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Histoire et interprétation : le principe « renaissance »

Christian Berner
p. 21-35

Résumés

Cet article veut montrer comment la réflexion de Cassirer sur l’histoire permet de rapprocher la philosophie des formes symboliques d’une herméneutique réflexive et critique. D’un côté, compréhension et interprétation sont au cœur de toute approche des formes symboliques ; d’un autre, l’intelligence historique, qui pose au cœur de la saisie du sens le principe renaissance comme unité de réceptivité et de spontanéité créatrice, fournit un paradigme à celui qui cherche à comprendre les formes symboliques.

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Texte intégral

  • 1 La formule se trouve à peu près sous cette forme chez J. G. Droysen, Historik, Textausgabe von Pete (...)
  • 2 Voir par exemple Hans Lenk, Interpretationskonstrukte. Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft, (...)
  • 3 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt, 1953 (3 volumes) ; Philosophie des (...)

1Si la réflexion sur l’histoire est traditionnellement au cœur de la réflexion herméneutique, c’est d’abord parce que l’herméneutique est art de comprendre et d’interpréter les signes humains que nous ne comprenons plus en raison de leur étrangeté, notamment en raison de la distance temporelle, ensuite parce que, depuis l’historisme du xixe siècle, nous pensons le plus souvent que comprendre, c’est comprendre comment quelque chose est devenu1. C’est partant d’une réflexion sur l’histoire que nous souhaitons ici interroger la possibilité de rapprocher la pensée de Cassirer d’une philosophie herméneutique réflexive et critique qui le prend trop rarement en compte. Certes, on peut facilement intégrer Cassirer aux philosophies de l’interprétation en général en rappelant que les formes symboliques sont à chaque fois des interprétations du monde2. Mais il nous semble que la réflexion sur l’histoire, qui est un mode essentiel de l’approche des formations symboliques, peut apporter davantage : naissant d’une distance et d’un processus d’objectivation, ces formes s’inscrivent nécessairement dans la temporalité sans pour autant réduire leur intelligibilité à leur historicité. Dans la préface au deuxième volume de la Philosophie des formes symboliques, Cassirer définit l’histoire comme l’un des « fondements » « de l’ensemble du système des sciences de l’esprit3 ». L’examen du rôle de l’histoire dans la pensée de Cassirer nous permettra, espérons-nous, de rendre sensible à la fécondité de la pensée des formes symboliques pour une herméneutique critique.

Comprendre et connaître 

2Cassirer recourt aux « formes symboliques » dans le cadre de l’effort de « compréhension » du monde. Le programme qui oppose comprendre et connaître veut à fournir aux « sciences de l’esprit », que Cassirer appellera bientôt « sciences de la culture », ce que Kant avait donné aux sciences de la nature, à savoir l’analyse de leurs conditions de possibilité. À ce titre, il s’agit pour Cassirer de comprendre la « compréhension du monde », comprendre le comprendre qui fait l’essence d’une philosophie « herméneutique » réflexive. La « Préface » à la Philosophie des formes symboliques est explicite sur ce point :

  • 4 PSF I, / PFS I, 7.

Au lieu d’étudier les présuppositions générales de la connaissance du monde, il devenait nécessaire de passer à la délimitation précise des différentes formes fondamentales de la « compréhension » du monde [Grundformen des « Verstehens » der Welt] les unes par rapport aux autres et de saisir chacune d’entre elles suivant sa tendance particulière et dans sa forme spirituelle spécifique4.

  • 5 Voir Débat sur le Kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, , tr (...)

3On sait que dans le débat de Davos, Cassirer a précisé que sa philosophie des formes symboliques n’était pas d’abord une théorie de la connaissance, mais que ses thèmes sont les formes de la « compréhension du monde » et de l’intelligence, tant par le langage que par d’autres formes symboliques qui sont, comme dit Cassirer, des « activités formatrices constituantes du monde »5. De même, dans l’introduction au troisième volume de la Philosophie des formes symboliques :

  • 6 PSF III, 16 s./ PFS III, 25s. (traduction retouchée).

La philosophie des formes symboliques n’oriente pas de façon exclusive ou privilégiée son regard vers la saisie conceptuelle du monde [Weltbegreifen] qui caractérise la pure science exacte ; elle s’intéresse également à toutes les directions de compréhension du monde [Weltverstehen], et cherche à saisir cette dernière dans sa vie multiforme, dans la totalité et la diversité interne de ses expressions. D’où il ressort avec constance que, loin de se borner à enregistrer et à reproduire un agencement donné du réel, cette ‘compréhension’ implique une libre activité de l’esprit6.

4L’herméneutique n’est bien entendu pas ici à prendre en son sens le plus étroit, mais comme compréhension non seulement des textes mais encore de l’ « information », c’est-à-dire de la mise en forme en monde. C’est pourquoi nous pensons la fécondité de l’orientation d’une telle recherche, telle est notre thèse, dans la perspective d’une philosophie herméneutique comme philosophie de l’interprétation.

  • 7 Par exemple E. W. Orth, « Zur Konzeption der Cassirerschen Philosophie der Symbolischen Formen. Ein (...)
  • 8 Voir Oliver Scholz, « Compréhension, interprétation et herméneutique », dans Sens et interprétation (...)

