz, Goethe ou Schelling ; sa portée est également bien plus vaste que simplement linguistique, ou même simplement religieuse24. Ce qu’il doit en effet éclairer, c’est le processus même de la civilisation – comprise comme spiritualisation et comme verbalisation–, c’est le passage de l’informe et du balbutiant à ce qui a pris forme par l’action humaine. Tels sont les enjeux de l’entreprise de dénomination des dieux dans le cadre de laquelle Creuzer situe d’emblée son élucidation du symbolique. En nommant les dieux, en établissant un rapport proprement humain au divin, c’est en même temps la connaissance de soi que l’homme instaure. Or, Creuzer le souligne, la création des noms, ou verbalisation, et la création des images ou « monstration des dieux » (deixeis theon)25 procèdent d’une seule et même « impulsion universelle de la nature humaine (allgemeiner Drang der Menschennatur) »26, que l’on peut également désigner comme besoin du symbolique (Drang zum Symbolischen)27. L’idée que le commerce avec les dieux au moyen de symboles caractérise en propre l’homme est sans doute contemporaine de leur apparition28. Si donc Creuzer attribue à des prêtres venus d’Orient le passage d’une muette vénération religieuse, « semi-animale »29, à l’univers mythologique, il ne faut pas y voir une thèse rationaliste attribuant un savoir discursif sur les dieux à une caste sacerdotale qui l’aurait déguisé en images pour le rendre plus efficace. Les premiers prêtres certes « donnent forme »30, donnent les noms, créent les images ; mais cette création des symboles, Creuzer y insiste, est absolument indissociable d’une part de leur interprétation, d’autre part de la révélation divine comme telle. Ce qu’il faut penser, donc, c’est la non-préexistence de la révélation à ses symboles : il fallait que le prêtre « agît et configurât ; et si maintenant il édifiait ce qui auparavant était invisible sous une figure visible, si, de cette manière, il engendrait le divin, alors il attestait aussi, les deux ensemble, la force du dieu et la vérité de sa dévotion […] »31. D’où l’idée antique que les dieux eux-mêmes sont les premiers éducateurs, que ce sont eux-mêmes qui instaurent leur propre culte (comme Apollon à Delphes) ou leurs propres symboles (comme Déméter à la recherche de Perséphone)32. Le symbolon – dans l’indissociabilité de sa création, de son interprétation, et du culte qu’il permet – instaure l’unité originelle du dieu qui est prié et de celui qui prie. Aucun arbitraire ici, aucune tromperie possible des prêtres, mais une forme d’expression nécessaire, car propre à l’homme en tant qu’homme33.

12On comprend, dès lors, que la pulsion de symbolisation ne se perpétue que de la tension qui la constitue entre, d’un côté, le dieu qu’elle vise, et de l’autre la forme qu’elle lui donne effectivement. L’indissociabilité originelle de la création des symboles et de leur interprétation signifie l’inépuisabilité, au cœur même du symbolique, du non-encore-verbal, de l’in-forme, ou si l’on veut du divin originaire et inatteignable. Ici se fondent (1) la description creuzérienne des caractères propres au symbole, (2) la nécessité du couple symbole/mythe.

  • 34  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.270.
  • 35  Creuzer a lu Fichte, les Schlegel et l’Athenäum (M.-M. Münch, op.cit., 1976, p.55).
  • 36 Symbolik, I, p.169.

13(1) La littérature critique a souvent remarqué ce qui oppose de manière frappante la conception creuzérienne à la conception (« classique », si l’on veut) moritzienne, goethéenne, schellingienne du symbole comme parfaite adéquation de la forme au sens, ou encore comme identité de l’être et de la signification34. Chez Creuzer au contraire, c’est avant tout l’inadéquation, la tension entre l’essence (Wesen) ou idée et la forme (Form) sensible qui ne l’exprime jamais entièrement, qui est mise en valeur – l’incongruence (Inkongruenz) ou le trop-plein (Überfülle) du contenu par rapport à son expression. Par là, il rejoindrait plutôt la caractérisation du symbole (ou de l’allégorie) donnée par Friedrich Schlegel35, qui insiste sur son caractère signifiant (Creuzer également parle de Bedeutsamkeit) et pour qui le symbole ne peut jamais qu’indiquer l’infini ou absolu, non le présenter en plénitude. Dans les représentations des dieux de l’Inde, la démesure, l’accumulation d’attributs reflètent selon Creuzer l’irreprésentabilité de l’être infini ; il en va de même, verbalement, dans les hymnes orphiques36.

  • 37  « Es ist ein schmerzliches Sehnen, das Unendliche im Endliche zu gebähren » (Symbolik, I, p.67).
  • 38  Cf. Symbolik, I, p.68.
  • 39 Symbolik, I, p.38.
  • 40 Symbolik, I, p.61.
  • 41  Symbolik, I, p.66.
  • 42  B.A. Sørensen, reprenant une critique également émise par J. Görres et par W.Benjamin, reproche à (...)
  • 43  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.271.

14Toutefois, Creuzer ne s’en tient pas, dans sa caractérisation du symbolique, à ce « douloureux désir d’engendrer l’infini dans le fini »37 – douloureux parce que conscient de l’irréductible opposition entre la lumineuse simplicité de l’idée comme telle, et sa diffraction dans l’existence sensible38. Son étude des sens antiques du symbolon les ramène tous à l’idée d’une entité à la fois une et double, à un Zusammengesetztes ; sumballein c’est, fondamentalement, articuler ensemble des éléments séparés, etwas Getrenntes zusammenfügen39. D’un côté donc, il faut opposer, à ce qu’il appelle « l’image kyriologique » (ou « historique »), simple reproduction ou répétition (par ex. une peinture représentant telle étape du voyage d’Ulysse), l’image dans laquelle on veut en même temps transmettre une signification, le Sinnbild ou le Symbolisches. Àl’intérieur de l’iconique en général, le genre du kyriologique et celui du symbolique (en général) diffèrent40, comme diffèrent l’un et la dyade. Mais, d’un autre côté, le propre du symbole, c’est précisément de nous donner le double en son unité, dans un « coup d’œil unique », une intuition indécomposable41. Ce n’est qu’en tenant ensemble ces deux caractéristiques du symbole creuzérien – dualité et unité, tension et réconciliation – que nous pouvons comprendre ce qui a pu apparaître à certains critiques comme une incohérence42, savoir, la coexistence chez Creuzer d’un concept mystique (oriental) du symbole, dans lequel domine l’inexprimabilité de l’idée, et d’un concept plastique (grec) qui met au contraire en valeur l’unité réalisée, rendue sensible, de l’essence et de la forme. Cette coexistence d’un symbolisme du signifiant et d’un autre du beau – écho remarquable du dualisme kantien de la sublimité et de la beauté, mais aussi de l’opposition herdérienne entre signification orientale et beauté grecque43 – n’est pas contradictoire, si l’on remarque que le concept creuzérien de symbole contient d’emblée l’unité et l’opposition, l’opposition comme unité. Pur mysticisme et claire plasticité n’en sont alors que les possibilités extrêmes.

  • 44  Symbolik, I, p.69. Sur le rapport entre symbolisme et temporalité dans la philosophie idéaliste (S (...)
  • 45  Cf. Ch. Jamme, op.cit., 1991, chap.III.

15Le symbole nous donne les opposés comme ne faisant qu’un : cela ne peut se faire que dans une fulgurance, une brièveté saisissante : « C’est comme un esprit qui apparaît soudainement, ou comme un éclair, qui illumine d’un seul coup l’obscurité de la nuit. C’est un instant (Moment) qui sollicite notre être tout entier, un coup d’œil sur un lointain sans limites, duquel notre esprit revient enrichi. […] l’entendement, pour autant qu’il dissout en ses composantes la multiplicité renfermée par le moment prégnant de l’image, et se l’approprie petit à petit, ressent un plaisir plein de vie, il est satisfait par la plénitude de ce gain qu’il entrevoit progressivement »44. L’intuition symbolique, instantanée, est opposée à la rationalité discursive, qui n’opère que dans la durée. Toutefois, cette opposition n’a pas le sens d’une destruction mais bien d’une complémentarité, le symbolique comme autre de la raison élargit le champ de la rationalité sans la remettre en cause. Par là, Creuzer se rattache à l’interrogation idéaliste sur les limites de la raison, sur son rapport à l’intuition et corrélativement sur la possibilité d’une « nouvelle mythologie »45.

