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La cassure du continent humaniste : une histoire géologique de la philologie allemande

Suzanne Marchand
p. 225-238

Résumés

Cet article décrit la manière dont le continent de l’érudition humaniste s’est scindé en deux discours, l’un sur la philologie classique et l’autre sur la philologie biblique. Jusque dans les années 1740, la fonction de la philologie restait en Europe centrale essentiellement théologique ; le philosophe classique et l’exégète de la Bible coexistaient, même si ce n’était pas toujours de façon harmonieuse, dans les mêmes facultés de théologie, voire dans le cerveau du même érudit. Par la suite, les philologues classiques commencèrent à se spécialiser et à séculariser leurs objets, ce que les spécialistes des langues orientales eurent beaucoup de peine à faire. Les deux parties linguistiques du continent entrèrent en compétition pour se gagner protections et estime publique durant le XIXesiècle, mais les orientalistes ne réussirent jamais à occuper un espace aussi central dans l’histoire culturelle du centre de l’Europe que les philologues classiques. L’essai s’achève en soulevant quelques questions sur l’avenir des philologies spécialisées, à notre époque où les humanités semblent être en crise.

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Texte intégral

  • 1  Cette métaphore s’inspire d’un livre qui a été extrêmement influent pour repenser bien d’autres as (...)

1L’histoire de la philologie moderne en Europe centrale est l’histoire d’une dérive des continents qui commence à la Réforme et continue jusqu’à nos jours. Bien que certaines sous-spécialités telles que l’étude des langues du Nouveau Monde ou des langues polynésiennes n’aient jamais été davantage que des îles quasiment inhabitées au large des côtes de la Pangée humaniste et chrétienne1, ces sujets même doivent beaucoup au continent originel, à la tradition de l’interprétation textuelle réapparue à l’époque de la Renaissance et devenue un problème commun à tous durant la Réforme. Durant des générations après la mort de Luther, pour les érudits de langue allemande et notamment ceux qui étaient devenus protestants, la connaissance des langues originales de la Bible, l’hébreu et le grec, ainsi que de la langue universelle de la science et de l’Église, le latin, resta le moyen de comprendre la parole de Dieu ; seuls les latinistes et quelques érudits catholiques pouvaient se contenter d’habiter une seule de ces terres émergées tout en se désignant eux-mêmes comme humanistes. C’est que naturellement la théologie demeurait le sujet central, non utilitaire, enseigné dans les universités – et même la théologie était largement utilitariste, car les diplômés pouvaient espérer trouver du travail comme pasteurs, maîtres d’école ou professeurs. L’étude attentive des langues anciennes et des textes originaux était en particulier l’affaire des iconoclastes, des hérétiques et des évangélistes, des gens comme Luther qui voulaient démontrer une thèse ou comme les jésuites qui voulaient répandre la foi. Au XVIe et au début du XVIIesiècle, les philologues d’Europe centrale appartenaient à de larges réseaux et se distinguaient notamment dans le domaine de la philologie hébraïque, mais les érudits éminents travaillaient ailleurs et notamment dans des lieux plus tolérants sur le plan religieux comme l’Angleterre ou les Pays-Bas.

2Mais au cours du XVIIIesiècle, la Pangée humaniste et chrétienne a succombé aux pressions souterraines d’un schisme religieux, de la philosophie des Lumières et de l’explosion des informations sur les langues et cultures non-indoeuropéennes, et elle a commencé à se disloquer, donnant naissance au grand continent de la philologie classique sécularisée. Ce fut un événement décisif, notamment pour ce qui concerne l’histoire culturelle de l’Europe centrale, un événement dont les conséquences sont peut-être encore sous-évaluées. Ce que j’espère faire dans l’article qui suit, c’est proposer quelques réflexions sur ce processus géologique en l’examinant non pas du point de vue habituel, l’histoire héroïque de la genèse du nouveau continent, mais du point de vue d’une autre terre dont la dérive fut plus lente et freinée de diverses manières : la philologie orientale. Cette perspective nous permettra, je crois, de voir le processus de formation de la science humaniste du XIXesiècle sous un nouvel angle et de comprendre ce qu’il a laissé derrière lui, son impact durable sur l’histoire culturelle de l’Europe centrale et de l’Occident.

  • 2  Voir quelques travaux remarquables récents ou plus anciens comme Anthony Grafton, Defenders of the (...)

3Pour comprendre la forme particulière prise par les humanités sécularisées au XIXesiècle, nous devons jeter un bref regard rétrospectif sur la Pangée humaniste et chrétienne avant sa cassure au début de l’époque moderne. C’est une chose que davantage de spécialistes de la première modernité ont pressé les historiens modernistes de faire, souvent en vain2. Quand nous considérons l’humanisme d’Europe centrale aux XVIe et XVIIesiècles, nous sommes immédiatement frappés de voir à quel point tout ce que cette époque comptait de talents en matière philologique a été dévolu à l’étude de questions orientales, et notamment à l’interprétation de l’Ancien Testament. Luther lui-même a bien davantage consacré ses enseignements à l’Ancien plutôt qu’au Nouveau Testament et ce sont ces textes de l’Ancien Testament qui ont fourni le combustible des débats incendiaires sur les chronologies culturelles et géologiques que l’évêque Ussher chercha sans succès à éteindre en affirmant en 1650 que la terre avait été créée un dimanche après-midi de l’an 4004 avant Jésus-Christ. L’Ancien Testament fut aussi la source principale des discussions sur l’idolâtrie, la Révélation, la royauté de droit divin (ou non) et la loi, toutes questions centrales au XVIIesiècle. Même quand ils éditaient ou traduisaient des textes grecs et latins, les humanistes ne pouvaient pas et ne voulaient pas éviter les questions orientales : l’œuvre des Pères de l’Église, Hérodote et la littérature hellénistique, pour ne mentionner que quelques domaines d’étude importants, étaient pleins de discussions sur les ancêtres et les dieux orientaux, les sciences orientales et les armées asiatiques. Les élèves de l’Église primitive savaient que certains des premiers textes chrétiens étaient écrits en copte, arabe et syriaque – bien qu’apprendre à lire ces textes ait pu être considéré comme aussi dangereux pour l’âme du lecteur (et plus dangereux aux yeux des autorités) que de lire la littérature grecque païenne. En identifiant des hommes tels que Joseph Scaliger ou Gerhard Johann Vossius comme des ancêtres de Wilamowitz, nous devrions noter qu’ils se souciaient au moins autant de l’Orient ancien que de la Grèce ancienne ; cela faisait d’eux des personnalités controversées, aussi largement admiré qu’ait été leur travail sur des sujets touchant à l’Ancien Testament. La préhistoire de la philologie moderne ne peut en aucune façon être comprise sans apprécier le profond intérêt de ses fondateurs pour l’exégèse biblique et la tendance à utiliser la philologie pour défendre des positions religieuses peu orthodoxes.

