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Jacob Bernays, une autre voie de la modernité

Perrine Simon-Nahum
p. 139-154

Résumés

Jacob Bernays occupe une position à la fois centrale et paradoxale dans l’histoire de la philologie comme dans celle du judaïsme. Considéré comme l’un des plus grands érudits de son temps, il occupe cependant peu de place dans les histoires de la philologie. Refusant de se convertir, il se tient pourtant en marge du mouvement de la science du judaïsme. L’itinéraire de J. Bernays nous permet de dessiner une autre voie dans l’émancipation des juifs en Allemagne. Il prolonge l’esprit de l’Aufklärung et de la tradition dans la voie de la science sans ressentir la nécessité de les inscrire dans une forme de modernité historique.

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Dédicace

Pour Jean Bollack

Texte intégral

  • 1  Cf. A. Grafton, Bring out your dead. The Past as Revelation, Cambridge, Harvard University Press, (...)
  • 2  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes, Lille, Presses Universitaires du Septen (...)

1Les philologues, nous dit Anthony Grafton, sont comme les shaman ou les augures des temps anciens. Ils forment autour des textes une chaîne d’interprétation et convoquent leurs grands anciens pour découvrir dans le passé la révélation qui siérait au monde présent1. Dans le monde savant des généalogies œdipiennes, Jacob Bernays occupe une place singulière, moins pour sa parenté avec Freud que par l’ombre portée qu’il jette sur la discipline philologique de la seconde moitié du XIXesiècle. Il est, comme l’écrit Jean Bollack au début du portrait qu’il lui consacre, à l’image d’un « météorite tombé d’un autre âge », bouleversant par son seul passage non seulement l’état du savoir mais également les conventions établies2.

  • 3  Évoquant cette lettre, William Calder III fait grief à Fraenkel d’en avoir censuré les passages le (...)

2Aujourd’hui encore en effet sa biographie peut se lire en forme d’énigme. Certes, on en sait un peu plus sur l’amitié amoureuse qui l’unit à l’écrivain et futur prix Nobel, Paul Heyse, et que Freud suggérait dans une lettre à Arnold Zweig, datée du 27 novembre 19323. L’historien de la philologie et plus encore celui du judaïsme doivent pourtant s’interroger sur la place en creux qu’occupe Bernays dans l’histoire intellectuelle du XIXesiècle allemand. Célébré par ses contemporains mais à peine présent dans les histoires classiques de la philologie, rare exemple d’érudit juif ayant enseigné à l’Université sans être passé par la conversion, à la différence de ses contemporains K. Lehrs, G. Bernhardy ou L. Friedländer, mais maintenu dans un isolement institutionnel, travaillant sur le judaïsme sans reconnaître le besoin d’en moderniser la lecture, son œuvre peut se lire comme une suite de paradoxes. Au-delà d’une forme d’exceptionnalité et de la métaphore stellaire, son œuvre, soumise à l’enquête historique, jette par ses décalages une lumière singulière sur l’histoire du judaïsme allemand.

Portrait d’un philologue d’exception

La leçon de Bernays

  • 4  Cf. A. Momigliano, « Jacob Bernays », in : Quinto contributo alla storia degli studi classici e de (...)

3Si Bernays appartient au monde de la science du XIXesiècle, c’est plutôt au vocabulaire des siècles précédents que l’on aurait tendance à emprunter pour tracer son portrait. Dans la conférence qu’il lui consacre en 1969, reproduite en 1975 dans les Contributi4, Arnaldo Momigliano dispose les pièces du puzzle. Àtravers Bernays c’est la rencontre entre le monde juif et la science allemande qui intéresse Momigliano, mettant en lumière la manière dont un érudit d’exception éprouve les limites d’un monde social. Tout en inspirant une partie de ses recherches, le judaïsme dans lequel il demeure ancré, refusant de se convertir, lui ferme les portes de l’Université, révélant le cours pris par les institutions. Le portrait que Bernays construit de Scaliger, érudit du XVIesiècle, est à sa manière l’autoportrait d’un savant cherchant à compenser dans l’aristocratie de la science les affronts d’une mondanité extérieure. C’est à Scaliger que Bernays emprunte sa méthode, le regard historique qui lui permet de concilier le monde grec et la culture orientale. Sa marginalité explique, selon Momigliano, que les avancées que Bernays fit faire à la science de son temps, notamment dans le domaine des études aristotéliciennes, ne trouvent à s’épanouir qu’au moment où d’autres s’en emparent. Derrière le caractère exceptionnel de sa personne, c’est donc à une éthique de la science et à la mission humaniste de celle-ci que Momigliano rend son tribut.

  • 5  On se permettra de renvoyer à notre article, « Juif dans l’insoumission. La place du judaïsme dans (...)
  • 6  J. Bollack, Jacob Bernays, p.15.
  • 7  Ibid., p.23.

4La philologie, qui demeure, sous la plume de Momigliano, une technique mise en œuvre par Bernays parallèlement à l’attachement à la tradition, devient chez J. Bollack l’instrument même de la distinction. Le Bernays de Jean Bollack revêt en effet un aspect plus consciemment provocateur et autobiographique5. Àla manière d’un clair-obscur de Rembrandt, dans lequel l’exception fournirait sa référence à la norme, Bollack propose la psychanalyse d’une époque. « Juif dans l’Université prussienne »6, Bernays met à bas les conventions tout en contribuant à établir la règle. Doublement subversif, surpassant les exigences d’excellence scientifique, il établit de nouveaux critères de la science et place ceux-ci hors de portée du commun par le caractère encyclopédique de son savoir7. Derrière les descriptions qu’en donnent ses contemporains – parmi lesquels les plus prestigieux –, il faut lire non pas le portrait de l’honnête homme à la manière du XVIesiècle, non plus que celui de l’esprit humaniste des Lumières, mais bien l’ambition d’un savant comme seul sut le déployer le XIXesiècle. Parmi ces savants qui mettent la puissance de leur esprit au service de la science, Bernays apparaît pourtant encore hors norme. Ce que souligne l’étude de J. Bollack est qu’il s’agit là en réalité du produit conscient d’une construction de soi. Ce qui intéresse ici le philologue est en effet la manière dont judaïsme et philologie sont, tour à tour, compris comme principes de différenciation à l’égard d’une double tradition, celle, antique, du judaïsme et celle, résolument moderne, du monde universitaire auquel il prétend s’intégrer et qui prend alors son essor. Demeuré toute sa vie doublement aux marges, Bernays incarne aux yeux de Bollack le juif par excellence : déployant des trésors d’excellence pour conquérir l’institution en en subvertissant les codes à travers le refus de s’y plier. En elle se mêlent judaïsme et érudition. L’individu tire son émancipation du sein de la tradition en même temps qu’il s’affirme contre elle.