  • 46 Symbolik, I, p.83-84.
  • 47  Symbolik, I, p.180-109.
  • 48  Sur la catena aurea voir la Symbolik, I, p.116-120. Schelling avait mis en 1806 l’idée du Lien (Ba (...)
  • 49  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.272.
  • 50  Cf. Symbolik, I, p.111-113.

16(2) En effet, c’est bien le dépl(o)iement discursif de l’inexplicable unité symbolique qui constitue l’essence à la fois de l’allégorie et du mythe. L’allégorie présente à la manière d’une plante entièrement développée ce qui dans le symbole se donne en germe. Le sens de l’allégorie demande à être explicité en une série de moments successifs ; le mythe, qui est essentiellement récit (et même récit épique), partage dès lors la nature successive de l’allégorie46. Dans l’expérience symbolique en revanche, nous n’avons pas à chercher le sens de l’image, il est là, rendu sensible. « Dans le symbole, un concept universel endosse le vêtement terrestre, et s’avance comme image, de manière signifiante, devant l’œil de notre esprit. Dans le mythe, l’âme comblée exprime son pressentiment ou son savoir en une parole pleine de vie. C’est là aussi une image, mais une image qui parvient au sens interne par une autre voie, par l’oreille »47. Creuzer donne notamment, suivant une démarche de philologie comparée, un exemple frappant de la transformation progressive d’un symbole en un mythe, avec la catenaaurea d’Homère. Partant d’un poème hindou où Krishna dit que le Tout est uni en lui comme les perles sur le collier (coïncidence d’une image et d’un « théologoumène »), Creuzer rappelle le déploiement de cette image dans le stoïcisme (le Lien comme âme du monde et comme destin), le platonisme, les philosophies ioniennes, mais aussi sa restitution dans l’Iliade (8, 18-27) à titre d’événement, d’action de Zeus reliant tous les corps de l’univers par une chaîne d’or48. De manière générale, Creuzer souligne (et déplore discrètement, à la suite de Fr. Schlegel et de Hamann49) l’évolution ultérieure esthétisante du mythe : au départ bref commentaire de l’image symbolique, le mythe, surtout sous sa figure homérique, devient de plus en plus plastique et perd son caractère mystique et philosophique50.

  • 51  J.P. Schwindt, « Sinnbild und Denkform. Creuzers „Althertumskunde“ und das romantische Erbe der Kl (...)

17Le ressort du mythe, ce qui lui donne sa consistance interne, c’est donc le symbole ; ainsi la mythologie tout entière, comme degré originaire d’une histoire de la culture, doit être comprise à partir de la pulsion symbolisante caractéristique de l’humanité, du Bildliches ou de l’iconique. « 180ans avant ce qu’on a appelé Iconic turn, Creuzer met de manière décidée l’image et la langue des images au centre des sciences philologiques »51. Il est particulièrement caractéristique de la décision creuzérienne que le symbolique soit ici reconnu non seulement comme l’objet ultime, mais en même temps comme la méthode de la philologie.

Lien de la Querelle de la Symbolik à la conception du symbole comme objet et méthode de la philologie

  • 52  F. Creuzer, Das akademische Studium des Alterthums, nebst einem Plane der humanistischen Vorlesung (...)
  • 53  Pour plus de détails voir E. Howald, op.cit., 1926 ; M.-M. Münch, op.cit.; Francesca Marelli, Lo s (...)

18Dès 1807 (l’année où il fonde le séminaire philologique de l’université de Heidelberg), Creuzer note que la philologie, en son essence, réunit « le conditionné de l’empirie et l’inconditionné de l’aspiration idéale », et que les qualités requises du philologue sont « l’application historique, le sens poétique et l’esprit philosophique »52. Ces qualités sont mises conjointement en œuvre dans le repérage et l’interprétation des symboles. Le symbole en effet, nous l’avons vu, est le noyau de sens originaire, qui condense la manière dont un monde de représentations religieuses – et par là un monde tout court – va pouvoir s’ouvrir pour un peuple déterminé. Àce titre, il est d’abord pour le philologue, dans ses diverses présentations matérielles (vases, statues, pièces de monnaie, textes antiques d’historiens, de poètes, de philosophes…), un objet d’étude concret, qu’il s’agit de classer en des typologies organisées non seulement selon la matière dans laquelle le symbole se présente, mais aussi selon le rapport expressif qu’il instaure entre une idée et une forme. Le symbole est ainsi, tout autant, un objet herméneutique, que le philologue ne peut répertorier, classifier sans saisir son sens (et par là sa parenté avec d’autres symboles) : le symbole est l’intuition centrale à laquelle le philologue doit pouvoir remonter, qu’il doit pouvoir recréer « sympathiquement », s’il veut pouvoir établir l’identité de différentes représentations mythologiques. En cela il doit donc mettre en œuvre une poïesis, une intuition créatrice qui n’a rien d’arbitraire mais s’adosse à l’étude comparative rigoureuse du matériau historique textuel, imagé ainsi que des systèmes religieux et philosophiques de l’Antiquité, afin de pouvoir reconstituer le sens d’un système iconique pour ceux qui l’ont forgé. Cette méthode symbolique en philologie s’est heurtée à différentes critiques. Sans vouloir ici reconstituer toute la Querelle de la Symbolique, on en examinera quelques-unes, en lien direct avec la conception du symbole comme méthode et objet53.

  • 54  J.H. Voß, Antisymbolik, 2 vol., Stuttgart, 1824-1826. Sur l’aspect académico-politique de la quere (...)
  • 55  La faiblesse du noyau scientifique de cette critique est remarquée par Ernst Howald, op.cit., p.25 (...)
  • 56  M. Schlesinger, op.cit., p.114.

19La critique – glissant rapidement sur le terrain de l’invective personnelle à motivations politico-académiques – émise par Johann Heinrich Voß (1751-1826)54, pour autant qu’on puisse tout de même y repérer un contenu scientifique55, conteste la compatibilité entre d’une part, l’hypothèse creuzérienne de l’existence d’une symbolique préhomérique, et d’autre part, la rigueur historienne qui exigerait bien plutôt selon Voß de rapporter toutes les doctrines symboliques des Grecs à l’après-Homère et même aux Alexandrins56. Mais on voit bien que « symbole » ne signifie pas du tout la même chose pour les deux philologues : l’idée de l’unité essentielle du bildliches Denken, propre à Creuzer, est foncièrement étrangère à la conception rationaliste de symboles arbitraires (et arbitrairement décomposables) qui se dessine chez Voß.

  • 57 Briefe über Homer und Hesiodus, vorzüglich über die Theogonie, von Gottfried Hermann und Friedrich (...)
  • 58  Cf. Ernst Howald, op.cit., p.118.
  • 59  Creuzer lui-même relève d’ailleurs que leurs conceptions diffèrent en raison d’une ambiguïté relat (...)
  • 60  F. Marelli, op.cit., p.172.

20Le débat avec Gottfried Hermann (1772-1848, professeur à Leipzig depuis 1797) a unanimement été reconnu comme plus sérieux et plus profond – d’abord par ses propres protagonistes, qui lui ont donné la forme d’un échange de lettres publié, complété ensuite par un écrit de Hermann57. Ce dernier partage tout de même avec Voß et l’école critique rationaliste une réticence principielle à admettre des racines orientales de la mythologie grecque. Si la mythologie est bien pour Hermann la « science des choses divines et humaines » – ce qui pourrait être assez proche de la conception creuzérienne – , cette définition selon lui 1) ne vaut que pour la mythologie grecque ; 2) exclut l’étude de la provenance ou du développement de cette mythologie dans d’autres pays ; 3) exclut l’étude des interprétations (historiques, philosophiques etc.) des Grecs eux-mêmes sur leur mythologie et 4) exclut les inventions poétiques58. Ces points de divergence avec Creuzer reposent sur le fait que Hermann dissocie formellement mythologie et foi religieuse, et reconduit ultimement toute figuration mythologique à un « philosophème », c’est-à-dire qu’il la comprend comme le déguisement ou la déformation d’un noyau de signification rationnelle : précisément ce que n’est pas le symbole chez Creuzer, mode figuratif sui generis, hétérogène par rapport au mode rationnel, « pensée en images » spontanée et indécomposable59. Corrélativement, Hermann conçoit la mythologie comme une discipline purement historique, reposant sur des bases rationnelles, excluant toute « participation » intuitive du chercheur à son objet60.