5Nous savons nous heurter à des objections importantes7. On argumente par exemple de la façon suivante : de la Philosophie des formes symboliques à la Logique des sciences de la culture, dans le contexte de la fondation des sciences de l’esprit, la question est celle d’un dépassement de l’opposition entre sciences de la nature et sciences de la culture dans la mesure où toute connaissance est un comprendre et que toute compréhension inversement est une forme de connaissance. Les deux ne sont pas distincts, mais deux moments d’un seul et même processus, et Cassirer ne privilégie donc pas le comprendre herméneutique. Reste qu’une opposition tranchée entre « expliquer » et « comprendre » en herméneutique relève de la caricature, car c’est se tromper de catégorie que de penser que « comprendre » désigne une quelconque méthode, et plus particulièrement l’intropathie qui nous permettrait d’accéder au singulier. Cela tient sans doute au fait qu’on voit dans la compréhension un synonyme d’empathie, de « Einfühlung ». Mais comprendre est le résultat d’un processus de connaissance complexe, qui met en œuvre des méthodes diverses, dont parfois l’Einfühlung8. Cassirer lui-même assigne parfois une place plus générale à l’herméneutique, comme par exemple dans la Métaphysique des formes symboliques :

  • 9 Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte. Band 1. Zur Metaphysik der symbolischen Formen(...)

La théorie de la connaissance n’est au fond rien d’autre qu’une herméneutique de la connaissance, mais une herméneutique qui saisit à chaque fois l’une de ses « orientations » particulières et en fait le fondement de l’interprétation, ces formes diverses de l’interprétation qui à chaque fois mettent en avant un phénomène de base particulier comme étant central, voire unique et les rapportent à la totalité que nous appelons connaissance9.

6Ce qui s’entend facilement au vu de l’importance de la forme de l’expression et la théorie de l’esprit objectif. Dans une telle « herméneutique de la connaissance », il y a donc des perspectives variables, reliées entre elles comme le sont les « phénomènes de base », des interprétations diverses qui font l’herméneutique, la connaissance proprement dite étant la totalité. Il faudrait sans aucun doute analyser de plus près cette herméneutique dans les Basisphaenomene, à partir de la dimension de l’œuvre, remontant au Tu et au Je, à l’action et à la vie, dans un arc de la compréhension qui n’est évidemment pas sans nous rappeler celui de Dilthey.

L’histoire comme forme symbolique

  • 10 Voir Fabien Capeillères, « Présentation » de E. Cassirer, L’Idée de l’histoire, trad. fr. F. Capeil (...)

7En dehors de ce cadre général de la connaissance comme interprétation, c’est par rapport à l’histoire que l’herméneutique joue un rôle central chez Cassirer. Même s’il faut relever, concernant l’histoire, un point étonnant10 : le statut de forme symbolique est rarement reconnu à l’histoire, statut que pourtant lui assigne l’Essai sur l’homme (1944) qui la considère explicitement comme telle, essentielle à la connaissance de soi. Il est remarquable également qu’est exclue de cette présentation tardive de l’histoire comme forme symbolique toute réflexion sur la philosophie de l’histoire qui est par ailleurs un élément essentiel des passages récurrents sur l’historicité, présents dès le tome 4 du Problème de la connaissance ou dans La philosophie des Lumières rendant compte de la « conquête du monde historique ». Cassirer distingue en effet la théorie de l’histoire comme science et le caractère incontournable d’une philosophie de l’histoire, cherchant à éviter que sa philosophie soit philosophie de l’histoire, interdisant une lecture téléologique permettant de justifier un quelconque présent comme la finalité de l’histoire :

  • 11 Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, trad. fr. N. Massa Paris, Minuit, 1975 (dorénavant cité : EH), p (...)

Il n’était pas dans mon intention de traiter dans ce chapitre des problèmes d’une philosophie de l’histoire. Une philosophie de l’histoire, au sens traditionnel du terme, est une théorie spéculative et constructive du développement historique. Il n’est pas nécessaire qu’une analyse de la culture envisage ce problème spéculatif. Sa tâche est plus simple et plus modeste. Elle cherche à déterminer la place de la connaissance historique dans cet organisme qu’est la civilisation humaine11.

  • 12 IH, 25 sq.
  • 13 « Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture », dans IH, 34.
  • 14 Enno Rudolph, « Symbol und Geschichte. Cassirers Abschied von der Geschichtsphilosophie », dans Enn (...)

8Cassirer n’a d’ailleurs pas besoin de soumettre explicitement la philosophie de l’histoire à la critique, tant cette dernière était naturelle. En revanche, dès le texte de 1939 intitulé « Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture12 », Cassirer récuse le « déterminisme historique » de la science et ses tentatives de fondation physicaliste, psychologique et métaphysique13 et lui oppose une fondation humaniste, qui tient compte de la volonté individuelle de forme, opposant déterminisme et liberté. Liberté sans philosophie de l’histoire signifie, comme l’écrit Enno Rudolph, que le temps historique est « ouverture sur un avenir indéterminé, qui doit permettre de donner du sens à la culture, à savoir d’être la manifestation symbolique de la liberté, mais sans lui fixer une fin14 ».

  • 15 Voir Heinz Dieter Kittsteiner, Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne, Berlin, Philo, 2006, p. (...)