La norme et l’exception

  • 8  Sur la place des juifs dans la philologie allemande on consultera J. Bollack, « Juden in der Klass (...)
  • 9  Cf. M. Bollack, « Jacob Bernays ou l’abandon du commentaire », in : J. Glucker, A. Laks (éd.), Jac (...)
  • 10  Cf. J. Bernays, Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Berlin, (...)
  • 11  Zeller, Croiset et Wilamowitz suivront son interprétation de Peregrinus comme un homme en quête de (...)
  • 12  Cf. J. Bernays, Die heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtl (...)
  • 13  Cf. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, 3 vol., Berlin, Weidmann, 1 (...)
  • 14  Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, Reisland, 1892.
  • 15  Cf. J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über die Wirkung der Tragödie, (...)

5La philologie comme le judaïsme portent en effet chez Bernays la marque de l’écart, un signe d’exception. La force de Bernays dans l’univers de la philologie est de fixer en quelque sorte la norme de l’extérieur. Tout d’abord, à travers son parcours biographique qui actualise, dans une contrainte imposée, la possibilité ouverte aux juifs par les réformes de Humboldt d’entrer dans l’Université allemande et de se distinguer au cœur de la discipline-reine, la philologie. Les réformes mises en œuvre par Humboldt, inspirées du protestantisme libéral de Schleiermacher, qui créèrent au début du XIXesiècle l’Université allemande avaient en effet pour ambition de séculariser le savoir, s’appuyant pour ce faire sur la philologie conçue comme un idéal de formation humaniste, mais également de permettre le développement d’une nouvelle classe sociale formée à cette Bildung, tirant de la science les principes d’un nouvel ordre social8. Les juifs trouvèrent là les voies d’une intégration que leur entrouvrait la société civile et politique. L’université de Bonn dans laquelle Bernays suit un cursus classique, après avoir fait ses humanités au Johanneum de Hambourg et sur les bancs de laquelle il succède à Heinrich Heine, Samson Raphaël Hirsch ou Abraham Geiger, lui offre la possibilité de se distinguer dans le cercle étroit des savants philologues au moment où l’échec de la Révolution de 1848 allait lui refuser toute forme de reconnaissance institutionnelle. Bernays occupe pourtant dès ses premiers travaux un rôle central dans la discipline. Élève du latiniste Fr. Ritschl à Bonn en 1844, son premier travail est un coup de maître puisqu’il se distingue dès 1845 par la composition d’un traité sur les principes de l’édition de Lucrèce, le De emendatione Lucretii qui rivalise avec la méthode de Lachmann. Si l’apport du commentaire talmudique lui permet, selon Mayotte Bollack, de proposer une méthode d’interprétation qui s’imposera par la suite9, il renouvelle de la même façon la lecture de l’ensemble des auteurs qu’il aborde. Lorsque plus tard, il s’intéresse aux dialogues perdus d’Aristote, c’est pour mettre en avant les traits distinctifs qui, à partir des écrits exotériques, annoncent déjà la philosophie aristotélicienne, là où E. Zeller situe encore à la même époque les écrits de jeunesse dans la ligne des travaux de l’Académie10. Quand à la fin de sa vie, il traite des Cyniques des Ier et IIesiècles dans le livre consacré au Peregrinus de Lucien, il bouleverse la vision admise jusqu’alors et démontre que l’on a affaire non pas à une école philosophique mais à un mouvement religieux, distinct du paganisme et porteur d’une opposition populaire11. Son rôle de précurseur ne s’arrête pas à l’interprétation ; Bernays innove en inventant différents champs de la discipline : l’histoire de la philologie qu’il inaugure avec son étude de 1855 sur Scaliger, l’étude des présocratiques qu’il convient de lire selon lui pour eux-mêmes et non comme les prédécesseurs d’une pensée philosophique qui ne se serait épanouie qu’au siècle classique, donnent ainsi naissance à la doxographie. Il fait un travail doublement pionnier concernant Héraclite, cherchant d’abord dans ses Heraklitische Studien, publiées en 1850, à établir un texte débarrassé des scories ajoutées par les commentateurs et à restituer un texte originel, puis dans l’édition des Lettres à identifier les auteurs rassemblés sous le nom d’Héraclite12. H. Diels s’y rattache pour son édition des Fragmente der Vorsokratiker en 1903, même s’il se réfère avant tout aux cours de Nietzsche des années 1872-187613. L’influence passe ici par les travaux de Ingram Bywater sur Héraclite. Or celui-ci est un élève de Bernays. De même Eduard Zeller, lorsqu’il écrit son Histoire de la philosophie grecque, emprunte à la vision de Bernays14. Enfin la notion de katharsis que Bernays développe dans sa lecture d’Aristote fait de lui le précurseur de Nietzsche, même si celui-ci refusa toujours de reconnaître sa dette15. C’est donc depuis les marges de la discipline où se déploie l’excellence de l’interprétation que Bernays impose ses normes à l’érudition. Ce qui explique qu’il n’ait laissé ni école, ni disciples en dépit du fait que son influence se soit fait particulièrement sentir à la fin du siècle.

  • 16  Cf. D. Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840, Detroit, Wayne State University Press (...)
  • 17  Cf. C. Trautmann-Waller, « Selbstorganisation jüdischer Gelehrsamkeit und die Universität seit der (...)
  • 18  Il en fait l’aveu dans une lettre à son oncle, Nicolas Berend, Cf. H. Bach, Jacob Bernays, Ein Bei (...)
  • 19  Les témoignages sur son enseignement, notamment celui de M. Güdemann, plus tard grand rabbin de Vi (...)
  • 20  Cf. J. Toury, « German Jewry in mid-nineteenth Century, as Background to Jacob Bernays’ Life », in (...)