  • 3  Il y avait naturellement des savants juifs à travers toute l’Europe centrale ; certains d’entre eu (...)

4La dévastation de l’Europe centrale dans les années 1930 et sa fragmentation politique me semblent importantes pour expliquer pourquoi une sorte de classicisme courtois a eu de la peine à évoluer dans ce monde. Ailleurs en Europe aussi – en Écosse, aux Pays-Bas et en Hollande par exemple – une sorte de lecture austère et protestante des classiques à des fins d’éducation patriotique s’est déclenchée au plus tard au milieu du XVIIIesiècle. Il y a eu bien sûr des humanistes de langue allemande qui ont obtenu du travail comme précepteurs ou ont reçu le soutien de l’élite aristocratique. Mais la pauvreté relative de ces cours, et le fait que les plus riches (les Habsbourg et les Wittelsbach) aient été situées dans des pays catholiques où l’on ne mettait guère l’accent sur l’apprentissage du grec et de l’hébreu, signifiait que la plupart des humanistes d’Europe centrale au début de l’époque moderne étaient toujours des professeurs et des étudiants de théologie protestante, dont le travail consistait à étudier et enseigner les langues anciennes des deux Testaments.3 Seuls les radicaux admiraient la démocratie grecque et seuls les Saxons avaient une collection honorable de sculptures classiques, de pierres gravées et de pièces classiques ; seuls de rares étudiants des langues orientales voulaient étudier quelque chose d’autre que la Bible. Pour résumer : jusque dans les années 1740 la fonction de la philologie en Europe centrale était principalement théologique et le spécialiste des langues classiques, l’exégète de la Bible et l’orientaliste vivaient largement ensemble bien que pas nécessairement en harmonie, dans la même faculté de théologie – et souvent dans le cerveau du même érudit.

5Au XVIIIesiècle, aussi bien les modèles classiques qu’« orientaux » pouvaient être utilisés pour critiquer l’orthodoxie chrétienne – bien que les théologiens chrétiens orthodoxes aient essayé, aussi, de rappeler à leurs élèves les dangers suscités par les cultures des infidèles ou des païens. La critique faite par les Lumières des préjugés religieux invoquait souvent un Orient supposé plus tolérant ou un Orient ni passé ni présent qui n’était pas si différent de l’Europe. On trouve cela chez Voltaire, par exemple, mais aussi dans l’édition de 1771 du Zend Avesta par A.H.Anquetil Duperron traduite en allemand, sur l’insistance de Herder, par Daniel Johann Kleuker en 1776. On trouve cela aussi dans bien des traductions de l’Ancien Testament qui promettaient d’humaniser et de rationaliser le texte pour des lecteurs « modernes ». Comme noté plus haut, nombreux étaient les hommes des cours européennes qui, dès le XVIIesiècle, admiraient la poésie persane, les tapis turcs et la porcelaine chinoise, et ces goûts pénétrèrent les classes moyennes durant tout le XVIIIesiècle. Les francs-maçons comme Thomas Jefferson et John Adams ne sentaient pas qu’ils se contredisaient en essayant tout à la fois de comprendre la sagesse de l’Orient et de promouvoir l’exemple des Grecs. Il était possible à cette époque « pour deux cœurs de battre dans une même poitrine » comme le disait Goethe dans un autre contexte ; on pouvait aimer à la fois la Grèce et l’Égypte, Rome et la Judée. Aussi bien les spécialistes des langues orientales comme J.D. Michaelis que les spécialistes des classiques comme F.A. Wolf tentèrent de passer des facultés de théologie aux facultés de philosophie, espérant échapper au contrôle du clergé et aux critiques des travaux spécialisés qu’ils aspiraient à publier. Wolf réussit beaucoup mieux que Michaelis, mais même ce dernier réussit à déplacer sa chaire et à atteindre une large audience avec son érudition iconoclaste qui dépendait toujours clairement des œuvres d’Erasme, de Luther et de Reuchlin.