9Cette inscription systématique tardive de l’histoire parmi les formes symboliques est étonnante dans la mesure où l’on relève que la méthode même de Cassirer est le plus souvent historique : qu’il s’agisse du problème de la connaissance ou des formes symboliques, la question de l’apparition, de l’historicité et de la succession des formes et des contenus du savoir est centrale. De ce fait, la réflexion entreprise dans l’Essai sur l’homme permet de jeter un œil sur la méthode historique et plus particulièrement sur celle qu’il a lui-même mise en œuvre, dont on doit dire qu’elle est non seulement d’un mode de connaissance à côté d’autres, mais un mode de connaissance privilégié. Il est privilégié parce que notre rapport au monde et notre connaissance de nous-mêmes sont principalement médiatisés par le travail de l’interprétation de données inscrites dans le temps, la perspective historique étant de ce fait l’une des manières d’étudier les formes symboliques en général, fournissant le matériau de la réflexion. L’historien est alors érigé en déchiffreur du sens et l’histoire participe à l’édification et à la structure de notre univers humain, contribuant, dans le cadre d’une anthropologie philosophique, à nous connaître nous-même et à répondre à la question « Qu’est-ce que l’homme ? ». Mais malgré son caractère fondamental, si l’histoire est une forme symbolique, c’est qu’elle n’est qu’un aspect, une perspective, de notre compréhension du monde et de la manière dont nous nous en saisissions15.

La méthode historique et l’interprétation

  • 16 Guido Kreis montre l’importance générale des formes d’expression pour une philosophie des formes sy (...)
  • 17 ECN 1, 205-206.

10C’est une théorie de la science historique ou une logique de la connaissance historique qui importe à Cassirer. Et dans le contexte encore vif de la fondation des sciences de l’esprit, on relèvera une grande proximité avec la méthode de Dilthey. On peut même dire qu’en matière d’histoire, Cassirer est plus ouvertement herméneute que Dilthey, si économe dans l’usage de ce terme. Cassirer, tout comme Dilthey, rejette le positivisme et le déterminisme historique et leurs formes abstraites sans pour autant nier la validité au moins partielle de la catégorie de causalité et par conséquent la dimension explicative de l’histoire. Même si dans le Nachlass, Cassirer assigne plus spécifiquement – et finalement classiquement – l’herméneutique au champ de l’ « expression = « comprendre » – « vie »16, alors que celui de la « signification = « connaître » – « loi » relève de l’interpretatio naturae17, qui est interprétation. Il n’en demeure pas moins que les données historiques sont pour Cassirer d’une autre essence que celles de la nature, et c’est pourquoi la science historique a besoin d’autres méthodes.

  • 18 « Les textes en eux-mêmes ne disent cependant rien tant que le travail de l’historien lui-même ne l (...)
  • 19 « Séminaire sur la philosophie de l’histoire », dans IH, 81.

11Dans l’approche des formes symboliques, on sait la place de choix qui revient à Humboldt. C’est à lui principalement que Cassirer emprunte l’importance paradigmatique du langage qui donnera sa structure aux autres formes symboliques. Il n’est pas étonnant alors que le modèle général de l’interprétation se trouvera dans la recherche linguistique et philologique, qui devient le paradigme de l’analyse des sources, l’histoire ayant affaire à l’univers symbolique de l’homme, à ses objectivations. Comme l’herméneute, l’historien ne peut pas se contenter de relever les faits ; il est obligé de les interpréter pour restituer, si ce n’est « leur » sens originel, du moins « un sens ». On ne s’étonnera donc pas de voir Cassirer prendre régulièrement l’exemple des textes et le modèle de la philologie comme paradigme du travail de l’interprète18, faisant de l’histoire une science herméneutique. L’herméneutique est dès lors un moment essentiel du processus général de la compréhension, celle qui part des œuvres et ne parvient pas à l’intuition immédiate. Dans le « séminaire sur la philosophie de l’histoire » de 1942, plusieurs passages sont consacrés à ce qu’est interpréter. L’interprétation désigne pour Cassirer « le travail de l’historien lui-même et les conditions logiques de ce travail19 ». L’interprétation n’est autre que l’élément clé dans la description de ce travail, même si Cassirer reconnaît dans ce même passage, que le terme d’ « interprétation » demeure obscur et ambigu : « toute théorie, une théorie physique tout autant qu’une théorie historique, peut être appelé une interprétation des faits auxquels elle se réfère ». Nous le rappelions : les sciences sont interpretatio naturae.Des « explications » différentes sont des « interprétations » différentes. C’est pourquoi – il faut le reconnaître – Cassirer voit dans la détermination de l’interprétation « l’un des problèmes les plus emmêlés de la théorie de la connaissance ».

12Pour clarifier et montrer la spécificité de l’interprétation à l’œuvre dans l’histoire, Cassirer invite ses auditeurs à une expérience mentale :

  • 20 E. Cassirer, IH, 82.

Supposons que dans un naufrage je me retrouve, comme Robinson Crusoé, conduit sur une île déserte. Je suis parfaitement abandonné ; je ne peux détecter aucune trace de vie ou de cultures humaines. Quand, marchant sur le rivage, je trouve par hasard une pierre qui par sa taille ou sa forme inhabituelle attire mon attention. Je commence à étudier cette pierre ; je souhaite trouver sa nature. Je puis tout d’abord être intéressé par ses qualités physiques ou chimiques ; je vais déterminer son poids, sa composition chimique, etc. Ou je puis la regarder du point de vue d’un minéralogiste ou d’un géologue. Mais soudain mon regard est attiré par quelque chose d’autre. Je remarque sur la pierre des marques qui me semblent revenir dans un ordre régulier. Par un examen plus poussé de ses marques, je suis conduit à la pensée qu’elles sont des caractères écrits et à présent l’intérêt pris à cette pierre change soudain. Bien sûr, je ne perçois pas ces marques d’une autre façon que toutes les autres choses de mon environnement physique. Je n’ai pas d’organe spécial pour elle : je les vois avec mes yeux tout aussi bien que je vois la couleur ou la forme de la pierre. Mais elles me disent à présent une tout autre histoire. Par elle, je suis introduit non seulement dans un monde physique, mais également dans un monde humain, non pas dans le simple monde des choses mais dans le monde des symboles. Je dois interpréter ces symboles de façon à les comprendre. Je dois déchiffrer les caractères écrits ; je dois les combiner en syllabes, mot, phrases. Et ces mots, ces phrases ne sont pas des choses singulières ou isolées ; ils appartiennent à un système ; ils sont les parties d’un tout, d’un langage humain. Si ce langage est inconnu de moi, je ne suis tout d’abord pas capable de le lire. Mais mon intérêt est à présent accru et il tend dans une direction spécifique. Après des efforts je peux réussir dans une certaine mesure à trouver la signification cachée des caractères. Les marques physiques sont devenues des signes signifiants. Elles commencent à me parler. Dans ma parfaite retraite, loin de toute créature humaine, j’entends soudain le message d’un monde humain20.