6La position de Bernays au sein du judaïsme de son époque peut se lire dans la même relation d’extériorité, même si le rapport entre la norme et l’exception se trouve ici inversé, puisque s’inscrivant à l’intérieur d’une tradition ombrageusement conservée. C’est cette fois la norme qu’incarne Bernays. Il faut pour le comprendre étudier ce qui le sépare de la Wissenschaft des Judentums, courant qui se développe à l’époque et cherche à faire entrer le judaïsme dans la science de son temps, minimisant les acquis de l’Aufklärung16. Initié en 1819 par un groupe de jeunes juifs, étudiants à l’Université de Berlin qui se constituent en un Verein für Cultur und Wissenschaft (Association pour la culture et la science des juifs), son but vise à développer une approche scientifique du judaïsme à l’ombre des deux sciences allemandes par excellence, la philosophie et la philologie. La science du judaïsme, au sens qu’on donnait alors au mot Wissenschaft, était garante de l’ancrage du judaïsme dans une histoire conçue sur le mode du progrès. Bien qu’ayant eu une existence éphémère – il se dissout en 1824 – le Verein fait sentir son importance à travers l’influence de ses membres. Parmi ceux-ci, Leopold Zunz, Abraham Geiger ou Samuel Molsheim se font les porte-paroles d’un mouvement de réforme religieuse visant à faire évoluer le rituel synagogal. Si Bernays connaît le même sort institutionnel que celui des membres de la Wissenschaft des Judentums17, écarté comme eux des fonctions universitaires et contraint d’enseigner au sein du Séminaire théologique de Breslau, institution centrale de la Wissenschaft, il n’en partage aucun des présupposés scientifiques. Là où la Wissenschaft des Judentums cherche à dépasser le particulier par l’universel, dans une ligne souvent inspirée d’une dialectique hégélienne, il défend au contraire le point de vue interne de la tradition, optant pour le particulier. Si universel et particulier se côtoient chez lui, ce n’est jamais dans un mouvement de dépassement. Àaucun moment en effet ne se fait jour la nécessité de trouver une synthèse entre tradition et modernité et ce, grâce à la pratique érudite, laquelle permet à la critique historique la plus rigoureuse appliquée à la lecture des textes classiques de coexister avec le commentaire talmudique. S’il fallait trouver un principe de conciliation, ce pourrait être l’histoire. Les textes bibliques revêtent à ses yeux le même statut que les textes classiques, même s’il laisse de côté la question de la Révélation : il s’agit de documents produits par une main humaine susceptibles de nous renseigner sur l’état des civilisations qui les créèrent. Le rôle du philologue juif consiste dès lors à mettre en évidence aux yeux de ses contemporains la cohabitation des deux héritages spirituels de l’humanité : la culture grecque et la culture juive. Aussi le judaïsme qui préoccupe Bernays apparaît-il sous une forme culturelle et non comme une organisation communautaire. Il refuse d’ailleurs de succéder à son père comme rabbin de Hambourg, marquant ainsi son désintérêt pour les questions de réforme religieuse. Quant aux circonstances qui l’amenèrent au Séminaire théologique, elles sont largement extérieures à sa volonté. Écarté de l’Université en mai 1849 lorsqu’un amendement revint sur la séparation de l’Église et de l’État adoptée par la Constitution prussienne du 5 décembre 1848, après y avoir été habilité par agrément ministériel en 1848 comme Privatdozent puis avoir commencé à enseigner, Jacob Bernays trouve refuge au Séminaire de Breslau où il enseigne les humanités classiques. Sa présence au Séminaire constitue à la fois un pis-aller et la marque d’une fidélité. Fidélité à la religion de ses pères, comme en témoigne l’indignation qu’il conçoit à la proposition de conversion faite par son ami et protecteur Chr. J. von Bunsen, ambassadeur de Prusse en Grande-Bretagne entre 1845 et 1854, et le sentiment qu’en refusant le poste offert par Zacharias Frankel, le fondateur du Séminaire de Breslau, et qui incarnait une vision modérée de la réforme, il aurait « déserté »18. Échec, car à l’exclusion de l’Université en Allemagne s’ajoute l’humiliation de se voir refuser un poste en Angleterre malgré les démarches entreprises auprès de Max Müller. En dépit de l’appui de son maître Ritschl, de Brandeis et de Welcker, qui lui permettent d’obtenir un poste de lecteur à l’Université de Breslau sans avoir à passer une nouvelle habilitation, Bernays vit la période de Breslau comme un exil. Il y fait pourtant la connaissance de Th. Mommsen, écarté de Berlin pour des raisons politiques et qui enseigna à Breslau de 1854 à 1858. C’est l’époque où Mommsen achève son Histoire romaine et Bernays traduit pour lui le Livre de Job. Si Bernays prend à cœur son enseignement19, il demeure en dehors de la vie du Séminaire, refusant même d’assister aux prières publiques20. Le retour à Bonn en 1866 grâce à un arrêté du Ministre de l’Éducation de Prusse directeur de la bibliothèque de l’Université et qui le nomme Extraordinarius est donc vécu comme une délivrance. Il fait suite à la querelle qui opposa Otto Jahn à Fr. Ritschl et provoqua le départ de ce dernier pour Leipzig, où Nietzsche le rejoignit bientôt. Si Bernays se voit refuser le titre d’Ordinarius – la succession de Ritschl revient à Usener – la chaire d’Extraordinarius et le poste de directeur de la Bibliothèque lui procurent un salaire équivalent.

Scaliger, un alter ego

  • 21  Cf. A. Grafton, Joseph Scaliger. A Study in the History of Classical Scholarship, Oxford, Clarendo (...)
  • 22  « In short, Scaliger’s aim in this first work [il s’agit des Conectianea de Turnèbe sur le de Ling (...)

7S’il refusa toute au long de sa vie qu’on prenne une image de lui – peut-être pour des raisons religieuses ? –, Bernays nous a laissé un autoportrait saisissant dans l’ouvrage qu’il a consacré à Joseph Scaliger considéré au XVIesiècle comme le plus grand érudit de son temps. Àtravers cette figure et la description de son œuvre, Bernays met en scène la manière dont l’exception se propose comme norme, un idéal hors d’atteinte mais qui fixe l’horizon d’attente des contemporains. Le particulier revêt pour l’occasion un visage humain. Premier parallèle entre les deux hommes, leur formation à l’ombre tutélaire du père. Le second trait, souligné par Bernays, est la manière dont Scaliger révolutionna la vision des auteurs qu’il édita. Ainsi du texte du grammairien Festus De verborum significatu, publié par lui en 1574, et plus encore de l’Astronomicon de Manilius21. Pourtant l’affection que Bernays porte à Scaliger trouve avant tout sa raison d’être dans l’intérêt de celui-ci pour la langue hébraïque qu’il apprit en autodidacte et la manière dont il intégra les textes de la tradition juive à sa pratique exégétique, bousculant par cette liberté les cadres de l’érudition de l’époque sans crainte de provoquer la polémique. C’est cette liberté dont Bernays fait par extension l’un des traits de la Renaissance. Enfin, le Scaliger de Bernays est également celui qui trouve l’ordre du monde dans l’histoire et la science de l’ancienne chronologie qu’il fonde. Bernays trace donc le portrait d’une personnalité complexe, isolée par son amour inflexible de la vérité, là où A. Grafton, un siècle plus tard, décrit plus volontiers un jeune homme fougueux, plus en quête de gloire que de vérité22.

  • 23  Cf. J. Bernays, « Edward Gibbon’s Gechischtswerke. Ein Versuch zu einer Würdigung », in : Gesammel (...)

8C’est une relation proche, même si moins intime, que semble également entretenir J. Bernays avec l’œuvre de l’historien anglais de la fin du XVIIIesiècle, Eduard Gibbon, auquel il consacra une esquisse inachevée, publiée après sa mort par Hermann Usener23. Certains chapitres n’existent qu’à l’état de sommaire, dont l’un des plus curieux est celui dans lequel Bernays dépeint Gibbon sous les traits d’un « historiographe artiste ». Il s’y montre sensible à la manière dont l’auteur de L’Histoire et de la décadence de l’Empire romain met en situation les événements en miroir de son époque et à sa volonté de chercher dans l’exemple historique de quoi en éclairer la complexité, attirant l’attention du lecteur sur la fréquence avec laquelle Gibbon recourt à la première personne du singulier dans les derniers tomes et sur son implication dans le récit historique. La biographie et les idées, une fois de plus, s’affirment inséparables.

Un chaînon de la tradition

La reconstruction de la tradition

  • 24  Àl’occasion de la fête de Pâques 1867, qu’il passa en sa compagnie, Berthold Auerbach rapporte cet (...)
  • 25  Cf. M. Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe [Schriftenreihe wissenschaftlich (...)