6Ici il y avait peut-être la possibilité d’un humanisme universel plutôt que simplement classique, la possibilité de libérer les études orientales et classiques du contrôle théologique en autorisant l’interaction de deux traditions textuelles à partir desquelles on pouvait établir des normes et auxquelles une dose équivalente d’intelligence, d’argent et d’intérêt populaire pouvait être consacrée. Mais dans les dernières décennies du XVIIIesiècle, un engrenage de forces a rendu impossible l’expression d’un humanisme universel ; il se peut qu’étant redevable au pouvoir toujours menaçant de l’Orient et à l’autonomie culturelle de l’Occident, il n’ait jamais été possible. D’abord, les tendances à la spécialisation et la renaissance philhellène entamée parJ.J. Winckelmann, mais accélérée seulement dans les années 1770, avaient commencé à empêcher d’être à la fois un spécialiste sérieux de l’Orient et de l’Occident ; ensuite, la nouvelle puissance commerciale européenne et son appétit croissant pour les possessions coloniales, combiné avec la disparition de souverains orientaux impressionnants et/ou menaçants, a fait que les études sur l’Orient modernes étaient, au moins pour les érudits, peu attirantes. De mon point de vue néanmoins, le facteur d’inhibition le plus important fut le fait que les intellectuels allemands des années 1780 et 1790 accomplirent un virage les écartant du rationalisme français et découvrirent que la religion, ou du moins la religiosité, était un élément dont ils ne voulaient pas se passer. Certains théologiens plus orientés vers la philosophie comme Friedrich Schleiermacher décrétèrent que la manière de sauver la religion était d’en finir avec la véracité de la Bible et particulièrement de négliger l’Ancien Testament alors largement abordé par la critique. Mais pour bien d’autres érudits germanophones – et je dois souligner ici qu’une large majorité d’entre eux avaient été formés à la théologie et étaient des fils de pasteurs – marginaliser ou négliger l’Ancien Testament était très problématique. La manière dont ils cherchèrent à le sauver rendit virtuellement impossible pour l’Orient de regagner le domaine des humanités.

  • 4  Voir ici Thomas A. Howard, Religion ans the Rise of Historicism : W.M.L. de Wette, Jacob Burckhard (...)

7Pour voir comment cette défense s’est constituée, examinons l’essai inspirateur de Herder rédigé en 1782-1783 L’esprit de la poésie hébraïque [Vom Geist der hebräischen Poesie], qui n’est pas construit par hasard comme un dialogue entre un Grec et un Juif. La poésie hébraïque à laquelle se réfère Herder est en fait l’Ancien Testament, en particulier les livres plus littéraires de la Genèse et de Job et les Psaumes. Cette « poésie », suggère le texte, est la véritable contribution de l’Ancien Testament à l’histoire de l’humanité – bien que cette poésie « primitive », expression de nobles sauvages, habitants du désert sans connaissances abstraites, soit certainement dépourvue de la beauté, de la complexité et de la finesse des œuvres grecques. Les Grecs en effet ne peuvent pas être surpassés en termes d’humanité ; mais les Hébreux ont l’atout de la divinité – leur poésie « est pleine du souffle de l’âme : elle n’a pas la même tonalité que la poésie grecque, mais elle a un souffle et elle vit ». Le texte de Herder eut une immense influence sur les théologiens protestants érudits de la première moitié du XIXesiècle qui trouvèrent utile de transformer l’Ancien Testament en une sorte de miroir de la culture israélite (plutôt qu’en une histoire exacte des origines de l’homme), du moins pour quelque temps, afin d’apaiser le flot de sacré émanant des textes bibliques4. Mais cette ligne de pensée rendit difficile à de nouveaux systèmes d’enseignement supérieur public en cours de réforme de se fonder sur l’Orient comme modèle de perfectionnement intellectuel et de création des vertus civiques. Notons que les Grecs ne conservaient pas tous les atouts ; pour les romantiques aussi bien de la fin du XVIIIe que de la fin du XIXesiècle la spiritualité et le primitivisme étaient des vertus positives et dans les vastes synthèses romantiques de Friedrich Creuzer, Joseph Goerres, Friedrich Schlegel et A.L. Heeren l’Orient était à l’honneur.

  • 5  Lettre de Creuzer à Hammer Purgstall du 3 décembre 1821, in : Joseph Freiherr von Hammer Purgstall (...)

8Mais même ici le grand jour de l’Orient avait déjà tourné au crépuscule et ceux qui, durant les quelques années suivantes, cherchaient toujours à discerner ses dernières lueurs, en vinrent à apparaître comme très peu érudits aux yeux des positivistes de la période suivante très majoritairement protestants. Brusquement, des gens qui connaissaient l’Orient contemporain – comme Joseph von Hammer Purgstall – ou qui ne le connaissaient que de seconde main comme A.L. Heeren perdirent leur fiabilité et leur intérêt, et certains comme le malheureux Friedrich Creuzer, auteur d’une série de volumes d’esprit très romantique sur le passage oriental de tous les mythes et symboles, devinrent tout simplement dangereux pour le christianisme, la science et le pays. Il suffit de prêter attention au postscriptum que Friedrich Creuzer ajouta à une lettre de 1821 à Hammer-Purgstall et dans lequel la critique par Voss de sa Symbolique est mise en parallèle au bûcher de l’hérétique Giordano Bruno : « Il vous faut lire la recension par Voss de la Symbolique pour voir dans quel labyrinthe d’erreurs nous sommes pris à croire qu’avant Homère et en dehors des héros il y a eu des gens dans le monde. Oui, il faudrait nous brûler tous, nous qui attachons du prix à l’Orient, à Moïse, Zoroastre, Bouddha et tous ces escrocs. Ce sont des obscurantistes qui pervertissent la jeunesse. En un mot : nous devons tous nous instruire, que diable, et considérer que les Lettres mythologiques de Voss sont le livre des livres5. »

  • 6  Pour une évaluation récente d’une part de ces travaux voir Annette M. Baertschi et Colin G. King ( (...)
  • 7  Voir Suzanne Marchand, « From Liberalism to Neoromanticism : Albrecht Dieterich, Richard Reitzenst (...)
  • 8  Cité par Wilhelm Halbfass, India and Europe : An Essay in Understanding, Albany, New York, 1988, p (...)