  • 61  Cf. G. Pinna, « Alle origini degli studi mitologici di K.O. Müller : Karl Wilhem Ferdinand Solger (...)
  • 62  Cf. F. Marelli, op.cit., p.173-178.
  • 63  Il relève que Creuzer n’a jamais prétendu que les prêtres auraient déguisé symboliquement des pens (...)

21De manière remarquable, ceux-là mêmes qui, à l’opposé, approuvent chez Creuzer le lien originaire établi entre religion et mythologie, ainsi que l’ambition systématique conduisant à repérer les influences orientales et à reconstituer à l’aide d’une intuition participative le symbolisme qui est la matrice des mythologies, critiquent tout de même chez lui ce qu’ils interprètent comme une médiation « rationaliste » des premiers prêtres fournissant des théologoumènes sous forme d’images aux premiers Grecs. C’est le cas surtout de Karl Otfried Müller (1797-1840, élève d’Auguste Böckh et de Karl Solger61, titulaire d’une chaire de philologie classique à Göttingen à partir de 1819)62. La critique, bien que parfaitement symétrique de celle de l’école rationaliste (ici on reproche trop de raison, là trop d’intuition), semble toutefois, autant que cette dernière, passer à côté de la notion originale de l’iconique et du Drang zum Symbolischen avancée par Creuzer. Tel n’est pas le cas, en revanche, dans sa réception par Hegel63.

La philologie comme propédeutique à la philosophie

  • 64  F. Creuzer, « Das Studium der Alten, als Vorbereitung zur Philosophie », in : Studien 1, 1805, p.1 (...)
  • 65 Ibid., p.3.
  • 66 Ibid., p.5.
  • 67 Ibid., p.6.
  • 68 Ibid., p.7.
  • 69 Ibid., p.15.
  • 70  Ibid., p.18 et 19.
  • 71  Ibid., p.19.
  • 72 Ibid., p.21.
  • 73 Ibid., p.15.

22Sans doute la possibilité d’une réception philosophique féconde de la Symbolik était-elle initialement déjà ouverte par la conception, exposée par Creuzer dès 1805, de la philologie comme propédeutique à la philosophie. Ouvrant le premier volume des célèbres Studien que Creuzer édita à Heidelberg entre 1805 et 1811 avec son ami et collègue Carl Daub, l’article sur « L’étude des Anciens, comme préparation à la philosophie »64 entend défendre la « valeur absolue » de la philologie65. La caractéristique essentielle du monde dans lequel nous plongent les textes antiques est, selon Creuzer, un oubli de la subjectivité individuelle au profit de valeurs collectives, d’aspirations idéales, un « anéantissement complet de toute individualité »66 dont on pourrait montrer qu’il fait la grandeur de la poésie antique sous toutes ses formes67. Cet état d’esprit naturel aux Anciens, la science de l’Antiquité peut l’éveiller en nous à titre de produit culturel ; elle nous est alors « un organe de formation en vue de l’idéalité absolue »68. Difficile de ne pas être frappé par la convergence entre cet oubli de l’individualité souligné par Creuzer, et la condition du philosopher posée par Schelling dès 1795 dans le cadre d’une philosophie du Moi absolu, mais surtout en 1801 puis en 1804 dans le cadre de sa philosophie de l’identité absolue : faire abstraction, dans la pensée elle-même, du sujet pensant comme tel. Àl’instar de Schelling qui réélabore le transcendantalisme issu de Kant en une philosophie de l’absolu, c’est bien comme « la science de la condition de toutes les autres sciences, la science de l’absolu », que Creuzer dit concevoir la philosophie69. Et lorsqu’il souligne que cette absoluité est celle d’une vie qui, bien distincte de l’existence ordinaire, se saisit elle-même au moyen des idées, il rappelle une thèse essentielle à l’idéalisme aussi bien qu’au premier romantisme (F. Schlegel, Fichte, Schelling, Hegel, Solger). La philosophie comme science de l’absolu est en même temps une science de la vie, qui ne peut selon Creuzer se réaliser qu’en échanges personnels : sur ce point, la philologie nous transmet le modèle antique de la forme dialogique réactualisée dans la Symphilosophie romantique, et celui de l’ironie socratique, langue naturelle de cette « vie supérieure »70. Comme science de la vie absolue, la philosophie ne saurait être une simple ratiocination par concepts, elle doit lier intimement rationalité et intuitivité : pourquoi ne pas se laisser inspirer, en la matière, par l’usage antique (spécialement platonicien et néoplatonicien) des symboles et des allégories, « comme d’un moyen de formation au philosopher »71 ? Bref : la philologie bien comprise peut et doit contribuer à un renouvellement des méthodes de la philosophie, le symphilosopher remplaçant la pure « thétique »72, le discours symbolique se substituant à la « technique logique »73. La fécondité de la Symbolik pour l’idéalisme ne suivra pas exactement ces voies. Toutefois, ces réflexions de Creuzer pointent plusieurs préoccupations essentielles pour l’idéalisme, dont la moins importante n’est pas la question du lien interne entre rationalité et historicité.

La réception de la Symbolik dans les philosophies de Hegel et de Schelling

  • 74  J. Hoffmeister, « Hegel und Creuzer », Deutsche Vierteljahrsschrift 8, 1930, (p.260-282), p.260.
  • 75  G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403. Sur la réception de Creuzer par Hegel et Schelling voir (...)

23Les idéalistes, Wilhelm von Humboldt, Schelling, Hegel, Solger, se sont reconnu une parenté spirituelle avec l’auteur de la Symbolik74. Ce que Schelling et Hegel admirent dans cette vaste construction, c’est son aspiration systématique à « trouver la vérité intérieure des représentations mythologiques »75 ; tous deux s’appuient ainsi sur Creuzer pour élucider le symbolisme (Hegel) et la mythologie (Schelling) comme des configurations de l’imaginaire qui expriment les structures secrètes, essentielles de l’esprit humain. Sont donc directement en jeu, dans ce transfert philologico-philosophique, la conception de la rationalité et de son rapport à l’(apparemment) irrationnel, ainsi que le statut de l’imaginaire comme logique supérieure de l’existence humaine.

  • 76  Cf. H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik » [1961], in : Hegels Dialektik. Fünf her (...)
  • 77  Lettre de Hegel à Creuzer (brouillon), mai 1821, in : G.W.F. Hegel, Correspondance, trad. fr. par (...)
  • 78  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.266-267. « Breite Stoffreferate der Hegelschen Ästhetik und Religio (...)
  • 79  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.260.

24Creuzer et Hegel entretiennent une relation d’amitié cordiale depuis le séjour de Hegel à Heidelberg (1816-1818). Ils partagent un intérêt pour le néoplatonisme dont Creuzer, éditeur de Proclus et de Plotin, fut le redécouvreur76. Outre son édition de Proclus, Creuzer envoie en 1821 la deuxième édition de la Symbolik à Hegel (désormais à Berlin), qui lui répond par une appréciation enthousiaste : « Franchement, il me semble que vous avez dans ce travail entièrement embrassé cette immense matière – non pas seulement avec cette vaste érudition, mais aussi avec l’idée, avec la philosophie, avec l’esprit […]. Àquel point je me sens encouragé pour mon esthétique, en ayant entre les mains un tel ouvrage, c’est ce que je ne puis assez vous dire »77. Àvrai dire la réception hégélienne de l’opus magnum creuzérien s’étend également à la philosophie de la religion et dans une certaine mesure à la conception et à l’histoire de la philosophie (mythos et logos chez Platon)78. L’intérêt de Creuzer pour la mythologie est à la fois esthétique, religieux, historique et philosophique79 ; la réélaboration hégélienne du concept esthétique de symbole met en valeur les enjeux de ce dernier pour l’esprit humain dans son ensemble.