  • 21 « Si quelqu’un, dans un pays lui semblant inhabité, voyait une figure géométrique dessinée dans le (...)
  • 22 EH, 45.

13Cette « expérience » illustre l’inscription du travail de l’interprétation au cœur d’une anthropologie et souligne le lien entre la culture et l’histoire. On relèvera tout d’abord que l’exemple, montrant l’articulation de l’objet considéré comme nature, la pierre qui par sa masse ou sa forme attire mon attention, relève finalement du domaine du langage dans lequel se donne « un monument écrit », comme dirait Dilthey. Ce passage ne peut pas ne pas nous faire penser au § 64 de la Critique de la faculté de juger de Kant, cherchant à distinguer l’œuvre de la nature et celle de l’art, concluant devant un hexagone régulier dessiné dans le sable d’un pays semblant inhabité : « vestigium hominis video21 ». Mais chez Cassirer, il ne s’agit pas de remonter à la raison dans laquelle on trouverait la condition de possibilité du principe d’une figure géométrique régulière, mais bien d’une sémiotique : je « remarque des marques », marques qui ne sont que d’être remarquées, tout comme un signe n’est un signe que pour un interprète qui le saisit comme tel. Ces marques ne sont des signes que parce que je suppose à leur origine une donation de sens. En passant de Kant à Cassirer, il y a donc transformation sémiotique de la philosophie transcendantale, illustration du passage de l’animalum rationale à l’animalum symbolicum22. Je ne partage pas simplement la même structure rationnelle : je partage une signification, une volonté de dire, un « vouloir-dire », et une volonté de faire partager qui fait un monde humain intersubjectif. Une telle transformation place naturellement l’interprétation au cœur du processus dont le travail consiste à retrouver un sens à un objet qui en avait été doté, comprendre signifiant intégrer dans une totalité Cassirer dit ici un « système », qui est structure ou forme. L’objectivation est donc le détour nécessaire pour parvenir à la constitution du Je qui est un nous.

14Ce travail de l’interprétation qui pour Cassirer est celui de l’histoire est à ce point essentiel qu’il ne se confine pas au domaine de l’historien. Il devient en effet le travail principal de la culture elle-même, comme le montre tout le passage sur la tragédie de la culture dans la Logique des sciences de la culture. Ce n’est là en rien étonnant, puisque le thème même du symbole, comme celui du signe, invite à retrouver les dimensions constitutives de l’interprétation et à l’étendre à l’ensemble des phénomènes de la culture. Les formes symboliques sont des interprétations qui appellent des interprétations. Les symboles s’offrent à nous. L’homme, dit Cassirer, vit dans un monde symbolique, condition de possibilité de la vie sociale :

  • 23 IH, 83.

Il ne peut vivre sa propre vie sans exprimer constamment dans ses formes. Il crée des symboles verbaux, les symboles religieux, des images mythiques et artistiques et c’est seulement par la totalité de ces symboles, de ces images, par leur système, qu’il peut maintenir sa vie sociale, qu’il est capable de communiquer avec les autres êtres humains et se faire comprendre par eux23.

15La vie sociale est communication et compréhension et donc interprétation ; les communautés sont des communautés d’interprétation.

  • 24 IH, 84.

16Mais on peut aller plus loin relativement au caractère spécifique qu’est l’histoire comme forme symbolique, qui en fait un fondement des sciences de la culture : l’interprétation est nécessaire quelle que soit la forme symbolique dans laquelle on se meut, puisque par le symbole, dans l’objectivation, on donne un être durable au signe, être qui, plongé dans le temps, le bascule dans le passé. Pour Cassirer, « après une courte période de temps les symboles en lesquels l’homme exprime ses idées, ses sensations, ses émotions et ses désirs, ses pensées et ses croyances deviennent inintelligibles24 ». C’est en raison de l’historicité que la mécompréhension devient principielle, fondant dans sa nécessité la théorie du comprendre et de l’interprétation. « Après une courte période de temps » : celle qui unit la culture à l’histoire et inscrit inexorablement la seconde dans la première.

  • 25 EH, 242-243.
  • 26 Voir Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, op. cit., p. 169 sq.