9Il est difficile d’expliquer ce qui apparaît maintenant comme un changement radical d’état d’esprit, quand de nombreux humanistes après 1800 abandonnèrent complètement l’étude des textes bibliques et orientaux et se consacrèrent exclusivement aux textes grecs et latins. C’est particulièrement vrai, dirais-je, pour les érudits protestants ; quelques catholiques et convertis au catholicisme comme Friedrich Schlegel ont pris la direction opposée ou n’ont pas abandonné leur état d’esprit. Il est certain que Friedrich August Wolf et Gottfried Hermann d’un côté et B.G.Niebuhr de l’autre ont établi de nouveaux standards de scientificité qui exigent une spécialisation linguistique et historique intense et une recherche extensive6. Travaillant à la fois dans la perspective classiciste et orientaliste du débat, j’ai essayé de décrire cette séparation rapide des routes humanistes ou, pour renverser la métaphore utilisée au commencement de ce texte, l’enfantement réalisé par le continent humaniste. En bref, je pense que les classiques voyaient là l’opportunité d’affirmer une version de l’histoire et de l’identité européenne et allemande qui les dispensait de renvoyer, sinon de façon minime, à la doctrine chrétienne, et qu’ils étaient aptes à obtenir le soutien des réformateurs de l’État empressés à moderniser sans risquer de révolution. Ils étaient heureux d’abandonner derrière eux sur le continent humaniste et chrétien un aspect de la philologie grecque : l’interprétation du Nouveau Testament ; ce texte était de toute façon plutôt écrit dans la koinè que dans le grec attique de l’âge d’or athénien. Leurs intérêts allaient aux sujets esthétiques et philosophiques plutôt que religieux ou irrationnels et de fait, durant la plus grande partie du XIXesiècle, ils visaient à éviter l’étude d’objets comme les mystères d’Eleusis, la sexualité et la philosophie hellénistique7. N’ayant désormais plus que deux langues (le grec et bien sûr le latin) à étudier et bien sûr un cadre historique et culturel plus étroit sur lequel travailler, les classiques pouvaient maintenant tomber d’accord avec des philosophes comme Hegel ou comme J.F. Fries sur le fait que les Européens avaient besoin de connaître l’histoire de la raison, une histoire qui excluait l’Orient. Comme Fries le déclarait en 1837 : « Notre histoire de la philosophie ne peut être que gréco-romaine et chrétienne. Nous ne connaissons ni l’époque de la formation ni aucune sorte d’histoire d’autres philosophies, de philosophies asiatiques. En outre les simples commencements de la philosophie grecque, issue de la mythologie, rendent secondaire à nos yeux de demander si cette mythologie avait ou non une origine étrangère…8 »

  • 9  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire : Religion, Race and Scholarship, N (...)

10C’était dans les faits une manière de reconnaître que les questions concernant les origines orientales ou les similarités entre les cultures méditerranéennes occidentales et orientales ne pouvaient pas être abordées par les historiens, philosophes et philologues classiques parce qu’il n’y avait aucune manière de trouver une réponse scientifique, c’est-à-dire philologique, à ce que j’ai appelé le problème des parallèles9. Travaillant de l’autre côté, les orientalistes devaient rester extérieurs à des affaires qui ne les concernaient pas, comme les choses grecques. Les champs intermédiaires comme le Nouveau Testament et le monde hellénistique devaient rester de côté jusqu’à ce que les deux camps aient achevé leur quête positiviste d’une pleine reconnaissance de chaque entité spécifique nationale et linguistique.

11Les institutions d’éducation subventionnées par l’État commencèrent alors à jouer un rôle important dans la manifestation d’une sphère humaniste sécularisée excluant l’Orient. Le fait le plus important, bien qu’il soit peu souligné, fut la crédibilité progressivement déclinante et le côté démodé de la théologie, et l’apparition de nouvelles sources de financement pour les érudits, la plus importante d’entre elles étant celle des États eux-mêmes. Dans les années 1820, les étudiants sans revenus personnels n’étaient pas obligés de devenir pasteurs – si toutefois ils avaient étudié l’Antiquité classique. Cela permettait aux philologues classiques de se couper entièrement de la théologie et faisait de la philologie un domaine exemplaire (et nécessaire) de recherche sécularisée et spécialisée, du moins au niveau universitaire ; une fois que ce modèle de la science humaniste fut consacré dans les écoles secondaires, les possibilités de carrière pour les philologues classiques s’élargirent.

  • 10  Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 1re partie, Stras (...)
  • 11  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism, chapitre 2.

12Des opportunités du même ordre ne se présentèrent pas pour ceux qui s’étaient spécialisés dans l’étude de l’Orient. Malgré quelques efforts de sécularisation, ils furent mis de côté dans les facultés de théologie pour une raison principale : comme la fréquentation des églises baissait et que le nombre des emplois de pasteurs se réduisait, les orientalistes perdirent leur base culturelle. Les histoires des études orientales surestiment aujourd’hui largement à la fois le niveau d’érudition et la popularité de domaines tels que l’indologie, la sinologie et les études islamiques pour la majeure partie du XIXesiècle ; d’un autre côté, elles tendent à sous-estimer largement l’importance croissante de la critique biblique et spécifiquement vétérotestamentaire pour des hommes qui se désignaient eux-mêmes comme « orientalistes ». En général, être un orientaliste au XIXesiècle était un travail solitaire ; il y avait peu d’étudiants ; A.W. Schlegel n’avait que quatre étudiants pour son cours sur les « éléments du sanscrit » à l’université de Bonn en 1821 ; Friedrich Rückert démissionna de son poste de professeur d’arabe à l’université de Berlin en 1849 en partie parce qu’il n’avait virtuellement pas d’élèves10. Les livres spécialisés étaient chers et difficiles à trouver. La plupart des manuscrits (et pour un temps les compétences) étaient à Londres et à Paris, non à Berlin ou à Leipzig. Les bourses de voyage étaient quasiment inexistantes ; les rares orientalistes qui réussirent à visiter l’Orient dépendaient d’habitude de fonds privés ou étrangers. Même l’innovateur, l’autodidacte, l’arabisant juif au pied bot Arminius Vambéry finança son voyage de deuxans à travers l’empire ottoman en faisant semblant d’être un derviche et en mendiant le long de son voyage jusqu’à Boukhara. Il obtint un emploi parce que l’Empereur François-Joseph eut pitié de lui ; peu d’autres eurent la bonne fortune de susciter la pitié de l’Empereur11.