9Le philologue n’est pas étranger au monde qu’il décrit. Il se conçoit comme le dépositaire d’une tradition, dans laquelle il s’inscrit à son tour24. Àla fois exégète et passeur. Il lui revient à ce titre de la ressusciter pour ses contemporains, ce qui signifie en restituer l’état du savoir et le développement général de la pensée, mais en saisir également les couleurs et les singularités à travers la mise en exergue de ses époques les plus saillantes. L’inscription dans la science prend un tour plus personnel chez Bernays, comme le montre le parallèle avec Scaliger dont il fait dans les premières pages de son livre l’ancêtre de la philologie moderne. Tout comme ce dernier se conçoit comme le digne héritier de son père Jules-César, Bernays réalise quant à lui la volonté paternelle. Maillons d’une généalogie que ni l’un ni l’autre ne songe à remettre en cause et qui les relient directement aux grands maîtres de l’Antiquité dans la tradition d’excellence. Savant talmudiste, Isaac Bernays, né en 1792, avait bénéficié de la libéralisation de l’époque napoléonienne et fait ses études à l’université de Würzburg. Il y suivit l’enseignement de Schelling dont l’influence se fait sentir dans les deux volumes qu’il publie de manière anonyme en 1821 sous le titre Der Bibelsche Orient mais également dans la manière dont il intègre la Kabbale aux textes de la tradition. La particularité de Würzburg était de permettre aux juifs, à travers l’enseignement du rabbin Bing, de se former aux études talmudiques tout en fréquentant l’Université où ils suivaient des cours de philosophie, histoire, philologie classique et mathématiques25. Ouverte sur l’extérieur, la formation rabbinique délivrée à Würzburg s’inscrivait en revanche dans le courant religieux conservateur. Les rabbins formés dans ce cadre, par la suite porteurs de la nouvelle orthodoxie, n’alliaient pas moins la science talmudique à une formation générale.

  • 26  Cf. J. Bernays, Joseph Justus Scaliger, p.2-4.
  • 27  Cf. M. Bollack, op.cit.
  • 28  Cf. Ul. Graf von Gaure, « The Origin of Wilamowitz’ Preoccupation with Drama », in : W.M.Calder II (...)

10Qu’il s’agisse de la science ou du judaïsme, la tradition au milieu du XIXesiècle ne va plus de soi. Elle nécessite d’être reconstruite. C’est ce que fait Bernays pour l’histoire de la philologie, lorsqu’en introduction de l’ouvrage sur Scaliger, il occulte le rôle de ses figures fondatrices en Allemagne, F.A. Wolf, A. Böckh ou B.G. Niebuhr, pour se rattacher directement à l’érudit français26. Ce qui apparaît aux savants de l’époque, c’est la nécessité où se trouve la science de revoir l’ensemble des éditions des auteurs classiques. Pour ce faire, ils misent sur la reconstitution des manuscrits. La tâche que Bernays assigne au philologue tient en effet à la nécessité de reconstituer les différentes versions d’un texte pour remonter quant cela est possible à son état original. Lorsque celui-ci est définitivement perdu, le philologue s’attachera aux conjectures pour tenter d’en reconstituer un aperçu. Ainsi le commentaire philologique est avant tout technique, s’attachant à débusquer les interpolations, considérées comme fautives. C’est la leçon qu’il retient de Ritschl mais applique déjà à la perfection pour Lucrèce. Les lectures d’un même texte sont donc convoquées moins pour leur intérêt esthétique que pour la tradition qu’elles permettent de reconstituer, à la manière dont, dans le Talmud, chaque opinion rabbinique se trouve examinée. Exercice tributaire, comme chez Scaliger, de la familiarité acquise avec les grands auteurs. Dans la conception de l’histoire de Bernays et dans la manière dont la tradition s’accorde avec la science, le texte occupe une place centrale27. Le rapport au texte commande à la fois la position du philologue et sa place dans la chaîne d’interprétation qu’il contribue à tisser. Les opérations d’interprétation sont donc définies comme l’ensemble des moyens permettant à l’exégète de reconstituer une situation historique. Cette reconstitution n’est pas comprise comme la possibilité de se substituer à l’auteur dans un mouvement d’empathie comme ce sera le cas à la fin du XIXesiècle, mais comme celle permettant d’en saisir les schémas de pensée et de se les approprier pour pouvoir rendre au plus juste le développement de son argumentation et restituer à travers lui la vérité d’une époque. Son élève Wilamowitz, éditeur des tragédies grecques, comparera le philologue à un acteur qui insuffle la vie dans le corps des personnages qu’il ressuscite28. On retrouve ici l’idéal de Bildung pour lequel la fréquentation des grands esprits permet de s’en approprier les qualités. Une telle opération commande dans un premier temps de disposer d’un texte fiable et de pouvoir en reconstituer l’état de départ.

Historiciser la tradition

  • 29  Il fournira de la même façon à son ami Heyse de nombreuses possibilités d’intrigues empruntées à l (...)
  • 30  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays.
  • 31  Dans La construction de l’histoire juive, publiée en 1846, Graetz écrit : « La totalité du judaïsm (...)

11C’est son intérêt pour l’histoire qui conduit Bernays à se reconnaître dans l’art de Scaliger. C’est ce même regard historique qui le pousse à s’intéresser à des écrivains marginaux plutôt qu’aux auteurs canoniques de la Grèce antique, à l’exception d’Aristote. Plus ceux-ci paraissent secondaires, plus il donne libre cours à sa faculté de reconstruction. L’usage qu’il fait de l’histoire est en effet fort éloigné des théories que développent à la même époque Ranke puis Treitschke. C’est en philologue qu’il en use, choisissant chaque fois d’éclairer dans le particulier une pièce du drame humain qui se joue sur la scène universelle29. Il met en scène des situations, dessine des miniatures, regroupant les faits, comme le montre J. Bollack, autour d’un cadre explicatif souvent spéculatif30. Cette vision s’inscrit dans le cadre plus vaste d’une histoire universelle, héritée des Lumières et qui entre en contradiction avec le cadre national que l’historicisme allemand cherche à installer au cœur de la Grèce, mais se différencie également de la vision de l’histoire que développe à la même époque Heinrich Graetz, son collègue au séminaire de Breslau31. Bernays englobe dans un même mouvement l’histoire de la culture et celle de la lecture, procédant par un mouvement de va-et-vient. Il reconstitue l’histoire à partir des textes, historicisant en quelque sorte leur lecture. Parallèlement, il éclaire à partir de chacune des périodes, qu’il isole pour son importance, le mouvement d’ensemble des civilisations.

  • 32  Heyse fut l’un des écrivains majeurs de la seconde moitié du XIXesiècle, couronné en 1902 par le P (...)
  • 33  C’est ce style que se plaisent à souligner ses commentateurs. Ainsi dans l’article qu’il consacre (...)
  • 34  Cf. J. Bernays, « Weltalter und Weltreich, in : J. Glucker, A. Laks (éd.), op.cit., p.235-242.