17Ce phénomène tient à la combinaison entre être et changement inhérente à l’histoire que Cassirer répète souvent. Dans l’Essai sur l’homme, Cassirer rappelle que dans tout changement historique, il doit y avoir en dehors de ce qui change un principe substantiel qui se maintient : « le monde de l’histoire lui-même ne peut être compris et interprété en termes de pur changement », il doit y avoir une « structure identique des connexions historiques25 ». Le pur changement n’est pas perceptible. Cette unité du changement et de la stabilité de la structure est ce que nous voyons en quelque sorte jusque dans la philosophie des formes symboliques elle-même, qui est un projet systématique et non pas historique. Les formes symboliques sont de telles « structures identiques » ou identités structurelles à chaque fois relatives à une fonction spécifique de l’esprit26. Mais ces formes ne sont pas sans mouvement ; elles sont à la fois mouvement et repos.

  • 27 Ernst Cassirer, « Le concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit », tra (...)
  • 28 Ibid., p. 9-10. « Il demeure néanmoins une orientation déterminée de construction, un type de progr (...)

18C’est pourquoi le vocabulaire de Cassirer insiste toujours sur l’activité : il parle moins de « forme » que de « formation », de « figure » que de « configuration », en cherchant à dégager l’activité libre de l’esprit qui est la caractéristique de l’interprétation. Chaque domaine de l’esprit a une unité qu’il tient de sa fonction. Mais en même temps, cette unité systématique est elle-même inscrite dans le temps et donc dans l’histoire. Cette progression a un double statut : elle importe au niveau de la théorie de la connaissance, mais également dans une perspective historique. Perspective systématique et dimension historique sont en effet inséparables dans la mesure où « l’être de l’esprit ne peut être intuitionné que sous la forme du devenir » tout comme « tout devenir spirituel, pour peu qu’il soit philosophiquement appréhendé et pénétré, est mis par là en évidence sous la forme de l’Être27 ». Dit autrement : « la vue générale, le synopsis du monde de l’esprit ne s’offre à nous qu’à travers son histoire et nulle part ailleurs, mais elle ne se cantonne pas à cette unique dimension historique28. »

  • 29 Voir l’interprétation de Habermas dans « Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung. Ernst Ca (...)
  • 30 « Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture » dans IH, 49.

19Il ne s’agit pas ici de restituer une histoire de la succession du monde des formes, décrit dès 1921 et qui distingue le niveau mimique, où signe et désigné s’épousent, le niveau analogique qui relâche le lien entre le signe et l’objet, et le niveau symbolique ou celui de la signification, où le signe s’est totalement détaché de l’objet. Peu importe ici dans le détail de cette évolution, il suffit de rappeler que Cassirer pensait pouvoir retrouver ces étapes historiques dans l’histoire de chacune des formes symboliques. Il s’agit, nous ferons ici abstraction de la dimension éthique de la question, du progrès de « l’existence naturelle à l’expression spirituelle », ou de l’impression sensible à l’expression symbolique29. Une telle évolution semble s’opposer à l’historicisme le plus radical affirmé par ailleurs à partir de la « libre activité de l’esprit » qui permet à Cassirer d’écrire que « la forme future de la culture ne peut être anticipée et elle ne peut être pleinement déterminée par toute notre connaissance empirique de son présent et de son passé historique30 ». Ce qui atteste donc de sa contingence radicale.

  • 31 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, trad. fr. J. Carro avec la collaboration de Joë (...)
  • 32 Voir Enno Rudolph, « Symbol und Geschichte. Cassirers Abschied von der Geschichtsphilosophie », op. (...)
  • 33 Voir Oswald Schwemmer, « Die Vielfalt der symbolischen Welten und die Einheit der Vernunft. Zu Erns (...)

20Si les formes symboliques sont donc des « perspectives31 » d’ « interprétation du monde (Auslegung der Welt) » ou de « vision du monde (Weltansicht) », que Cassirer développe en écho à Humboldt et à son approche du langage, leur apparition est contingente32. Il est par là conduit à reconnaître la diversité des perspectives dans leur légitimité, une pluralité d’interprétations dans les différentes sphères de l’être au monde, tout en maintenant la prétention à l’unité qui est celle de l’activité de synthèse de l’esprit, reconnaissant du coup aussi une histoire. Nous avons donc une pluralité ou une pluridimensionalité du monde de l’esprit qui est celle des interprétations, des mondes de l’interprétation dans lesquels l’homme peut agir, se mouvoir, identifier, se reconnaître, s’orienter33. Cassirer écrit dans l’introduction à la Philosophie des formes symboliques :

  • 34 C’est moi qui souligne, C.B.
  • 35 PFS I, 20 (traduction retouchée)/ PSF I, 11. La traduction française perd ici l’essentiel en rendan (...)

À côté34 de la pure fonction de connaissance, il s’agit d’appréhender les fonctions de la pensée linguistique, de la pensée mythico-religieuse et de l’intuition artis-tique de sorte qu’apparaisse clairement comment à l’intérieur de chacune d’elles une certaine configuration – configuration non pas tant du monde que configuration en monde (Gestaltung zur Welt) – se réalise comme connexion objec-tive de sens (objektiver Sinnzusammenhang) ou comme ensemble ob-jectif de l’intuition (objektives Anschauungsganzes)35.

  • 36 PFS III, 515/ PSF III, 548.
  • 37 Dont on sait la référence explicite à Cassirer (Nelson Goodman, Manières de faire des mondes, trad. (...)

21L’activité analysée est donc celle de l’esprit qui construit le monde, et Cassirer parle lui-même de « construction symbolique36 » : le « monde » n’est que de s’opposer au chaos en produisant une structure de sens, il n’est que d’être saisi par une configuration qui est information. Le monde n’est pas à configurer, parce qu’il est d’être configuré : le monde ne préexiste pas à sa configuration ou à sa mise en forme. Et la tâche de la philosophie des formes symboliques consiste à analyser les formes et orientations fonda-mentales de la libre activité productrice de l’esprit qui, dirigées vers le donné, le saisissent comme « monde » dans une « connexion de sens ». Bref, nous avons à travers les formes symboliques des « versions » du monde, comme dira Nelson Goodman37 ou des « mondes de l’interprétation » dont on doit se demander pourquoi ils sont tels qu’ils sont.