13L’incapacité des structures de soutien à procurer un nombre suffisant d’emplois pour amener à la sécularisation et à la spécialisation est particulièrement significatif. Bien que quelques chaires d’indianisme ou de philologie comparée aient été fondées au début du siècle, la plupart des emplois accessibles restaient dans la faculté de théologie, où l’on attendait des érudits qu’ils consacrent au moins une large partie de leur temps d’enseignement à l’exégèse de l’Ancien Testament. Même des iconoclastes comme Julius Wellhausen et Paul de Lagarde passèrent une grande part de leur temps à exercer de futurs pasteurs. En outre, même dans le cadre de la théologie le nombre de postes ne put rester en proportion de l’immense déferlement de textes orientaux de toute nature. Les professeurs individuels, néanmoins, devaient couvrir tous les domaines en train d’apparaître ; ainsi, au milieu du XIXesiècle, l’enseignement des langues orientales était devenu moins spécialisé que centans plus tôt. Alors qu’on attendait d’un orientaliste du XVIIIesiècle comme Johann Michaelis qu’il domine l’hébreu, l’arabe, le syriaque et peut-être le persan, Heinrich Ewald, professeur à Göttingen et Tübingen de 1823 à 1867 enseignait non seulement ces langues mais aussi le sanscrit, le copte, le turc et l’arménien. Heinrich Fleischer, grand linguiste dont les étudiants furent plus célèbres que ses publications, servit de directeur de thèse à des savants marquants dans la critique vétérotestamentaire, la littérature arabe, la loi islamique, l’assyriologie, la linguistique éthiopienne, l’indianisme et l’histoire du Proche-Orient.

  • 12  Lettre de Nöldeke à Becker, 5 août 1913, Geheimes Staatsarchiv, Berlin, Nachlass C.H. Becker, Mapp (...)

14Il vaut la peine de souligner que la plupart de ces hommes auraient pu devenir des philologues classiques – ils devaient tous avoir une excellente connaissance du grec et du latin et maîtriser les langues orientales. Un certain nombre d’entre eux préféraient même la littérature classique ; le grand sémitiste Theodor Nöldeke, dans une lettre tardive, confessait qu’il n’avait jamais aimé la littérature sémitique – il y avait trop de religion en elle ; rien en elle, du début à la fin, affirmait-il, ne pouvait rivaliser avec la puissance d’une seule pièce grecque12. Ils choisissaient les études orientales soit parce qu’ils trouvaient la philologie classique oppressante et surpeuplée, soit parce qu’ils étaient attirés par le projet d’une purification des Écritures ; ils ne choisissaient en aucun cas – et cela reste vrai après le tournant de Bismarck vers la conquête coloniale en 1884 – un terrain particulièrement opportun et/ou un accès facile à une tribune impérialiste.

  • 13  Raymond Schwab, Oriental Renaissance, p.90.
  • 14  Sabine Mangold, Eine « Weltbürgerliche Wissenschaft » – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhund (...)
  • 15  L’histoire de Seyffarth est magnifiquement racontée dans une élégie écrite par son collègue égypto (...)
  • 16  Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, Paris, Seuil, 21998, p.139.

15Ces conditions et motivations et le modèle offert par l’érudition classique rendaient évident que la bonne manière de pratiquer la science « orientaliste » consistait à étudier soi-même les textes, en commençant par les plus anciens, dans leurs langues originales, à les éditer puis, un jour, à interpréter leur signification. Mais ce n’était pas une tâche facile ; il y avait des myriades de difficultés à clarifier les fondements de chaque langue, une question que les histoires de la discipline considèrent souvent comme une évidence, mais qui dans les faits impliquait beaucoup de controverses et de longues périodes de confusion. Raymond Schwab a raison de souligner la persévérance et l’esprit d’innovation nécessaires pour produire les déchiffrements, lexiques et dictionnaires si caractéristiques de l’ère positiviste : « En ouvrant son chemin dans les sous-bois », écrit-il, « le pionnier devait s’arrêter à chaque pas pour réinventer la hache »13. Naturellement, des hommes qui manœuvrent trop souvent la hache la retournent les uns contre les autres et c’est une autre erreur commune que de voir en la période positiviste un simple échange courtois. H.L. Fleischer s’est si souvent moqué des faiblesses de Joseph von Hammer Purgstall qu’un nouveau verbe a été formé par ses étudiants : « Hammern », estropier la lecture des textes orientaux14. Heinrich Ewald et Paul de Lagarde étaient célèbres pour leurs attaques venimeuses contre les compétences scientifiques de leurs collègues et Gustav Seyffarth était si furieux que ses pairs refusent d’appuyer ses critiques à l’encontre du système de Champollion qu’il fit ses valises et déménagea aux États-Unis15. En outre, les orientalistes qui étudiaient les Écritures étaient encore susceptibles d’être renvoyés par le clergé quand ils s’écartaient trop de la voie commune – bien qu’il faille dire que les Allemands pouvaient s’égarer beaucoup plus loin que leurs collègues en Angleterre, en Belgique, ou même dans la France impériale. La manière la plus sûre de procéder dans ce monde perfide était d’enseigner la grammaire et de publier des œuvres philologiques étroitement ciblées ; s’il y a eu un cas de ce que Bourdieu appelait « un monde économique à l’envers »16, c’est bien l’orientalisme au milieu du siècle.

  • 17  Sur Böhtlingk voir Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde (...)
  • 18  Lothar Perlitt, « Heinrich Ewald », in : Bernd Moeller (éd.), Theologie in Göttingen : Eine Vorles (...)