  • 80  G.W.F. Hegel, CE I, p.417-418 ; HW 13, p.404-405.
  • 81  G.W.F. Hegel, CE I, p.405 ; HW 13, p.393.
  • 82  G.W.F. Hegel, CE I, p.446-448 ; HW 13, p.430-432.
  • 83  G.W.F. Hegel, CE I, p.474 ; HW 13, p.457.
  • 84  G.W.F. Hegel, CE I, p.418 ; HW 13, p.405.
  • 85  G.W.F. Hegel, CE I, p.483 ; HW 13, p.465.
  • 86  O. Pöggeler, « Hegel und Heidelberg », Hegel-Studien 6, 1971, (p.65-133), p.109.
  • 87  H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik », p.77 et p.79-80.
  • 88  M. Galland-Szymkowiak, « Symbol und Zeitlichkeit », p.340-341.
  • 89 Symbolik, I, p.21 ; et p.14 : « so fordert ein allgemeiner Drang der Menschennatur sehr früh bestim (...)
  • 90  G.W.F. Hegel, CE I, p.470 ; HW 13, p.453. Cf. ci-dessus partie II.

25Hegel trouve chez Creuzer la dissociation du symbolisme et de l’essence du beau ; elle lui fournit un outil d’opposition non seulement à la philosophie de l’art schellingienne, mais aussi à la conception du symbole développée par Friedrich Schlegel80. Loin de caractériser la sphère entière du beau, le symbole hégélien n’en constitue que le préalable (eine Vorkunst)81, il est bien plutôt du côté du monstrueux, de l’étrange82, de l’énigmatique83. Hegel reprend le contenu de la distinction entre le symbolisme mystique préhomérique et le symbolisme plastique, mais il la radicalise en restreignant le symbolisme à la première forme de l’art84, celle où l’esprit humain se cherche à travers des formes naturelles qui lui sont ultimement inadéquates85. La sphère lumineuse des dieux de la Grèce – la « forme d’art classique » – se trouve ainsi déliée du fond obscur que Creuzer lui avait attribué. Opposant de manière polémique symbole oriental d’un côté, perfection de l’art classique de l’autre, et les complétant par la forme d’art romantique, Hegel « fait sauter le cadre »86, habituel à l’époque, de la dichotomie Ancien/Moderne (antique/chrétien, classique/romantique) par laquelle on cherchait à comprendre la relation entre caractère esthétique et existence historique des œuvres d’art. En redistribuant cette typologie, Hegel historicise l’esthétique87 ; il décèle la logique intérieure du passage d’une époque à l’autre. En effet si le symbolisme ne définit stricto sensu que la première forme d’art, l’impulsion symbolisante donne en réalité sa dynamique à l’ensemble des productions artistiques88. Hegel reprend au mot près le Drang zum Symbolischen89 de Creuzer : le besoin d’autoconfiguration de l’esprit est « Drang », « der ungeheure Trieb nach symbolischen Kunst »90.

  • 91  G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. par J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1998, p.457 (...)
  • 92  J.-I. Kwon, « Die Metamorphosen der „symbolischen Kunstform“. Zur Rehabilitierung der ästhetischen (...)
  • 93 Briefe von und an Hegel, éd. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1953, vol.II, p.267 (ce passage ne f (...)

26Le chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit (1807) sur la « Religion naturelle » parlait déjà de « travail instinctif (instinktartiges Arbeiten) » à propos de l’art « artisanal » des Égyptiens, rapproché alors des constructions instinctives des abeilles91. Hegel trouve dans Creuzer la thèse d’une impulsion symbolisante caractérisant non pas seulement l’époque préhellénique mais l’humanité comme telle. Dans les élaborations successives (à partir de 1820) de son Cours d’esthétique, il s’approprie le terme de symbole pour caractériser l’art oriental (Perse, Inde, Égypte), mais il l’élargit à une anthropologie de l’esprit absolu. Hegel « trouve donc de toute évidence dans la confrontation avec Creuzer l’occasion de saisir plus précisément sa propre hypothèse, encore peu explicite, dans le cadre du développement de son Esthétique […] »92. Cette généalogie est confirmée par la remarque que fait Hegel à Creuzer dans une lettre de mai 1821 : louant les améliorations apportées à la Symbolik lors de sa deuxième édition, il dit apprécier qu’y soit adoucie l’opposition entre la signification sue et consciente du symbole, et le « sentiment de la chose, la production instinctive (dem instinktartigen Produzieren), bien plus : l’activité nécessaire de la raison dans les religions mythiques symboliques »93. Les leçons d’esthétique données à Berlin à partir de 1820/21 élaboreront précisément cette conception du symbolisme comme urgence de donner forme à l’obscur, comme pulsion inconsciente d’autoconfiguration de l’esprit en une forme encore grevée de naturalité.

  • 94  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.269-270.
  • 95  Symbolik, I, p.68.

27L’esprit se définissant comme liberté qui s’est subordonné la nature, le symbole est donc aussi pour Hegel une expression de l’idée qui se caractérise par son inadéquation. Celle-ci n’est pas accidentelle mais substantielle94. C’est chez Creuzer, encore, que Hegel trouve l’idée de l’inadéquation, de la disproportion entre le symbole et ce qu’il rend visible, et de la démesure qui traduit phénoménalement cette disproportion. Mais là encore il s’approprie cette idée dans le cadre de sa conception de l’autodéploiement de l’esprit. Pour Creuzer, l’inadéquation est constitutive du rapport religieux du fini avec un divin posé comme transcendant95 ; elle dit l’absoluité d’une vérité toujours déjà donnée. Pour Hegel, qui conçoit la vérité comme advenant au terme du processus de prise de conscience de soi de l’esprit dans le concept, l’inadéquation n’est pas la différence existentielle entre le fini et l’infini, elle tient au manque de détermination du contenu même de la révélation ; l’idée du beau n’est pas déformée, mais encore à venir.

  • 96  Cf. par ex. G.W.F. Hegel, CE II, p.263 ; HW 14, p.274.
  • 97 Symbolik, I, p.4. Et p.73 sur le symbole mystique : « […] es bleibt nur ein sprachloses Erstaunen »

28L’inadéquation symbolique, la massivité voire la monstruosité des configurations hindoues ou égyptiennes se traduit dans l’expérience du spectateur par une sidération, une stupéfaction (Verwunderung96) de la conscience saisie par leur caractère « imposant »97 et énigmatique. Ce saisissement décrit par les deux auteurs a chez Creuzer le sens d’une surprise due à l’instantanéité de la révélation symbolique, conjonction des contraires ; chez Hegel, il renvoie à la fascination narcissique de la conscience qui se devine émergeant en son Autre.

  • 98  J.-I. Kwon, op.cit., p.58.
  • 99  Cf. S. Richter, « Perspektiven idealistischer Symboltheorien: Creuzers Forschungen im Fokus von Sc (...)
  • 100  G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403.
  • 101  Cf. S. Richter, op.cit., p.98.

29Les recherches de Creuzer servent donc à Hegel de matériau dans l’élaboration d’un point de vue proprement spéculatif sur la symbolisation artistique et religieuse et plus généralement sur la culture98. Ainsi la question de savoir si les Grecs ont reçu ou non leurs dieux de l’Égypte et de l’Inde ne doit pas recevoir une réponse d’ordre empirique, mais seulement spéculatif : il faut comprendre à la fois la spontanéité spirituelle de la création culturelle grecque, et l’altérité de ce qu’elle s’est assimilé99. Au-delà des hypothèses historiques, c’est bien la conception creuzérienne de la philologie que Hegel reprend : Creuzer a bien vu que « les mythes et histoires légendaires ont leur origine dans l’esprit humain »100, donc qu’ils doivent (contre Voß et Lobeck) être élucidés à l’aune d’une rationalité élargie. En s’appropriant Creuzer, Hegel ouvre la voie non seulement à la philosophie cassirérienne des formes symboliques101, mais aussi, dès la seconde moitié du dix-neuvième siècle, à l’élaboration de l’histoire de l’art, c’est-à-dire de l’histoire de l’activité humaine comme création de mondes formels (ou styles).

  • 102  J. Hoffmeister, op.cit., p.261. Dès 1815, dans son écrit sur les Divinités de Samothrace, Schellin (...)
  • 103  Karl Preisendanz (éd.), Die Liebe der Günderode. Friedrich Creuzers Briefe an Caroline von Gündero (...)
  • 104  La Naturphilosophie a révélé « les secrets de l’être en sa totalité », elle a remplacé la réflexio (...)
  • 105  Cf. K. Preisendanz, op. cit., p.117, 133, 143, 139.
  • 106  Les écrits de Schelling tiendraient l’existence individuelle pour néant (K.Preisendanz, op.cit., p (...)
  • 107  F. Creuzer, Symbolik, 3e édition, 1836, t. 1, « Einleitung », p.XIV.
  • 108  F. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, traduction française du GDR Schellin (...)