  • 38 ECN1, 164. Voir Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, op. cit., p. 168 sq.
  • 39 ECN1, 160 sq.
  • 40 ECN1, 163.
  • 41 ECN1, 164.
  • 42 ECN1, 165.

22On n’est pas loin, semble-t-il, de Dilthey et de la structure totalisante des interprétations qu’il présente. Certes, pour conjurer le relativisme de l’historicisme radical, Dilthey concevait les interprétations totalisantes comme relevant de types de conception du monde, des types qui en réduisent l’historicité et créent des abris où l’homme rassuré se sent chez lui, l’esprit reconnaissant l’esprit. On pourrait être tenté de voir quelque chose de similaire dans les mondes symboliques lorsque Cassirer les rapporte aux formes fondamentales de l’esprit : les formes apparaissent de manière contingente et rien ne garantit de l’apparition de formes nouvelles ou la résurgence de formes anciennes qui viennent corrompre l’avancée en réflexion. Mais en même temps, on doit pouvoir remonter à des forces constituantes, aux interprétations fondamentales qui donnent les mondes symboliques qui donnent une certaine stabilité au cœur d’un historicisme qui serait radical38. C’est ainsi que dans la sphère de l’œuvre, Cassirer retrouve l’herméneutique et la pensée non seulement psychologisante, à partir de l’expérience vécue, mais encore structurelle, s’attachant à la forme de la compréhension chez Dilthey39, qu’il prétend dépasser en revenant au questionnement critique kantien40, remontant des œuvres à leur condition de possibilité, à leur forme universelle. Comme Dilthey, Cassirer reconnaît que cette forme n’est accessible qu’à travers le matériau empirique et historique : mais l’histoire, si elle est terminus a quo, n’est pas le terminus ad quem41, car il faut encore saisir la constitution véritable de ces formes, c’est-à-dire la « spécificité de formes tout à fait universelles et originales de donation de sens »42, qui ne sont pas les types diltheyens.

La tragédie de la culture et le principe renaissance

  • 43 IH, 84.
  • 44 IH, 84.
  • 45 EH, 260.

23Si, comme nous l’avons rappelé, « après une courte période de temps les symboles […] deviennent inintelligibles »43, l’interprétation rencontre le problème de la tragédie de la culture – si présente sans doute parce qu’elle pose à Cassirer un authentique problème, mettant en évidence la tâche réelle de l’histoire dans le contexte de la culture : « c’est à l’histoire de revivifier les symboles, de les restaurer en une nouvelle vie, de les rendre à nouveau lisibles et compréhensibles […]. Pour posséder notre monde humain nous devons constamment le retrouver »44. En d’autres termes : « Posséder le monde de la culture, c’est le reconquérir sans cesse par la mémoire de l’histoire »45. Nous devons constamment le retrouver parce que nous le perdons sans cesse. C’est en raison du caractère de l’œuvre, de l’objectivation, qui maintient ce qui a été créé, que l’histoire joue ce rôle fondamental dans la culture. Le problème de l’ « œuvre » est donc le problème de la culture et de l’histoire :

  • 46 ECN1, 155.

Dans la mesure où l’effectuer (Wirken) donne naissance à l’œuvre (Werk), comme quelque chose de permanent et persistant, [nous avons] cet être que nous appelons l’être de la culture ou de l’histoire46.

  • 47 EH, 259.
  • 48 « Elles [les œuvres de l’homme] sont soumises au changement et à l’altération non seulement en un s (...)

24Pour pouvoir être ainsi permanentes et persistantes, « pour pouvoir durer, les œuvres de l’homme doivent constamment être rénovées et restaurées »47, non seulement au sens matériel du terme, mais encore au sens spirituel : c’est la réalité symbolique elle-même qui « exige qu’on l’interprète et réinterprète sans cesse »48. En cela Cassirer considère que l’historien est herméneute et linguiste, ce qui doit s’étendre à toutes les formes symboliques, les symboles n’existant pas sans leur interprétation :

  • 49 EH, 273.

[…] pour comprendre et interpréter des symboles, il nous faut développer des méthodes autres que celles utilisées dans la recherche des causes. La catégorie de la signification ne doit pas être réduite à la catégorie d’être. La rubrique générale sous laquelle serait subsumable la connaissance historique devrait être décrite non comme une branche de la physique mais comme une branche de la sémantique. […] L’histoire s’inscrit dans le champ de l’herméneutique plutôt que dans celui des sciences de la nature49

  • 50 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, p. 175.
  • 51 ECN 1, 161.

25On doit donc, par rapport aux œuvres de la culture, concevoir que l’interprétation inverse le processus créateur qui caractérise la production des œuvres et de ce fait, en allant plus loin que Dilthey, les revivifie. Car d’un côté « la science de la culture nous enseigne à interpréter des symboles pour en déchiffrer le contenu caché, pour rendre à nouveau visible la vie d’où ils sont initialement sortis50 », l’herméneute poursuit ces expressions jusqu’en leur origine sans en rester, comme Cassirer le reproche à Dilthey, à l’expérience vécue (Erlebnis), à un partage créateur de cette expérience51 : il vise les formes fondamentales de la donation de sens qui s’inscrivent dans le présent. C’est pourquoi, d’un autre côté, ce n’est pas à retrouver le passé, mais à articuler passé et présent que s’ingénie l’interprétation :

  • 52 IH, 85.