12Au-delà du texte, c’est la littérature elle-même qui en vient à porter l’idée de l’histoire. Les références littéraires, qu’il s’agisse de textes anciens et principalement de la littérature de la Renaissance ou de la littérature de son siècle à laquelle l’initie largement Heyse comme en témoigne leur correspondance32, jouent un rôle important non seulement dans l’écriture de Bernays - elles en distinguent le style33 – mais au-delà dans sa construction de l’histoire. Le cadre politique qu’il met en avant pour expliquer le développement des nations trouve en effet son écho dans le développement d’une littérature universelle, qui accompagne la domination des grands Empires. Cette thèse n’est nulle part plus clairement exprimée que dans une étude posthume, parue en 1883 sous le titre Weltalter und Weltreich, faisant référence à Hésiode et au Livre de Daniel34. Bernays y définit la notion d’Empire, au-delà des moyens militaires et administratifs, par la présence d’une « littérature originale et universelle », diffusée au moyen d’une « langue mondiale » qu’ont en partage les peuples appartenant à cet Empire. Il exclut ainsi de son analyse l’Empire romain tout comme le Saint-Empire romain germanique pour étudier les deux Empires qui se sont succédé dans l’histoire, l’Empire grec et l’Empire français qui voit le jour en 1648 et se prolonge jusqu’en 1870, et s’interroger sur la possibilité d’en voir émerger un troisième, sous la forme de l’Empire allemand que Bernays voit naître avec Kant.

Judaïsme et cosmopolitisme

  • 35  J. Bollack montre que les hypothèses de Bernays concernant la paternité de ses Lettres ne sont auj (...)
  • 36  Cf. J. Bernays, Theophrastos. Schrift über Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte, 2vol. (...)
  • 37  Cf. J. Bernays, Über das Phokylideische Gedicht. Ein Beitrag zur hellenistischen Litteratur, Berli (...)
  • 38  Cf. J. Bernays, Über die Chronik des Sulpicius Severus. Ein Beitrag zur Geschichte der classischen (...)

13Le particulier et l’universel que Bernays cherche à saisir dans l’histoire trouvent rapidement à s’incarner dans le judaïsme et le cosmopolitisme. Si la tradition forme le cours de l’histoire, c’est en raison de la présence de moments de syncrétisme particuliers où elle se rappelle à l’ordre de la modernité. La tradition n’est plus l’ennemie de la raison mais au contraire sa plus précieuse alliée. Cela tient, on l’a dit, au refus de Bernays, contrairement à ses contemporains, de considérer la Grèce comme une entité culturelle unique, modèle de perfection dont se réclame le nationalisme allemand né après 1800. Ces moments de syncrétisme sont ceux où se manifestent dans leur différence pour mieux se rejoindre les deux grands courants qui constituent l’histoire humaine : la culture grecque et la culture juive, l’Occident et l’Orient. Il s’agit dans un premier temps pour Bernays de rejudaïser l’Antiquité, en illustrant la participation des juifs à la culture de l’Antiquité, non sans intention de mettre en miroir la condition moderne des juifs avec la place du peuple juif durant ces périodes d’ouverture. L’histoire s’accomplit dans une tradition redoublée, celle qui mêle au IVesiècle avant J.C. l’héritage biblique et la philosophie grecque. Les textes sur lesquels il choisit de travailler témoignent de cette volonté de mettre en évidence la part prise par les juifs au monde antique. Il identifie dans certaines des Lettres attribuées à Héraclite des auteurs appartenant au milieu juif35. Il découvre dans le traité de Pietate de Théophraste, cité par Porphyre (de Abstinentia 2. 26), la première mention du peuple juif dans la littérature grecque36. Il établit l’origine biblique du recueil de maximes conservées sous le nom de Phocylide, dans lequel il identifie des passages de l’Ancien Testament, recueil qu’il interprète dans le sens d’une expansion morale du monde juif37. De même l’étude sur Sulpice Sévère, figure de la Gaule romanisée du IVesiècle, est pour lui l’occasion de montrer comment un auteur chrétien rappelle les textes de l’Ancien Testament pour éclairer les événements de son époque, et contient dans son titre même une dimension comparatiste38. L’ouvrage vise pourtant principalement à montrer comment Flavius Josèphe avait travesti la réalité en cherchant à exonérer l’empereur Titus de la destruction du Temple à Jérusalem. Enfin les derniers ouvrages sur Philon (1876) et Lucien (1879) illustrent le dialogue entre le monde juif et le monde antique, ce dernier ouvrage mettant en lumière la proximité des visions du monde qui caractérisent les Cyniques, les chrétiens et les juifs.

14Cette rejudaïsation de l’Antiquité se focalise sur les périodes de son histoire où se produisent les contacts entre civilisations. Sous l’influence de Droysen, auquel il emprunte la notion d’Hellenismus et l’idée selon laquelle l’extension de la domination grecque sous la conduite de la dynastie macédonienne a marqué une ère de rayonnement sans précédent de l’esprit grec, Bernays bâtit son modèle historique autour du cosmopolitisme. J.G. Droysen offrait une nouvelle interprétation de la période qui s’étend du règne d’Alexandre-le-Grand à l’émergence du christianisme. D’où l’intérêt que Bernays prête à la période alexandrine, époque de prédilection, au cours de laquelle les juifs entrent en contact avec les peuples grecs pour former une culture syncrétique étudiée sous le nom de judéo-hellénisme. Pourtant Bernays ne se limite pas aux périodes étudiées par Droysen. La vocation universelle qu’il accorde à la forme politique va au-delà de l’usage qu’en fait l’historien allemand puisqu’il constitue en réalité l’horizon de l’histoire universelle et l’expression de la vocation des juifs. Ainsi la dualité Orient-Occident qui, chez Droysen, se résout dans le dépassement dialectique incarné par le christianisme, se perpétue dans l’histoire pour donner lieu à de nouvelles périodes de syncrétisme qui sont aussi les plus fécondes. L’Hellenismus renvoie avant tout à une cité, Alexandrie, la première diaspora d’après l’exil autour de laquelle se reconstitue la communauté universelle. Le XVIIIesiècle illustre aux yeux de Bernays une autre manière de cosmopolitisme, incarné aussi bien par les conquêtes napoléoniennes que par l’esprit des Lumières.

Une autre histoire du judaïsme ?

L’éclair d’une autre modernité

  • 39  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays, p.67, note 193.
  • 40  Cf. J. Toury, op.cit., p.11.
  • 41  Cf. Th. Gomperz, « Jacob Bernays », in : Essays und Erinnerungen, Leipzig, Stuttgart, Deutsche Ver (...)