30Le rapport entre Creuzer et Schelling est, d’une certaine manière, circulaire : si la philosophie de la mythologie du second (développée des années 1820 aux années 1840) « repose directement sur la Symbolique de Creuzer et l’approfondit philosophiquement »102, dès 1804 Creuzer se montrait de son côté fortement impressionné par ses lectures schellingiennes. Sa correspondance avec Caroline von Gunderöde montre qu’il a lu le Bruno (1802), Philosophie et religion (1804)103 mais aussi les écrits de philosophie de la nature104, ainsi qu’un Collegienheft (cahier de notes prises par les étudiants) des leçons sur la Philosophie de l’art, qu’il fait recopier pour Caroline105. Schelling a remis la philosophie « en contact avec le divin », écrit Creuzer en mai 1805 de celui qui semble bien réaliser à ses yeux l’idéal philosophique décrit dans l’article des Studien que nous évoquions plus haut106. Dans la Préface de la 3ème édition de la Symbolik, Creuzer sera fier de signaler l’attention prêtée par Schelling à son ouvrage107. De fait, le parcours critique effectué par Schelling au début de son Introduction à la philosophie de la mythologie à travers les différentes explications philologiques de la mythologie conclut à la supériorité de celle de Creuzer. Il faut remarquer que Schelling lui-même s’appuie fréquemment sur des analyses philologiques (surtout étymologiques), spécialement justifiées ici par l’idée que le langage, comme production instinctive, « n’est que mythologie pâlie »108.

  • 109 Intro PhiMyth, p.101 ; SW XI, p.89.
  • 110  Cf. les Leçons I à IV (Intro PhiMyth, p.25-105 [SW XI, p.3-93] ; ainsi que p.212 [SW XI, p.214] po (...)
  • 111 Intro PhiMyth, p.195 ; SW XI, p.195-196.

31Pour comprendre le sens de la mythologie, se demande l’« Introduction historico-critique », les explications « historiques » (i.e. philologiques) ne pourraient-elles suffire ? En quoi la teneur de vérité propre à la mythologie requiert-elle une élucidation philosophique ? Schelling reprend la thèse que Creuzer a, dit-il, élevée « au rang d’une évidence historique incontestable »109 : la signification de la mythologie est religieuse. Les théories qui y voient un déguisement, conscient ou non, de propositions théoriques ou éthiques (de « philosophèmes ») ne rendent pas davantage compte du phénomène mythologique que celles qui ne lui accordent que le sens poétique d’une fable110. Les représentations mythologiques expriment immédiatement – non pas allégoriquement, mais tautégoriquement111 – un rapport de la conscience au divin.

  • 112  Cf. Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.
  • 113 Intro PhiMyth, p.102 ; SW XI, p.89.
  • 114 Intro PhiMyth, p.91 ; SW XI, p.76.
  • 115  Lothar Knatz qualifie la mythologie de « structure conditionnelle objective sur laquelle repose to (...)
  • 116 Intro PhiMyth, p.213 ; SW XI, p.215.

32Cette teneur religieuse, Creuzer la conçoit comme déploiement systématique112, dans les différentes doctrines sur les dieux, d’un noyau unique de sens qu’il pense pouvoir identifier à la doctrine de l’émanation de toutes choses hors de Dieu. Comme Hegel, Schelling loue ici « la profondeur du coup d’œil philosophique », qui rend vivante « l’idée d’un Tout originel, de l’édifice d’une science humaine immémoriale »113. Mais dans son dévoilement de l’unité de « la » mythologie, Creuzer n’a pas vraiment choisi entre une explication reposant sur l’hypothèse historique d’une migration des doctrines entre les peuples et une explication spéculative reposant sur la nature de la conscience humaine. Schelling tranche : la genèse de la mythologie s’explique comme « quelque chose d’indépendant du monde extérieur et d’entièrement intérieur »114. La mythologie, qui n’a « aucune réalité en dehors de la conscience », ne doit pas être expliquée à partir du rapport de la conscience à un certain type d’objets extérieurs (la nature, la morale…), mais bien de manière transcendantale, c’est-à-dire en tant qu’elle rend possible le rapport à un objet en général115. En effet, les puissances qui surgissent pour la conscience sous la figure des dieux de la mythologie « ne sont autres que celles qui produisent le monde même […] »116.

  • 117 Intro PhiMyth, p.104 ; SW XI, p.91.
  • 118 Intro PhiMyth, p.191 ; SW XI, p.191. Cf. la Préface de la Première Partie de la Symbolique, 2e édit (...)
  • 119 Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.
  • 120 Intro PhiMyth, p.181 ; SW XI, p.178.
  • 121 Intro PhiMyth, p.186-187 ; SW XI, p.185-186.
  • 122 Intro PhiMyth, p.193 ; SW XI, p.193.

33Plus précisément, la conception de Creuzer revient à considérer comme « présupposition historique de la mythologie »117 un monothéismeoriginel qui, « parce qu’il ne pourrait être trouvé par l’humanité elle-même, devrait être révélé »118. La mythologie une et plurielle est alors comprise comme un « monothéisme éclaté »119. Or pour Schelling, la manière dont Creuzer conçoit ce monothéisme constitue la « dernière des présuppositions arbitraires » qui doit être écartée pour parvenir à un point de vue « scientifique » sur la mythologie. Un monothéisme révélé signifie en effet que la conscience se rapporte à un dieu défini, su et reconnu comme tel. Mais la conscience humaine est le dieu avant de l’avoir sous la forme d’une représentation distincte ; elle est d’abord sous l’emprise inconsciente de ce « grand Un »120. En réalité, dès qu’il y a monothéisme comme tel, ce dernier ne peut être que monothéisme relatif, c’est-à-dire se sachant tel dans sa confrontation à un polythéisme. Le monothéisme qui a pour « objet » le « vrai Dieu » ne peut surgir qu’après le polythéisme, et sous sa condition. En fait, on ne peut concevoir l’emprise de l’Un absolu sur la conscience que dans un état absolument pré-historique, sans avant ni après ; s’il y a originairement monothéisme, il est donc « suprahistorique », et correspond non à un acte de la conscience mais à une définition de la nature humaine (l’homme en son essence est nature qui-pose-Dieu)121. Creuzer s’est trompé en posant une hypothèse historique, alors même que l’origine de la mythologie survient avant toute histoire. « La mythologie naît par un processus nécessaire (du point de vue de la conscience), dont l’origine se perd dans le suprahistorique et se cache en lui […] »122.

  • 123 Ibid.
  • 124 Intro PhiMyth, p.135 ; SW XI, p.127.
  • 125  Cf. Intro PhiMyth, p.132-134 ; SW XI, p.124-125.

34Avec l’idée de la mythologie comme processus se dessine le trait distinctif et original de l’explication schellingienne. Il ne nous paraît pas impossible de voir, ici aussi, la transformation d’une idée de Creuzer. On se souvient que ce dernier opposait l’instantanéité symbolique à la successivité mythologique. Cette dernière avait alors un sens physiologique (l’audition est successive, la vue simultanée), philologique (la discursivité linguistique) et psychique (la considération de l’objet se déroulant dans une durée de temps). Dans la compréhension schellingienne de la mythologie, le concept de processus devient le concept central pour expliquer le mode de genèse, donc aussi la signification de la mythologie, et détache par là définitivement l’explication schellingienne de la sphère des explications philologiques précédentes123. Alors même que le Schelling de la Philosophie de l’art mettait au premier plan le symbolisme des dieux, liés entre eux par un réseau de déterminations intemporelles, celui de la Philosophie de la mythologie comprend leurs relations mutuelles avant tout comme relations d’engendrement et de succession : « un dieu mythologique est le maillon d’une succession historique de dieux »124. Ouranos, Kronos et Zeus ne s’excluent mutuellement – c’est-à-dire ne valent chacun pleinement comme dieu – qu’en se succédant. Comprendre la mythologie, c’est comprendre ce polythéisme successif. La successivité est comprise ici de manière transcendantale (elle concerne les conditions des représentations d’objets, non les objets) et comme une structure de refoulement125 (le dieu tombé dans le passé n’est pas éliminé mais conservé dans le suivant).