16Cela ne signifie pas que ces années étaient improductives au sens scientifique du terme ; au contraire, c’est la période qui vit le système de conjugaison de Bopp et le Dictionnaire sanscrit de Rudof Roth et Otto Böhtlingk, dont les dimensions atteignirent 9478 pages en double colonne17. Si l’on soulève ce rocher métaphorique qu’est l’orientalisme du XIXesiècle – et croyez-moi, le poids et la densité de la littérature méritent des images géologiques – on voit nager autour de lui toutes sortes de créatures au pouvoir surhumain et à la plume abusivement féconde. Heinrich Ewald enseignait en moyenne quinze heures à l’université de Göttingen et de Tübingen, mais il réussit aussi à produire une Grammaire critique de l’hébreu en huit volumes et une Histoire du peuple d’Israël avant l’époque du Christ en huit volumes qui représentait 5300 pages dans sa seconde édition ; après avoir écrit 250 recensions pour les Göttingische Gelehrte Anzeigen entre 1824 et 1836, il était préparé à fonder son propre journal Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft à la fin des années 1840 et capable de le maintenir presque à lui seul, jusqu’à ce qu’il cesse finalement de paraître dans les années 186018. D’une certaine manière, Ferdinand von Richthofen, lui aussi quasiment seul, réussit à cartographier tout l’intérieur de la Chine en seulement cinqans. Mais je veux attirer l’attention sur le type de production favorisé par cette culture. En général, les érudits les plus respectés étaient de purs linguistes, comme H.L. Fleischer ou Theodor Nöldeke, Karl Lachmann ou Franz Bopp, et bien que ces savants aient eu beaucoup de connaissances en histoire culturelle ce sont leurs éditions et leurs grammaires qui leur conférèrent leur poids scientifique. Ils avaient appris à ne pas poser de questions sur ce que la Grèce devait à l’Orient. Et à amender des textes avec l’objectif à long terme mais toujours éloigné d’harmoniser le savoir sacré et profane. De la sorte, les orientalistes s’adaptèrent à l’écosystème historiciste des philhellènes et l’orientalisme romantique et déiste se réorganisa en séries de philologies « nationalistes » dans lesquelles connaître la Perse signifiait en réalité être capable de lire le Zend Avesta.

  • 19  Voir mes tentatives de décrire cette évolution dans German Orientalism.

17Je voudrais maintenant en venir à la fin du XIXesiècle et décrire un effort majeur des orientalistes allemands pour reconfigurer le paysage de telle sorte que le nouveau continent des philologues classiques soit encerclé ou même submergé par la mer orientaliste montante. Le déroulement chronologique de ces efforts – qui commence vers 1885 et dure jusqu’en 1918 – coïncide précisément avec le passage de l’Allemagne à la colonisation ; mais il coïncide aussi avec une arrivée massive de textes et artéfacts orientaux, incluant par exemple les papyrus d’Oxyrhynchos, les trouvailles minoennes d’Arthur Evans, les lettres de Tell-el-Amarna, la porte d’Ishtar et les trésors massifs d’Asie Centrale, de Dunhuang et du plateau de Turfan. Comme le savoir orientaliste empiétait sur le territoire classique des deux côtés, puisqu’il s’étendait des précurseurs babyloniens, persans et égyptiens des Grecs jusqu’aux successeurs hellénistiques des Romains, l’époque classique commença à paraître brève et superficielle par comparaison avec les profondeurs de l’Orient. Les nouvelles initiatives orientales coïncidèrent donc avec une révolte de génération et avec un mouvement de réforme scolaire qui déstabilisa l’esthétique et la pédagogie classiques, et finalement avec l’effondrement de la critique historique de la Bible pratiquée par les protestants et l’émergence d’une science comparée des religions. Dans ce contexte qui n’a pas été suffisamment abordé ni par la littérature sur l’orientalisme, ni dans l’histoire des humanités, les orientalistes faisaient face à un avenir lumineux. Ils allaient d’un côté écarter la philologie classique du centre aussi bien dans les universités que dans les lycées, et ils allaient d’un autre côté compléter le processus d’amendement des Écritures et montrer qu’ils étaient la science capable de fonder une nouvelle foi19.

18Il semblait à de nombreux orientalistes que le temps était venu pour eux de se soucier de la question pédagogique. Mais les institutions– écoles, facultés, académies, musées – n’étaient pas capables de réagir avec suffisamment de rapidité aux nouvelles découvertes et aux nouvelles modes, et beaucoup de jeunes orientalistes étaient frustrés d’avoir affaire à des institutions culturelles philhelléniques qui semblaient dépassées et incapables de procurer aux Allemands un compte fiable de leur passé ou une vision de leur avenir. Cette frustration qui résultait d’un effort pour faire avancer leurs intérêts personnels, intellectuels et idéologiques en ouvrant l’accès à un Orient plus large, plus profond et plus puissant est ce que j’ai appelé ailleurs le « furor orientalis ».

  • 20  Leopold von Schroeder, « Buddha und unsere Zeit », [1905] in : id., Reden und Aufsätze vornehmlich (...)

19Je pourrais ici me référer à nombre de figures et de mouvements différents allant d’Hugo Winkler, l’assyriologue qui popularisa l’idée selon laquelle toutes les cultures anciennes ont emprunté leurs mythes et leurs dieux au culte assyrien des étoiles, jusqu’à Paul Deussen qui pensait que les idées platoniciennes, védiques et chrétiennes étaient essentiellement les mêmes. Houston Stewart Chamberlain, auteur du best-seller raciste Les fondements du XIXesiècle, fit paraître en 1905 un complément dans lequel il affirmait qu’il était temps de dépasser l’humanisme classique et de commencer une nouvelle renaissance fondée sur les idées racialement pures de l’Inde ancienne. L’ami de Chamberlain Leopold von Schroeder, professeur d’études indiennes à l’université de Vienne, jura en 1905 que Bouddha était en train de remplacer Socrate comme modèle de l’élite cultivée20.