En ce sens l’histoire est une renaissance de la vie [a rebirth of life] qui, sans son effort continuel, disparaîtrait et perdrait sa force capitale. Sans une herméneutique historique, sans l’art de l’interprétation contenu dans l’histoire, la vie humaine serait une chose très pauvre. Elle serait réduite à un moment singulier du temps, elle n’aurait pas de passé et pour cela pas de futur ; car la pensée du futur et la pensée du passé dépendent l’une de l’autre52.

  • 53 Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 40.
  • 54 ECN 1, 156.

26Dit autrement, les œuvres jouent leur rôle dans une relation d’échange et de communication qui repose sur le fait que les grandes œuvres ne sont jamais pour nous quelque chose de figé, qui inhibe l’activité de l’esprit : les œuvres n’ont pour nous de contenu que parce qu’elles sont sans cesse à nouveau assimilées et recréées, qu’elles sont des vestiges et des signes extérieurs qui nous invitent, en les interprétant, à nous exposer activement à elles. Ricœur disait de l’histoire qu’elle était discipline de rencontre, un « secteur d’intersubjectivité » où se joue une « communication sans réciprocité »53. Cassirer dit que l’histoire, comme la culture, ne peut être comprise que comme un « phénomène social »54. C’est en cela que consiste l’appel à la remise en sens, que l’on peut autrement aussi nommer « reprise », qui n’est pas répétition mais création, qui habite le travail de l’interprétation et que Cassirer appelle « renaissance » :

  • 55 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 204-205.

Chaque « renaissance » d’une culture passée peut nous en offrir un exemple. Une renaissance qui mérite ce nom n’est jamais pure réception. Elle n’est pas la simple continuation ou la reprise de motifs qui appartiennent à une culture passée. Souvent, elle le croit et ne connaît pas d’honneur plus grand que d’approcher le plus près possible le modèle qu’elle suit. [...] Mais les véritables grandes renaissances de l’histoire du monde ont toujours été le triomphe de la spontanéité et pas seulement de la réceptivité. Suivre la manière dont ces deux moments interfèrent et se conditionnent réciproquement constitue l’un des problèmes les plus intéressants de l’histoire de l’esprit. [...] Chaque fois qu’un sujet – il peut s’agir d’un individu ou de toute une époque – est prêt à s’oublier pour se fondre en un autre et s’abandonner totalement à lui, il se retrouve lui-même avec un sens plus neuf et plus profond55.

  • 56 PSF III, 211 /PFS III, 207.
  • 57 PSF III, 212 /PFS III, 208.
  • 58 PSF III, 212 /PFS III, 208.
  • 59 EH, 285.
  • 60 PSF III, 221 /PFS III, 216 ; cf. EH, 250.
  • 61 EH, 250 sq.
  • 62 EH, 253.
  • 63 EH, 253.
  • 64 EH, 254.

27Il ne s’agit donc pas simplement de se retrouver soi dans l’autre dans une fusion des horizons qui serait confusion, mais de s’enrichir de l’autre dans la réflexion suscitée par l’interprétation de ce qu’on ne comprend pas, l’interprétation se doublant d’une construction. Cette particularité de l’interprétation tient à la nature du temps historique, qui est le temps à la fois de la culture et de l’histoire : le sens du temps historique tient tant « à la prospection de l’avenir qu’à la rétrospection du passé »56. Cassirer précise en effet que « seul un être voulant et agissant, projetant un avenir et le déterminant grâce à sa volonté peut avoir une « histoire « ; seul il peut posséder un savoir de cette histoire parce qu’il la produit continuellement, et dans la mesure où il la produit57 ». Et pour cela, la volonté historique a besoin de l’ « imagination productrice », l’interprétation étant une telle « synthèse intellectuelle et imaginative58 ». Car, écrit Cassirer, « le dernier acte décisif est toujours un acte de l’imagination productrice59 ». C’est en cela que l’historien est le « prophète tourné vers le passé » dont parlait Friedrich Schlegel60. Si effectivement l’histoire interprète le passé, une « nouvelle compréhension du passé nous donne […] en même temps une nouvelle perspective du futur, laquelle à son tour stimule la vie intellectuelle et sociale61 ». Il n’y a pas de sens sans interprétation « et ce processus d’interprétation ne saurait s’arrêter complètement62 ». Nous sommes alors pris dans un mouvement de correction permanente qui est construction créatrice. C’est dans ce contexte précis que Cassirer recourt au célèbre principe herméneutique suivant lequel il n’est en rien surprenant, comme dit Kant à propos de Platon, que l’on comprenne mieux un auteur qu’il ne s’est compris lui-même63, faisant du « processus continu d’interprétation et de réinterprétation » la « règle méthodologique générale64 ».

  • 65 Je souligne, C.B.
  • 66 EH, 260.

C’est une nouvelle synthèse intellectuelle – un acte constructif65. Dans cette reconstruction, l’esprit de l’homme à un mouvement opposé à la démarche originelle. Toutes les œuvres de la culture ont leur origine dans un acte de solidification et de stabilisation. L’homme ne pourrait pas communiquer ses pensées et ses sentiments, et il ne pourrait donc pas vivre dans un monde social, s’il n’avait le don particulier d’objectiver ses pensées, de leur donner une forme solide et permanente. L’histoire décèle derrière ses formes fixes esthétiques, ces œuvres pétrifiées de la culture, les impulsions dynamiques originelles. Les grands historiens ont le don de ramener tous ces simples faits à leur fieri, toutes les productions aux processus, toutes les choses ou institutions statiques à leurs énergies créatrices66.