  • 126 Intro PhiMyth, p.133 ; SW XI, p.124.
  • 127 Intro PhiMyth, p.134 ; SW XI, p.125-126.
  • 128  Une étude complète du rapport de Schelling à Creuzer comprendrait une analyse des emprunts de déta (...)

35Surtout, la successivité est la propriété essentielle des représentations mythologiques qui nous permet de discerner en elles leur lien intrinsèque à une effectivité, à du factuel. L’effectivité de la mythologie ne réside pas dans une réalité des dieux naïvement conçue, mais dans la factualité du passage, réellement vécu par la conscience, d’une génération de dieux à la suivante. C’est cette processualité de la mythologie qui nous indique qu’elle ne peut être simple invention, mais décrit des étapes réellement vécues par la conscience et conservées en elle en tant que passées. « […] jamais des dieux simplement penséset représentés comme passés n’auraient pu inspirer ce frisson religieux et cette vénération dont nous voyons Kronos [dieu révolu pour les Grecs, M.G.-S.] entouré non seulement dans la mythologie grecque, mais jusque dans la poésie et l’art grecs »126. La détermination d’« être passé » n’est pas une détermination que nous pourrions simplement ajouter à une invention, à une représentation, elle indique la simultanéité dialectique d’une disparition et d’une conservation, qui ne peut renvoyer qu’à l’expérience vécue de la conscience. Cela signifie que la philosophie a, dans le processus mythologique, découvert à l’intérieur même des représentations de la conscience la trace d’une effectivité qu’il n’est pas du ressort de la conscience de créer. L’« historicité » des représentations mythologiques nous garantit qu’elles ne sont pas seulement représentations mais en même temps vie, expérience vécue. Schelling écrit : « Les dieux qui se sont succédé se sont effectivement emparés tour à tour de la conscience. La mythologie entendue comme histoire des dieux, donc la mythologie proprement dite, n’a pu s’engendrer que dans la vie elle-même, il a bien fallu qu’elle fût quelque chose de vécu et d’éprouvé. Cela dit, ce m’est une joie de remarquer qu’il est arrivé aussi à Creuzer de recourir à l’occasion à des termes similaires au sujet de la mythologie »127. Mettre au centre de la philosophie de la mythologie la processualité de cette dernière, c’est retrouver le point de tangence entre la philosophie et la vie, le passage de la spéculation à l’existence dont Creuzer soulignait, dans son article de 1805, la nécessité pour la philosophie contemporaine. C’est toutefois en un tout autre sens qu’il concevait ce passage – à la manière socratique et platonicienne, avec une connotation essentiellement éthique. On peut d’ailleurs se demander si l’admiration de Creuzer pour Schelling ne repose pas sur un profond malentendu, qui lui ferait en réalité apprécier, dans Schelling, le néoplatonisme, sans vraiment percevoir comment ce dernier est refondu dans la problématisation schellingienne de l’héritage transcendantal kantien128.

  • 129 Intro PhiMyth, p.192 ; SW XI, p.192.

36Creuzer n’est pas un philosophe, et ne veut pas l’être. Son travail n’en demeure pas moins le maillon central d’une interaction entre philologie et philosophie, dont les enjeux sont essentiels pour la conception de la rationalité développée dans l’idéalisme allemand, à travers la question d’une « mythologie de la raison » ou encore du rapport entre spéculation et facticité. Il y a interaction avant tout dans le cas de Schelling qui, influençant au début du siècle la direction prise par la philologie creuzérienne, se voit ultimement à son tour inspiré par cette dernière. Pour Schelling comme pour Hegel, la lecture et transformation de la Symbolik (et spécialement l’interprétation du monothéisme originaire) est intrinsèquement liée à la question de l’historicité de l’esprit ou de la conscience humaine – en un sens certes très différent pour chacun : alors que l’historicité hégélienne de la quête de soi de l’esprit à travers les symboles religieux et artistiques est appelée à son auto-transfiguration dans la clarté spéculative du savoir absolu, l’historicité découverte par Schelling dans le processus mythologique est le rapport de la conscience à sa propre absoluité archaïque, à son origine qui « se trouve dans une région à laquelle elle n’a plus accès, dès lors qu’elle s’est séparée d’elle »129 et qui dès lors lui devient destin.

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Notes

1  Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig, Darmstadt, Leske, 1810-1812, 4 vol.[désormais : Symbolik, suivi du numéro de volume ; traductions M.G.-S.]. Deuxième édition : entièrement retravaillée, Leipzig, Darmstadt, Leske, 1819-1821, mit einer Fortsetzung von F.J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nördlichen Europa, 7 vol.Troisième édition : Leipzig, Darmstadt, Leske, 1837-1843, mit einer Fortsetzung von F. J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nördlichen Europa, in : Deutsche Schriften, I. Abteilung, 6 vol. (reprint Hildesheim, New York, G. Olms, 1990). La traduction-refonte française de la deuxième édition par Joseph Daniel Guigniaut (Religions de l’Antiquité, de l’Inde, de la Perse et de l’Égypte, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, Paris, Treuttel et Würtz, 1825-1851, t. I-V), témoin du large succès de Creuzer en-deçà du Rhin, fut officiellement approuvée par l’auteur de la Symbolique – lui-même associé étranger de l’Académie française. Cf. S. Fornaro, « Friedrich Creuzer (1771-1858) à l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres », in : Flaubert. Revue critique et génétique 4, 2010, [en ligne], mis en ligne le 15 décembre 2010. URL : http://flaubert.revues.org/index1212.html. Consulté le 27 avril 2011.

2  Ce sont les leçons de Heyne sur Homère (à partir de 1766) qui avaient intégré pour la première fois la mythologie à la philologie (Ch. Jamme, Introduction à la philosophie du mythe, Darmstadt, 1991, traduction française par A.Pernet, Paris, Vrin 1995, p.36).

3  Ch. Jamme, op.cit., 1991, p.64 sq.

4  Sur l’image de l’Orient, cf. de manière générale A.Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert, Berlin, New York, de Gruyter, 2005 ; chez Creuzer, cf. E. Koczisky, « “Khalepa ta kala”. Das Konzept und die Rolle des Orients in Creuzers Werk im Vergleich zu Görres », in : F. Strack (éd.), 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger Jahrbücher 51, 2007, p.299-320.

5  Dans une lettre à Savigny du 13 juin 1807 déjà, Creuzer dit accumuler du matériau « en vue d’une sorte de système concernant le symbolisme (ou l’allégorie) des Anciens » (H. Dahlmann, Briefe Friedrich Creuzers an Savigny, Berlin, E. Schmidt Verlag, 1972, p.218).

6 Symbolik, I, Vorrede, p.XV.

7  Cf. G. Schwinge, « Creuzers Symbolik und Mythologie und der Antisymbolikstreit mit Voß sowie dessen Kryptokatholizismusvorwurf », in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jürgen Paul Schwindt (éd.), Friedrich Creuzer 1771-1858. Philologie und Mythologie im Zeitalter der Romantik. (Begleitband zur Ausstellung in der Universitätsbibliothek Heidelberg, 12.Februar-8.Mai 2008), Heidelberg et al., Verlag Regionalkultur, 2008, (p.73-88), p.88. Voir aussi Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen, Mohr, 1926, p.27-28.

8  Ch. Jamme, « Göttersymbole. Friedrich Creuzer als Mythologe und seine philosophische Wirkung », in : 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger Jahrbücher 51, 2007, (p.487-498), p.487.

9  Creuzer a laissé une autobiographie (Aus dem Leben eines alten Professors, 1848, in : Deutsche Schriften, Leipzig, Darmstadt, 12 vol., 1837-1858, V,1). Voir aussi la « Notice historique sur la vie et les travaux de Georges-Frédéric Creuzer, associé étranger de l’Académie », par J.D. Guigniaut, in : Institut impérial de France. Académie des inscriptions et belles-lettres, séance publique annuelle du vendredi 31 juillet 1863, Paris, Firmin Didot frères, 1863, p.39-85.