20De bien des manières cette « fureur » avait été constituée par la période où l’orientalisme suivait la voie sauvage d’un non-humanisme ; d’un côté les orientalistes, théologiens, historiens de l’art, théosophes et autres polémistes impliqués exprimaient fréquemment leur ressentiment à l’égard de philologues classiques qui refusaient d’apprécier leurs passions et leurs contributions scientifiques, d’un autre côté la plupart d’entre eux cherchaient à aborder des sujets explicitement dédaignés par les philologues classiques : la sexualité, les ancêtres, la religion, la magie, le rituel, le folklore, etc. – comme des sujets relatifs, bien sûr, au monde ancien, le seul que les orientalistes avaient eu le temps ou la compétence d’explorer. Le mouvement regardait d’une certaine façon en arrière vers la critique de l’intolérance et de la suffisance occidentale à l’époque des Lumières, et il affûtait ses armes contre la pierre à aiguiser constituée par le philhellénisme des lycées. Il abordait l’étude de sujets tels que les religions à mystère de l’Orient et l’art copte, les textes assyriens sur le déluge et les mathématiques indiennes, Mithra et Philon.

21Résultat de son orientation oppositionnelle, la plupart de ses œuvres étaient profondément originales et exerçaient une large influence ; il touchait des individus modérés, parmi lesquels je mentionnerai Rudolf Otto, Ernst Troeltsch, Hermann Hesse, Gershom Scholem, Erwin Panofsky, Aby Warburg et Thomas Mann. Mais les forces qui donnèrent au mouvement sa puissance – ses ressentiments mal dissimulés vis-à-vis de la philologie classique, son retour aux polémiques religieuses, son flirt avec la pensée raciste, sa poursuite obstinée des origines, son effort néoromantique pour synthétiser et parler au cœur – montrèrent qu’elles étaient aussi ses faiblesses. Dans sa tentative de donner un tableau du monde ancien et de l’histoire des civilisations qui intégrait les ancêtres « orientaux », l’orientalisme allemand fin de siècle était embarrassé par sa virulence et son irrationalisme, sa tendance à rompre avec la tradition positiviste pour défendre sa cause avec élégance. Il était affligé d’un antisémitisme parfois latent, parfois ouvert, qui cherchait à contourner le problème de l’Ancien Testament en donnant aux Européens d’autres ancêtres, purement orientaux. Et il perdit l’essentiel de son relief quand après 1918 les théologiens décidèrent finalement que pour sauver leur foi ils devaient abandonner la philologie orientale.

22Cette fureur était à bien des égards la revanche du XIXesiècle, et pour certains érudits plus modérés spécialisés dans le monde ancien ou l’Antiquité tardive, au nombre desquels on peut mentionner Elias Bickermann, Hans Lietzmann, A.H.Goodenough, Fritz Saxl ou Arnaldo Momigliano, il fut extrêmement productif. Mais la focalisation permanente sur l’Orient ancien avait laissé dans le champ très peu de spécialistes qui puissent connaître l’histoire plus récente, la littérature et les langues parlées. Àl’époque de Weimar, il y eut quelques savants pour abandonner la tradition philologique au profit d’une forme plus universelle de mythographie – C.G. Jung et Heinrich Zimmer, le maître de Joseph Campbell, n’en sont que deux exemples – et quelques-uns passèrent à la politique radicale, comme Karl Wittfogel à gauche ou Jakob Hauer du côté de la droite raciste. Ces orientalistes pouvaient reposer et ont reposé les questions concernant la dette grecque vis-à-vis de l’Orient. Mais il s’agissait de se servir de l’Orient et des origines orientales contre l’Occident ou comme un moyen de protéger le christianisme allemand du judaïsme. Nul besoin de dire que cela ne faisait pas de l’Orientalistik une partie des humanités, mais soit la faisait plutôt servir de critique perpétuelle, soit la réduisait une fois encore à la théologie, une théologie d’un type particulièrement désagréable.

  • 21  La récurrence de la question, bien que sous une forme voilée, est instructive. Voir Suzanne Marcha (...)

23Nous avons certes fait quelques progrès depuis cette époque, mais il semble que les travaux orientalistes sont encore en beaucoup de lieux et peut-être particulièrement en Europe centrale réductibles à ces fonctions : ils agissent comme de perpétuels aiguillons dans le flanc des sciences européennes, insistant, comme le font par exemple Joseph Needham et Otto Neugebauer, sur le fait que les Chinois ou les Babyloniens ont fait quelque chose avant les Grecs ; ou bien ils sont profondément engagés dans la défense de l’une ou l’autre des religions du livre. En Allemagne le furor orientalis s’est dissipé dans les années 1920 ou a été contraint à l’exil par les nazis, mais un fort courant de positivisme orientaliste a survécu au Troisième Reich et persiste aujourd’hui ; ce n’est que récemment, particulièrement depuis qu’une nouvelle attention a été prêtée à la très importante communauté turque d’Allemagne, que l’attention s’est concentrée sur des sujets plus modernes que Confucius et les Vedas. Mais les universités, une fois encore, réagissent lentement, et nous ne pouvons probablement pas espérer qu’un humanisme universaliste moderne jaillisse de cette source. Il me semble impératif de reconnaître la manière dont le XIXesiècle a donné forme à l’humanisme sécularisé, léguant aux orientalistes et aux théologiens le problème de la relation de la Grèce à l’Asie, un problème à l’origine des difficultés de l’Europe à décider si son identité est fondamentalement judéo-chrétienne et religieuse ou séculière et ancrée dans les Lumières21.

  • 22  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism, chapitre 6.