15Au cœur du XIXesiècle et d’une modernité scientifique revendiquée, Bernays n’abandonne pas les manières de penser qui rappellent par certains aspects l’esprit des Lumières. Ceci explique qu’il se reconnaisse davantage dans l’idéal goethéen de réalisation de soi de l’individu, compatible avec le maintien d’une pratique du judaïsme, que dans le modèle proposé par la Wissenschaft des Judentums. Bernays n’est pas pour autant l’homme de la tradition comprise au sens réactionnaire du terme, comme le montre l’usage qu’il fait du cosmopolitisme ou son engagement dans la science de son temps. Ceci laisse entrevoir, parallèlement au courant dominant de la science du judaïsme, et à côté d’une stricte orthodoxie, l’existence d’une conception quelque peu différente de la notion d’émancipation. Aux yeux des tenants de cette tierce position, les changements politiques ne sont pas à inscrire dans des ruptures mais dans la poursuite d’une tradition comprise depuis toujours comme le libre exercice d’un esprit philosophique. C’est en ce sens qu’on peut entendre le commentaire de Wilamowitz sur celui qui fut son maître: « Il était aussi libéré de tous les dogmes de sa religion qu’un Spinoza, mais il observa scrupuleusement les prescriptions les plus extérieures, comme pouvait le faire un néo-pythagoricien “pour ne pas interrompre la continuité de la culture” » et notamment le parallèle qui pourrait sembler incongru avec l’auteur du Traité théologico-politique39. Ainsi s’explique que le caractère cosmopolite soit incarné en Grèce antique par les philosophes, puis à travers les âges, dans une histoire orientée par la tradition, par le Philologue identifié en quelque sorte à la figure du Juif. On peut donc souscrire au jugement de Jacob Toury, soulignant le caractère « individuel » du judaïsme de Bernays qui esquissait, lui aussi, un parallèle avec Spinoza40. Le portrait qu’en donne Theodor Gomperz au début du XXesiècle permet de saisir l’hésitation née chez ses observateurs juifs de la mise en regard des opinions libérales de Bernays et de sa méfiance grandissante à l’égard d’une intégration réussie dans la société wilhelminienne41. C’est enfin cette autre modernité que suggère également l’étude de Jean Bollack. Peut-il en ce cas nous orienter sur la voie de l’existence d’une autre modernité juive, entre assimilation et dissimilation, comprise comme fidélité à la tradition et compatible avec la modernité ?

  • 42  Cf. J. Bernays, Phokion und seine neueren Beurtheiler. Ein Beitrag zur Geschichte der griechichen (...)
  • 43  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays, p.58.
  • 44  J. Toury, op.cit , p.11.
  • 45  Cf. H. Bach, op.cit., p.203.

16Le destin des juifs ne se confond jamais pour Bernays avec l’idéal d’une émancipation politique telle que la mit en œuvre le XIXesiècle, même si son attachement à la démocratie reste entier. La méfiance qu’il exprime à l’égard des idéaux politiques dès 1848 s’explique moins par une éventuelle prudence dictée par sa visibilité au sein de l’Université que par sa crainte de voir le libéralisme politique s’accompagner d’un abandon des traditions religieuses. La rupture avec son frère Michaël, spécialiste de Goethe, converti en 1856, pour lequel fut créée vingtans plus tard la première chaire d’histoire de la littérature à l’université de Munich, marque son rejet de l’apostasie. La démocratie n’est pas favorable à la culture, pas plus dans la Grèce ancienne que dans l’Allemagne du XIXesiècle. Pas plus que la nation, la cité n’apparaît favorable à l’épanouissement de l’individu qu’elle soumet aux errances de la volonté collective. On peut lire son dernier ouvrage sur Phocion, qui puise là encore largement chez Droysen, à la lumière de ses idées politiques comme un traité sur la position du philosophe dans la cité42. J. Bollack en fait une figure-clé de sa vision du judaïsme43. Il se trouva confronté dans ses positions par la réaction qui suivit l’échec du printemps des peuples à travers les mesures discriminatoires qui frappèrent à nouveau les juifs. Son pessimisme se trouva renforcé en 1870 au moment de l’annexion de l’Alsace-Lorraine qu’il jugeait négativement. C’est surtout la montée du nationalisme qui le confirma dans l’idée que les juifs auraient à souffrir de la constitution d’un État allemand. Conscient de l’isolement qu’entraînait sa position, il s’en ouvrit à Mommsen : « tout moment qui ne consonnerait pas avec le masque du patriotisme dissimulant la haine raciale risque d’être mal reçu »44. Il ressentit comme une trahison la position de ce dernier invitant les juifs à se germaniser lors de la querelle qui l’opposa à Treitschke. La pensée qu’il travaillait dans les dernières années de sa vie à un commentaire de Jérémie rend compte de la tonalité quasi biblique de ce pessimisme45.

Bernays, une figure tragique ?

  • 46  J. Toury, op.cit , p.11.

17Bernays croyait à la culture. C’est en elle qu’il plaçait l’avenir du judaïsme et c’est d’elle dont le projet d’une philologie scientifique se faisait doublement garant. Ceci explique l’ascétisme de sa pratique mais également sa hauteur aristocratique, que n’ont pas manqué de louer certains comme Wilamowitz mais qui lui a été reprochée par d’autres, à l’image du philosophe Hermann Cohen, son ancien élève au Séminaire de Breslau, qu’il quitta d’ailleurs à la suite d’un désaccord avec son maître et qui soulignait notamment son manque de générosité à l’égard de la société chrétienne. Les dernières années de la vie de Bernays sont marquées par le sentiment d’assister à l’écroulement de cette culture sous les coups conjugués d’un nationalisme et d’un antisémitisme croissant, et de voir s’évanouir avec elle la possibilité d’un avenir serein du judaïsme. Loin de lui être personnel, ce sentiment se lit dans les échanges qu’il entretient avec quelques-uns des savants libéraux de son époque, au premier rang desquels Mommsen. Celui-ci écrivait à Bernays en 1871 : « je ne me crois pas païen, mais je pense que nous sommes privés pour la première fois d’un regard sur le gouffre que nous connaissons, qui consume la culture de notre époque »46. Le judaïsme de Bernays se veut donc une manière de réponse à la situation politique qu’il sent se dessiner sur la scène allemande, mettant en cause non seulement les juifs mais l’ensemble des courants se revendiquant des lumières de la Raison.

  • 47  Cf. J. Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1933 », p.165-186.
  • 48  Cf. S. Freud, Correspondance (1873-1939), Lettres choisies et présentées par Ernst Freud, Paris, G (...)
  • 49  « La religion ayant cessé d’être un dogme rigide devint objet de réflexion pour la satisfaction de (...)
  • 50  Ibid., p.216.