10  Voir le résumé plus détaillé de M.-M. Münch, La « Symbolique » de Friedrich Creuzer, Paris, Ophrys, 1976, ch.III : « Analyse de la Symbolique » (p.77-100). T. Gabrielli (« Sous le signe de Dionysos. Symbole, mythe et grécité chez Friedrich Creuzer », in : Archives de Philosophie 69, 2006/2, p.243-261) rend compte de manière suggestive et érudite de toute la partie sur Dionysos et les Mystères.

11  H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik » [1961], in : Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien, Tübingen, Mohr, 1971, (p.71-81), p.75.

12  Si l’Inde et la Perse n’occupaient pas de chapitres à part dans la première édition (l’Orient étant alors essentiellement représenté par l’Égypte), c’est en revanche le cas dans la deuxième édition ; dans la troisième édition elles gagneront même une importance supérieure à l’Égypte.

13  Symbolik, II, p.365.

14  Symbolik, III, « Vorrede », p.V (non numérotée).

15  M.-M. Münch, op.cit. 1976, p.99.

16  T. Gabrielli, op.cit., p.14.

17  M.-M. Münch, op.cit., 1976, p.91.

18  Symbolik, IV, p.236.

19  Symbolik, IV, p.240.

20  Symbolik, IV, p.589.

21  Symbolik, IV, p.591.

22  Symbolik, IV, p.593.

23  La philosophie schellingienne de l’identité soutient qu’il « n’existe aucun passage continu de l’absolu à l’effectif » (Philosophie und Religion, SW VI, p.38) et cherche à penser à la fois l’immanence de l’absolu au réel et leur différence. [SW = F.W.J. von Schellings sämmtliche Werke, éd. K.F.A. Schelling, Stuttgart, Augsburg, 1856-1861].

24 Contra, cf. B.A. Sørensen, Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Copenhague, Munksgaard 1963, p.267, p.271.

25 Symbolik, I, p.10.

26 Symbolik, I, p.14.

27 Symbolik, I, p.21.

28 Symbolik, I, p.8.

29 Symbolik, I, p.4.

30 Symbolik, I, p.17.

31 Symbolik, I, p.14.

32  Cf. Symbolik, I, p.15-16.

33  Cf. Symbolik, I, p.62-63.

34  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.270.

35  Creuzer a lu Fichte, les Schlegel et l’Athenäum (M.-M. Münch, op.cit., 1976, p.55).

36 Symbolik, I, p.169.

37  « Es ist ein schmerzliches Sehnen, das Unendliche im Endliche zu gebähren » (Symbolik, I, p.67).

38  Cf. Symbolik, I, p.68.

39 Symbolik, I, p.38.

40 Symbolik, I, p.61.

41  Symbolik, I, p.66.

42  B.A. Sørensen, reprenant une critique également émise par J. Görres et par W.Benjamin, reproche à Creuzer d’avoir vainement voulu récupérer la conception weimarienne du symbole plastique, alors même qu’elle ne correspondait pas à sa propre intuition originale (B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.273-274).

43  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.271.

44  Symbolik, I, p.69. Sur le rapport entre symbolisme et temporalité dans la philosophie idéaliste (Schelling, Solger, Hegel) nous nous permettons de renvoyer à notre étude : « Symbol und Zeitlichkeit bei Schelling, Solger und Hegel », in : Philosophisches Jahrbuch 2, 2007, p.324-345. L’image de l’éclair est (notamment) préromantique et schellingienne.

45  Cf. Ch. Jamme, op.cit., 1991, chap.III.

46 Symbolik, I, p.83-84.

47  Symbolik, I, p.180-109.

48  Sur la catena aurea voir la Symbolik, I, p.116-120. Schelling avait mis en 1806 l’idée du Lien (Band) au centre de sa philosophie et l’avait identifié à l’existence (Dasein, Existenz). Le passage suivant montre que Creuzer connaît cette réflexion, dont il reprend les termes mêmes : « Es kann nicht unsere Absicht seyn, dem Quell und Ursprung dieser Denkart nachzugehen, und sie an dem Faden philosophischer Speculation in jenem Geheimniß alles Daseyns aufzusuchen, das originale Denker unserer Nation bald durch den Ausdruck eines thätigen Bandes (copula) zwischen der Seele und Natur bezeichnen, bald die lebendige Mitte beider nennen » (Symbolik, I, p.62, nous soulignons).

49  Cf. B.A. Sørensen, op.cit., 1963, p.272.

50  Cf. Symbolik, I, p.111-113.

51  J.P. Schwindt, « Sinnbild und Denkform. Creuzers „Althertumskunde“ und das romantische Erbe der Klassischen Philologie », in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jürgen Paul Schwindt, op.cit., (p.41-58), p.49-56. J.P. Schwindt a suggéré l’établissement à Heidelberg, dans la lignée de Creuzer, d’une tradition souterraine de recherche attachée au pouvoir structurant des images, avec Erwin Rohde, Otto Crusius (lié à l’école de Hermann Usener), Otto Regenbogen (lié à l’Institut Warburg), Viktor Pöschl, tradition dont la philologie elle-même n’aurait pas pris acte.

52  F. Creuzer, Das akademische Studium des Alterthums, nebst einem Plane der humanistischen Vorlesungen und des philologischen Seminarium auf der Universität zu Heidelberg, Heidelberg, Mohr, 1807, p.21, souligné dans l’original.

53  Pour plus de détails voir E. Howald, op.cit., 1926 ; M.-M. Münch, op.cit.; Francesca Marelli, Lo sguardo da Oriente. Simbolo, mito e grecità in Friedrich Creuzer, Milan, Ed. universitarie di lettere, economia, diritto, 2000 ; G. Schwinge, op.cit. On laisse notamment de côté ici tout le débat avec Christian August Lobeck (1781-1860), lié à Voß, qui après des recensions de Creuzer en 1809, 1810 et 1811, publie en 1829 l’Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis libri tres (2vol., Königsberg ; reprint : Darmstadt, 1961), somme érudite qui reste une référence pour la philologie allemande jusqu’à la fin du siècle.

54  J.H. Voß, Antisymbolik, 2 vol., Stuttgart, 1824-1826. Sur l’aspect académico-politique de la querelle, cf. G. Schwinge, op.cit.

55  La faiblesse du noyau scientifique de cette critique est remarquée par Ernst Howald, op.cit., p.25 sq. ; M.-M. Münch, op.cit., ainsi que M.Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin, L. Simion, 1912, p.114.

56  M. Schlesinger, op.cit., p.114.

57 Briefe über Homer und Hesiodus, vorzüglich über die Theogonie, von Gottfried Hermann und Friedrich Creuzer, Professoren in Leipzig und Heidelberg, Heidelberg, 1818 ; Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Brief an Herrn Hofrat Creuzer, Leipzig, 1819. Ernst Howald, op.cit., p.24 voit l’échange de lettres comme « de loin, le document le plus riche en résultats de la confrontation qui a duré des années avec la nouvelle mythologie ».

58  Cf. Ernst Howald, op.cit., p.118.

59  Creuzer lui-même relève d’ailleurs que leurs conceptions diffèrent en raison d’une ambiguïté relative au sens du « symbolique » et de l’« allégorique » ; il dit clairement que la poésie originaire n’a pas recouru sciemment à une forme de représentation symbolique (F.Marelli, op.cit., p.171).

60  F. Marelli, op.cit., p.172.

61  Cf. G. Pinna, « Alle origini degli studi mitologici di K.O. Müller : Karl Wilhem Ferdinand Solger », in : Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 143, 1984, p.1021-1029.

62  Cf. F. Marelli, op.cit., p.173-178.

63  Il relève que Creuzer n’a jamais prétendu que les prêtres auraient déguisé symboliquement des pensées par ailleurs séparément concevables (G.W.F. Hegel, Cours d’esthétique, trad. fr. par J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, t.I [désormais : CE I], p.416-417 ; Werke in 20 Bänden, éd. E. Moldenhauer, M. Michel, Francfort-sur-le-Main, suhrkamp, 1970, abrégé en HW ; ici HW 13, p.404).