24Dans cet article, je me suis concentrée sur deux des principaux continents linguistiques présents dans l’histoire des humanités au sein de l’Europe germanophone, un choix qui a entraîné une véritable distorsion sur la carte. Bien sûr, bien d’autres philologies spécialisées avaient vu le jour durant le XIXesiècle – les études germaniques, africaines et anglaises, pour n’en citer que quelques-unes – et chacune d’entre elles a des histoires importantes à raconter sur la manière dont les européens germanophones ont conçu l’histoire culturelle et l’ont rendue wissenschaftlich en autorisant de plus en plus de spécialisation linguistique. Chacune de ces histoires révèlerait un autre aspect de l’engagement de la germanité dans le monde moderne : États-nations cherchant une place au soleil, partenaires commerciaux de plus en plus influents, ou puissances colonisatrices. Dans l’ensemble elles révéleraient, je crois, quelque chose de particulier sur la science allemande et particulièrement allemande protestante : sa tendance à préférer les projets reposant sur la spécialisation linguistique par rapport aux projets comparatifs, à privilégier les questions historiques par rapport aux questions anthropologiques– une tendance que Max Weber chercha à combattre, en vain pour l’essentiel22. Mais aucune de ces histoires philologiques ne dit autant de choses sur la construction des humanités sécularisées que l’histoire « géologique » que je viens de raconter, une histoire qui à la réflexion peut être partiellement réversible. La crise de nos systèmes universitaires signifie-t-elle que la dérive des continents sous forme de spécialisation humaniste est passée ? La part croissante de la religion comme moment des cultures occidentales et orientales conduit-elle à la reviviscence de la théologie ou du moins d’une pensée théologique ? L’histoire de la rupture de la Pangée humaniste chrétienne est de celles qui offrent beaucoup de sujets de réflexion.

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Notes

1  Cette métaphore s’inspire d’un livre qui a été extrêmement influent pour repenser bien d’autres aspects de l’histoire européenne et de l’histoire du monde à l’époque moderne, Alfred W. Crosby, Ecological Imperialism : The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

2  Voir quelques travaux remarquables récents ou plus anciens comme Anthony Grafton, Defenders of the Text : The Traditions of Scholarship in an Age of Science, 1450-1800, Cambridge, Mass., 1991 ; Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, 2005 ; Frank Manuel, The Broken Staff : Judaism through Christian Eyes, Cambridge, Mass., 1992 ; David Mungello, Curious Land : Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology, Wiesbaden, 1985 ; Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia Perennis : Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought, Dordrecht, 2004.

3  Il y avait naturellement des savants juifs à travers toute l’Europe centrale ; certains d’entre eux contribuaient à former les hébraïsants chrétiens et à inciter des penseurs iconoclastes à remettre en question la doctrine luthérienne de l’inspiration dans l’Écriture.

4  Voir ici Thomas A. Howard, Religion ans the Rise of Historicism : W.M.L. de Wette, Jacob Burckhardt and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness, Cambridge, 2000, p.26.

5  Lettre de Creuzer à Hammer Purgstall du 3 décembre 1821, in : Joseph Freiherr von Hammer Purgstall, Erinnerungen aus meinem Leben, 1774-1852, Vienne, 1940, p.543.

6  Pour une évaluation récente d’une part de ces travaux voir Annette M. Baertschi et Colin G. King (éd.), Die modernen Väter der Antike : Die Entwicklung der Altertumswissenschaften an Akademie und Universität im Berlin des 19. Jahrhunderts, Berlin, 2009.

7  Voir Suzanne Marchand, « From Liberalism to Neoromanticism : Albrecht Dieterich, Richard Reitzenstein and the religious Turn in Fin de Siecle German Classical Studies », in : Martin Ruehl, Ingo Goldenhard (éd.), Out of Arcadia, British Institute of Classical Studies Supplement 79, 2003, Londres, 2003, p.129-160.

8  Cité par Wilhelm Halbfass, India and Europe : An Essay in Understanding, Albany, New York, 1988, p.152.

9  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism in the Age of Empire : Religion, Race and Scholarship, New York, 2009, chapitre 6.

10  Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 1re partie, Strasbourg 1917, p.90.

11  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism, chapitre 2.

12  Lettre de Nöldeke à Becker, 5 août 1913, Geheimes Staatsarchiv, Berlin, Nachlass C.H. Becker, Mappe 3138.

13  Raymond Schwab, Oriental Renaissance, p.90.

14  Sabine Mangold, Eine « Weltbürgerliche Wissenschaft » – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart, 2004, p.79-88.

15  L’histoire de Seyffarth est magnifiquement racontée dans une élégie écrite par son collègue égyptologue Georg Ebers ; Georg Ebers, « Gustav Seyffarth : Sein Leben », Zeitschrift der deutsche morgenländischen Gesellschaft 41, 1887, p.193-231.

16  Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, Paris, Seuil, 21998, p.139.

17  Sur Böhtlingk voir Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 2e partie, Berlin, Leipzig 1920, p.238-245.

18  Lothar Perlitt, « Heinrich Ewald », in : Bernd Moeller (éd.), Theologie in Göttingen : Eine Vorlesungsreihe, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, p.160-176.

19  Voir mes tentatives de décrire cette évolution dans German Orientalism.

20  Leopold von Schroeder, « Buddha und unsere Zeit », [1905] in : id., Reden und Aufsätze vornehmlich über Indiens Literatur und Kultur, Leipzig, 1913, p.216-217.

21  La récurrence de la question, bien que sous une forme voilée, est instructive. Voir Suzanne Marchand, « What did the Greeks Owe to the Orient ? The Question We Can’t Stop Asking (Even Though We Can’t Answer It) », in : Archaeological Dialogues 17, no 1, p.117-140.

22  Voir Suzanne Marchand, German Orientalism, chapitre 6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Suzanne Marchand, « La cassure du continent humaniste : une histoire géologique de la philologie allemande », Revue germanique internationale, 14 | 2011, 225-238.

Référence électronique

Suzanne Marchand, « La cassure du continent humaniste : une histoire géologique de la philologie allemande », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2011, mis en ligne le 24 octobre 2014, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1292 ; DOI : 10.4000/rgi.1292

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Auteur

Suzanne Marchand

professeur à la Louisiana State University

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