18Plus encore que le paradoxe, c’est l’inachèvement qui gouverne la biographie de Bernays. On peut l’interpréter comme une figure tragique. Sur le plan de la science, il illustre ce qu’aurait pu être l’apport des juifs si l’Université allemande leur avait ouvert ses portes, sans les forcer à passer par la conversion47. Sur le plan du judaïsme, il suggère le potentiel créateur d’une identité juive qui n’aurait pas été contrainte de choisir entre une assimilation et une dissimilation, dans les conditions d’un épanouissement culturel particulièrement fécond. Qu’il s’agisse de la philologie ou du judaïsme, Bernays n’aura pas d’héritier officiel. On peut pourtant entendre un écho du pessimiste aristocratique qui colore ses dernières œuvres dans la manière dont certains à la fin du siècle, Simmel ou Freud, cultivèrent un rationalisme juif. Les termes de ce dernier, réfléchissant à la nature des liens qui le rattache au judaïsme, dans une lettre adressée au Bnai Brith en 1926, rappellent en écho la position de Bernays : « je compris [écrit Freud] que c’était seulement à ma nature de juif que je devais les deux qualités qui m’étaient devenues indispensables dans ma difficile existence. Parce que j’étais juif, je me suis trouvé libéré de bien des préjugés qui limitent chez les autres l’emploi de leur intelligence ; en tant que juif, j’étais prêt à passer dans l’opposition et à renoncer à m’entendre avec “la compacte majorité” »48. Dans cette phénoménologie des passions juives, la psychanalyse nous livre un éclairage a posteriori des sentiments de Bernays. Cette lettre renvoie à celle du 23 juillet 1882 dans laquelle Freud conte à sa fiancée Martha sa rencontre avec un élève d’Isaac Bernays, et évoque la manière dont la religion recèle en elle les voies d’un humanisme universel49. C’est cette spiritualité en laquelle il reconnaît la vocation du judaïsme et l’attachement qu’il lui porte. On y trouve ensuite l’image du judaïsme comme rempart au nationalisme, et au nationalisme germanique en particulier. Rapportant à sa fiancée une conversation avec Gilles de la Tourette dans une lettre du 2 février 1886, Freud écrit : « Vers la fin de la soirée (…) j’ai entamé une conversation politique avec Gilles de la Tourette dans laquelle il a, bien entendu, prophétisé la plus terrible des guerres avec l’Allemagne. Je lui ai fait savoir aussitôt que je n’étais ni Allemand ni Autrichien mais Juif. Ce genre de conversation m’est toujours très désagréable car je sens s’agiter en moi quelque chose d’allemand que depuis longtemps j’ai décidé d’étouffer »50.

  • 51  Cité par P. Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières, la désassimilation, Paris, Édi (...)

19Si dans le paysage dessiné depuis quelques années par les études d’histoire de la philologie, la place de Bernays est désormais bien marquée dans la sociabilité des grands philologues du siècle, un travail équivalent reste à faire dans l’histoire du judaïsme. La lignée dans laquelle s’inscrit Bernays et qui se poursuit jusqu’à nos jours, en passant par Freud et Simmel, doit nous inciter à explorer la voie de ceux qui choisirent de voir dans le judaïsme un principe de distinction garant de la liberté intellectuelle. On peut rappeler l’épitaphe qu’A. Momigliano demanda à voir gravée sur sa tombe : « Sa foi était celle d’un libre penseur, sans dogme ni haine. Mais il aimait avec la dévotion d’un fils la tradition juive de ses pères »51.

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Notes

1  Cf. A. Grafton, Bring out your dead. The Past as Revelation, Cambridge, Harvard University Press, 2001.

2  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays. Un homme entre deux mondes, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1998, p.15.

3  Évoquant cette lettre, William Calder III fait grief à Fraenkel d’en avoir censuré les passages les plus suggestifs, passages figurant en grec ou en hébreu dans les lettres et que Freud, lui, avait pu lire. Cf. William Calder III, « Wissenschaftsgeschichte : The Pleasures and the Perils » in : id. (éd.), Men in their Books. Studies in the Modern History of Classical Scholarship, vol.II, Zurich, New York, Georg Olms Verlag Hildesheim, [Spudasmata 129], 2010, (p.149-160), p.154. Le livre cité de Max Fraenkel est : Jacob Bernays, Ein Lebensbild in Briefen, Breslau, 1932. Les lettres de J. Bernays à P.Heyse ont été publiées sous le titre, Jacob Bernays, « Du, von dem ich lebe », éd. W. Calder III et T.Günther, Göttingen, Wallstein Verlag, 2010.

4  Cf. A. Momigliano, « Jacob Bernays », in : Quinto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, I, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1975, p.127-158. Le texte est repris dans A.Momigliano, Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, Éditions Gallimard, 1983, p.441-474. Cet article a été republié dans A. Momigliano, Contribution à l’histoire du judaïsme, éd. par S.Berti, Nîmes, Éditions de l’Éclat, 2002, p.193-218.

5  On se permettra de renvoyer à notre article, « Juif dans l’insoumission. La place du judaïsme dans les lectures de Jean Bollack », in : Christophe König, Denis Thouard (éd.), La Philologie au présent. Pour Jean Bollack [Cahiers de philologie 27, Série Apparat critique], Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2010, p.157-170.

6  J. Bollack, Jacob Bernays, p.15.

7  Ibid., p.23.

8  Sur la place des juifs dans la philologie allemande on consultera J. Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1933 », in : W. Barner, Chr. König (éd.), Jüdische Intellektuelle und die Philologien in Deutschland 1871-1933, Göttingen, Wallstein Verlag, 2001, p.165-185, mais également Y. Shavit, Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the modern secular Jew, Oxford, The Littman Library of Jewish Civilization, 1997 ainsi que notre article, « Entre hellénisme et judaïsme. La vision de l’Antiquité chez les philologues et historiens juifs du XIXesiècle », in : D. Bechtel, E. Patlagean, J.C. Szurek, P. Zawadski (éd.), Écriture de l’histoire et identité juive, Paris, Les Belles-Lettres, 2003, p.229-249.

9  Cf. M. Bollack, « Jacob Bernays ou l’abandon du commentaire », in : J. Glucker, A. Laks (éd.), Jacob Bernays. Un philologue juif, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 1996, p.31-44, p.37.S. Timpanaro soutient de la même façon que la « méthode de Lachmann » était en réalité en usage avant que ce dernier ne la formule. On la trouve utilisée selon lui chez Bernays, mais également chez Ritschl ou Zumpt. Cf. Sebastiano Timpanaro, La Genesi del metodo del Lachmann, Florence, F. Le Monnier, 1963.

10  Cf. J. Bernays, Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken, Berlin, W. Hertz, 1863.

11  Zeller, Croiset et Wilamowitz suivront son interprétation de Peregrinus comme un homme en quête de vérité.

12  Cf. J. Bernays, Die heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur, Berlin, W. Hertz, 1869. On se reportera également à J. Bernays, Gesammelte Abhandlungen, éd. H. Usener, Berlin, W. Hertz, 1885, 2 vol.

13  Cf. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, 3 vol., Berlin, Weidmann, 1922 (première édition : Berlin, 1903).

14  Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, Reisland, 1892.

15  Cf. J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über die Wirkung der Tragödie, Breslau, E. Trevendt, 1857, p. 133-202.

16  Cf. D. Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840, Detroit, Wayne State University Press, 1989 et notamment son usage de la notion de subculture. Cf. J. Bernays, Lukian und die Kyniker. Mit einer Übersetzung der Schrift Lucian’s über das Lebensende des Peregrinus, Berlin, 1879.

17  Cf. C. Trautmann-Waller, « Selbstorganisation jüdischer Gelehrsamkeit und die Universität seit der “Wissenschaft des Judentum” », in : W. Barner und Chr. König (éd.), op.cit., p.77-86.