64  F. Creuzer, « Das Studium der Alten, als Vorbereitung zur Philosophie », in : Studien 1, 1805, p.1-22.

65 Ibid., p.3.

66 Ibid., p.5.

67 Ibid., p.6.

68 Ibid., p.7.

69 Ibid., p.15.

70  Ibid., p.18 et 19.

71  Ibid., p.19.

72 Ibid., p.21.

73 Ibid., p.15.

74  J. Hoffmeister, « Hegel und Creuzer », Deutsche Vierteljahrsschrift 8, 1930, (p.260-282), p.260.

75  G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403. Sur la réception de Creuzer par Hegel et Schelling voir Ch. Jamme, « Göttersymbole », p.494-497, ainsi que S. Richter, op.cit., p.92-98.

76  Cf. H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik » [1961], in : Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien, Tübingen, Mohr 1971, (p.71-81), p.79. Voir aussi J.-L. Vieillard-Baron, « L’interprétation du néoplatonisme dans l’école de Heidelberg : Creuzer interprète de Plotin », in : F.Strack (éd.), Heidelberg im säkularen Umbruch. Traditionsbewußtsein und Kulturpolitik um 1800, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, p.506-514.

77  Lettre de Hegel à Creuzer (brouillon), mai 1821, in : G.W.F. Hegel, Correspondance, trad. fr. par J. Carrère, Paris, Gallimard, 1963, t. II, p.234.

78  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.266-267. « Breite Stoffreferate der Hegelschen Ästhetik und Religionsphilosophie sind für den Kenner als Creuzerexzerpte fraglos » (p.266).

79  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.260.

80  G.W.F. Hegel, CE I, p.417-418 ; HW 13, p.404-405.

81  G.W.F. Hegel, CE I, p.405 ; HW 13, p.393.

82  G.W.F. Hegel, CE I, p.446-448 ; HW 13, p.430-432.

83  G.W.F. Hegel, CE I, p.474 ; HW 13, p.457.

84  G.W.F. Hegel, CE I, p.418 ; HW 13, p.405.

85  G.W.F. Hegel, CE I, p.483 ; HW 13, p.465.

86  O. Pöggeler, « Hegel und Heidelberg », Hegel-Studien 6, 1971, (p.65-133), p.109.

87  H.-G. Gadamer, « Hegel und die Heidelberger Romantik », p.77 et p.79-80.

88  M. Galland-Szymkowiak, « Symbol und Zeitlichkeit », p.340-341.

89 Symbolik, I, p.21 ; et p.14 : « so fordert ein allgemeiner Drang der Menschennatur sehr früh bestimmte, äußerliche Zeichen und Bilder für unbestimmte Gefühle und dunkeles Ahnden ».

90  G.W.F. Hegel, CE I, p.470 ; HW 13, p.453. Cf. ci-dessus partie II.

91  G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. par J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1998, p.457 ; HW 3, p.508.

92  J.-I. Kwon, « Die Metamorphosen der „symbolischen Kunstform“. Zur Rehabilitierung der ästhetischen Argumente Hegels », in : A. Gethmann-Siefert (éd.), Phänomen versus System [Hegel-Studien : Beiheft 34], Bonn, 1992, (p.41-89), p.47.

93 Briefe von und an Hegel, éd. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1953, vol.II, p.267 (ce passage ne figure pas dans la traduction française).

94  Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.269-270.

95  Symbolik, I, p.68.

96  Cf. par ex. G.W.F. Hegel, CE II, p.263 ; HW 14, p.274.

97 Symbolik, I, p.4. Et p.73 sur le symbole mystique : « […] es bleibt nur ein sprachloses Erstaunen ».

98  J.-I. Kwon, op.cit., p.58.

99  Cf. S. Richter, « Perspektiven idealistischer Symboltheorien: Creuzers Forschungen im Fokus von Schellings und Hegels Symbolverständnis », in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jürgen Paul Schwindt, (éd.), op.cit., (p.89-98), p.95.

100  G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403.

101  Cf. S. Richter, op.cit., p.98.

102  J. Hoffmeister, op.cit., p.261. Dès 1815, dans son écrit sur les Divinités de Samothrace, Schelling reprend l’interprétation creuzérienne des Kabires et en donne une interprétation transcendantale : les Kabires, deorum dii, sont les dieux qui, en tant que pures puissances, élevées au-dessus de toute matière, engendrent tous les autres dieux (Cf. Schelling, Philosophie de la mythologie, traduction française d’A. Pernet, Grenoble, J. Million, 1994, p.220, p.401, p.404 ; SW XII, p.199, p.471, p.475).

103  Karl Preisendanz (éd.), Die Liebe der Günderode. Friedrich Creuzers Briefe an Caroline von Günderode, Berne, Lang, 1975, p.38.

104  La Naturphilosophie a révélé « les secrets de l’être en sa totalité », elle a remplacé la réflexion et la syllogistique, dont le formalisme imprègnent la philosophie critique, par un retour de la révélation originelle du divin [!] (K. Preisendanz, op. cit., p.101).

105  Cf. K. Preisendanz, op. cit., p.117, 133, 143, 139.

106  Les écrits de Schelling tiendraient l’existence individuelle pour néant (K.Preisendanz, op.cit., p.38) ; Schelling a tenté, dans le dialogue Bruno, de renouveler la forme d’exposition de la philosophie (p.225).

107  F. Creuzer, Symbolik, 3e édition, 1836, t. 1, « Einleitung », p.XIV.

108  F. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, traduction française du GDR Schellingiana sous la direction de J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Paris, Gallimard, 1998 [désormais : IntroPhiMyth], p.69 (SW XI, p.52).

109 Intro PhiMyth, p.101 ; SW XI, p.89.

110  Cf. les Leçons I à IV (Intro PhiMyth, p.25-105 [SW XI, p.3-93] ; ainsi que p.212 [SW XI, p.214] pour un tableau récapitulatif).

111 Intro PhiMyth, p.195 ; SW XI, p.195-196.

112  Cf. Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.

113 Intro PhiMyth, p.102 ; SW XI, p.89.

114 Intro PhiMyth, p.91 ; SW XI, p.76.

115  Lothar Knatz qualifie la mythologie de « structure conditionnelle objective sur laquelle repose tout conditionné » (Geschichte – Kunst – Mythos. Schellings Philosophie und die Perspektive einer philosophischen Mythostheorie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1999, p.305).

116 Intro PhiMyth, p.213 ; SW XI, p.215.

117 Intro PhiMyth, p.104 ; SW XI, p.91.

118 Intro PhiMyth, p.191 ; SW XI, p.191. Cf. la Préface de la Première Partie de la Symbolique, 2e édition (citée par Schelling, Intro PhiMyth, note 1 p.145 ; SW XI, p.137-138) où Creuzer affirme sa thèse d’une connaissance initiale pure d’un Dieu unique, religion à laquelle les suivants se rapportent comme les rayons diffractés au soleil.

119 Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.

120 Intro PhiMyth, p.181 ; SW XI, p.178.

121 Intro PhiMyth, p.186-187 ; SW XI, p.185-186.

122 Intro PhiMyth, p.193 ; SW XI, p.193.

123 Ibid.

124 Intro PhiMyth, p.135 ; SW XI, p.127.

125  Cf. Intro PhiMyth, p.132-134 ; SW XI, p.124-125.

126 Intro PhiMyth, p.133 ; SW XI, p.124.

127 Intro PhiMyth, p.134 ; SW XI, p.125-126.

128  Une étude complète du rapport de Schelling à Creuzer comprendrait une analyse des emprunts de détail de la Philosophie de la Mythologie aux analyses de la Symbolik. Concernant les deux points communs essentiels, le rôle de Dionysos et l’importance attribuée aux Mystères (ces derniers dévoilent chez tous deux le cœur secret de la mythologie), on se reportera à l’article déjà cité de Tiziana Gabrielli. On trouve aussi des indications dans X.Tilliette, La mythologie comprise. Schelling et l’interprétation du paganisme [Naples, Bibliopolis 1984], Paris, Vrin, 2002, passim.

129 Intro PhiMyth, p.192 ; SW XI, p.192.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mildred Galland-Szymkowiak, « La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie », Revue germanique internationale, 14 | 2011, 91-112.

Référence électronique

Mildred Galland-Szymkowiak, « La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2011, mis en ligne le 24 octobre 2014, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://rgi.revues.org/1278 ; DOI : 10.4000/rgi.1278

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Auteur

Mildred Galland-Szymkowiak

Chercheur au CNRS (UMR 7172, ARIAS)

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