18  Il en fait l’aveu dans une lettre à son oncle, Nicolas Berend, Cf. H. Bach, Jacob Bernays, Ein Beitrag zur Emanizipationsgeschichte der Juden, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1974, p.117. Cf. également l’article de H.-D. Benz, sur la correspondance de Bernays et Bunsen : « Practicality or Principles ? A memorable Exchange of Letters », in : I. Gruenwald, Sh. Shaked, G. Stroumsa (éd.), Messiah and Christos : Studies in the Jewish Origins of Christianity. Presented to David Flusser for the Occasion of his 75th Birthday [Texte Studien zum Antiken Judentum 32], Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1992, p.207-218. Voir notamment la lettre date du 22 novembre 1852 dans laquelle Bernays argue du fait que le Christ étant lui-même demeuré juif, la conversion ne peut représenter une réponse possible.

19  Les témoignages sur son enseignement, notamment celui de M. Güdemann, plus tard grand rabbin de Vienne et élève au Séminaire entre 1854 et 1862, montrent qu’en dépit de son éloignement, Bernays y implanta une solide tradition d’études helléniques de grande qualité, qui trouvèrent à s’épanouir notamment dans les études philoniennes.

20  Cf. J. Toury, « German Jewry in mid-nineteenth Century, as Background to Jacob Bernays’ Life », in J. Glucker, A. Laks (éd.), op.cit., (p.3-16), p.11. Cf. également sur les années au Séminaire de Breslau, E. Urbach, « The Breslau Years of Jacob Bernays and his Impact upon Jewish Studies », ibid., p.17-28.

21  Cf. A. Grafton, Joseph Scaliger. A Study in the History of Classical Scholarship, Oxford, Clarendon Press, 2 vol., 1983.

22  « In short, Scaliger’s aim in this first work [il s’agit des Conectianea de Turnèbe sur le de Lingua latina de Varron] was not simply to produce a piece of solid, professional, textual scholarship, but to prove that he was the aristocratic virtuose that his father has wanted him to become », ibid., p.110.

23  Cf. J. Bernays, « Edward Gibbon’s Gechischtswerke. Ein Versuch zu einer Würdigung », in : Gesammelte Abhandlungen, p.206-254. Voir l’ouvrage de Patricia Craddock, Edward Gibbon, luminous historian 1772-1794, Baltimore, John Hopkins University Press, 1989.

24  Àl’occasion de la fête de Pâques 1867, qu’il passa en sa compagnie, Berthold Auerbach rapporte cette phrase de Bernays, « on n’a pas le droit de dissoudre la tradition », B. Auerbach, Briefe an seinen Freund Jacob Auerbach, Francfort-sur-le-Main, 1884, II, p.459.

25  Cf. M. Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe [Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts 28], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1974, p.118.

26  Cf. J. Bernays, Joseph Justus Scaliger, p.2-4.

27  Cf. M. Bollack, op.cit.

28  Cf. Ul. Graf von Gaure, « The Origin of Wilamowitz’ Preoccupation with Drama », in : W.M.Calder III (éd.), Men in their Books, p.10-17.

29  Il fournira de la même façon à son ami Heyse de nombreuses possibilités d’intrigues empruntées à l’histoire.

30  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays.

31  Dans La construction de l’histoire juive, publiée en 1846, Graetz écrit : « La totalité du judaïsme n’est reconnaissable que si on examine son histoire, c’est par l’histoire que s’expliquent la totalité de son essence et l’ensemble de ces forces ». Cf. H. Graetz, La Construction de l’histoire juive, Paris, Éditions du Cerf, 1992, p.43.

32  Heyse fut l’un des écrivains majeurs de la seconde moitié du XIXesiècle, couronné en 1902 par le Prix Nobel de littérature. Sa réputation était telle que Fontane désigne cette époque sous le nom de « Heyse-Zeit », Cf. Th. Fontane, Briefe an die Freunde : letzte Anlese, Hildesheim, G. Olms, 1995, vol.I, p.156-157.

33  C’est ce style que se plaisent à souligner ses commentateurs. Ainsi dans l’article qu’il consacre au Lucien, I. Bywater écrit : « Professor Bernays is among the few who possess the art of writing what can be read by men of culture as well as by professional scholars and historians ; a monograph from his pen is sure to be at once a real contribution to knowledge, full of striking and original suggestions, and a work of literature, written with the attention to form and finish which we admire in some of the classic productions of a former age » (I. Bywater, « Bernays’ Lucian and the Cynics », The Journal of Hellenic Studies 1, 1880, p.301-304).

34  Cf. J. Bernays, « Weltalter und Weltreich, in : J. Glucker, A. Laks (éd.), op.cit., p.235-242.

35  J. Bollack montre que les hypothèses de Bernays concernant la paternité de ses Lettres ne sont aujourd’hui plus retenues, Cf. J. Bollack, Jacob Bernays, p.34.

36  Cf. J. Bernays, Theophrastos. Schrift über Frömmigkeit. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte, 2vol., Berlin, 1866.

37  Cf. J. Bernays, Über das Phokylideische Gedicht. Ein Beitrag zur hellenistischen Litteratur, Berlin, W. Hertz, 1856.

38  Cf. J. Bernays, Über die Chronik des Sulpicius Severus. Ein Beitrag zur Geschichte der classischen und biblischen Studien, Breslau, Barth und Cie (W. Friedrich),1861.

39  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays, p.67, note 193.

40  Cf. J. Toury, op.cit., p.11.

41  Cf. Th. Gomperz, « Jacob Bernays », in : Essays und Erinnerungen, Leipzig, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1905, p.106-125.

42  Cf. J. Bernays, Phokion und seine neueren Beurtheiler. Ein Beitrag zur Geschichte der griechichen Philosophie, Berlin, W. Hertz, 1881. C’est l’époque où paraît la seconde édition de la Geschichte des Hellenismus de Droysen.On se reportera également à B. Bravo, Philologie, histoire et philosophie de l’histoire, Varsovie, Comité des sciences de la culture antique, Académie polonaise des sciences, 1968.

43  Cf. J. Bollack, Jacob Bernays, p.58.

44  J. Toury, op.cit , p.11.

45  Cf. H. Bach, op.cit., p.203.

46  J. Toury, op.cit , p.11.

47  Cf. J. Bollack, « Juden in der Klassischen Philologie vor 1933 », p.165-186.

48  Cf. S. Freud, Correspondance (1873-1939), Lettres choisies et présentées par Ernst Freud, Paris, Gallimard, 1966, p.398.

49  « La religion ayant cessé d’être un dogme rigide devint objet de réflexion pour la satisfaction des goûts artistiques et raffinés ainsi que pour les exigences accrues de la logique. Enfin le maître de Hambourg la recommandait non point parce qu’on l’avait déclarée sacrée mais parce qu’il se réjouissait du sens profond qu’il y découvrait ou qu’il lui attribuait ». (Ibid., p.31).

50  Ibid., p.216.

51  Cité par P. Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières, la désassimilation, Paris, Éditions Gallimard, p.25.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Perrine Simon-Nahum, « Jacob Bernays, une autre voie de la modernité », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2011, mis en ligne le 24 octobre 2014, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1282

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Auteur

Perrine Simon-Nahum

Chercheur au CNRS (Centre de Recherches Historiques de l’EHESS)

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