  • 67 EH, 264.
  • 68 EH, 267-268. On relèvera également les passages suivants : « L’histoire n’est pas la connaissance d (...)

28Le travail de l’historien fournit alors le paradigme de celui qui cherche à comprendre les formes symboliques. La question est certes de savoir comment parvenir à une telle connaissance, et là les méthodes sont nombreuses, et souvent complémentaires. En tout cas ne s’agit-il pas, aux yeux de Cassirer, d’opposer une logique des universaux à une logique des individus qui serait le propre de l’histoire, le jugement nomothétique au jugement idiographique. Pour Cassirer, le moment de l’universalité et celui de la particularité ne sont pas séparables et sont présents dans toute connaissance. L’historien désire « comprendre et interpréter67 », même s’il prétend à une objectivité qu’il convient de distinguer de celle des sciences de la nature. La différence la plus remarquable entre sciences de la nature et sciences de la culture tient à la présence de l’homme où s’inscrit la liberté : les sciences de la nature cherchent à éviter l’anthropomorphisme, alors que « l’histoire, comme le langage et l’art, est fondamentalement anthropomorphique68 ».

  • 69 PSF II, XII/ PFS II, 12.

29Par le détour de l’histoire, la philosophie de Cassirer se révèle comme une philosophie des mondes de l’interprétation et des communautés d’interprétation, où une herméneutique réflexive apparaît, tout comme l’histoire dont elle est la méthode en reprenant une citation donnée en ouverture, comme l’un des « fondements » « de l’ensemble des sciences de la culture69 ».

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Notes

1 La formule se trouve à peu près sous cette forme chez J. G. Droysen, Historik, Textausgabe von Peter Leyh, Stuttgart – Bad Cannstatt, 1977, p. 461 : « Was da ist, verstehen wir, indem wir es als ein Gewordenes fassen. » Voir Herbert Schnädelbach, « „Etwas Verstehen heisst Verstehen, wie es geworden ist“ – Variationen über eine hermeneutische Maxime », dans Herbert Schnädelbach, Vernunft und Geschichte. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, p. 125-151.

2 Voir par exemple Hans Lenk, Interpretationskonstrukte. Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, p. 246-259.

3 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt, 1953 (3 volumes) ; Philosophie des formes symboliques, trad. fr. O. Hansen-Love, J. Lacoste et Cl. Fronty, Paris, Minuit, 1972 (3 volumes). Nous citons dorénavant respectivement par PSF et PFS, suivis du tome et de la page. Ici PSF II,XII/ PFS II, 12.

4 PSF I, / PFS I, 7.

5 Voir Débat sur le Kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, , tr. fr. P. Aubenque et J.M. Fataud , Paris, Beauchesne, 1972, p. 26.

6 PSF III, 16 s./ PFS III, 25s. (traduction retouchée).

7 Par exemple E. W. Orth, « Zur Konzeption der Cassirerschen Philosophie der Symbolischen Formen. Ein kritischer Kommentar » dans Cassirer, Symbol, Technik, Sprache, Hambourg, Meiner, 1985, p. 184, ou Massimo Ferrari qui écrit : « l’ermeneutica di Cassirer non sembra facilmente riconducibile nel mare nostrum dell’ ermeneutica contemporanea » (Massimo Ferrari, Ernst Cassirer. Dalla scuola di Marburgo alla filosofia della cultura, Florence, L. Olschki Editore, 1996, p. 170). Ou encore Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, Frankfurt am main, Suhrkamp, 2010, p. 33.

8 Voir Oliver Scholz, « Compréhension, interprétation et herméneutique », dans Sens et interprétation, Ch. Berner et D. Thouard (éds), Lille, Presses Universitaires du Septentrion, p. 76 sq.

9 Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte. Band 1. Zur Metaphysik der symbolischen Formen, J.M. Krois (éd.), Hambourg, Meiner,1995. Dorénavant ce volume, préfigurant le t. 4 de la philosophie des formes symboliques, sera cité ECN 1 suivi du numéro de page. Ici ECN 1, 165.

10 Voir Fabien Capeillères, « Présentation » de E. Cassirer, L’Idée de l’histoire, trad. fr. F. Capeillères et I. Thomas, Paris, Cerf, « Passages », 1988 (dorénavant cité : IH), p. VII-XXVIII.

11 Ernst Cassirer, Essai sur l’homme, trad. fr. N. Massa Paris, Minuit, 1975 (dorénavant cité : EH), p. 288.

12 IH, 25 sq.

13 « Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture », dans IH, 34.

14 Enno Rudolph, « Symbol und Geschichte. Cassirers Abschied von der Geschichtsphilosophie », dans Enno Rudolph, Ernst Cassirer im Kontext, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, p. 168.

15 Voir Heinz Dieter Kittsteiner, Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne, Berlin, Philo, 2006, p. 56 (et p. 93-95), qui montre notamment comment la Philosophie des formes symboliques est une voie pour échapper à la totalité impossible sous la forme hégélienne de l’histoire réappropriée par le concept et la ramener à une totalisation plus modeste à travers la structure des formes symboliques.

16 Guido Kreis montre l’importance générale des formes d’expression pour une philosophie des formes symboliques. Voir Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, op.cit., p. 144-147.

17 ECN 1, 205-206.

18 « Les textes en eux-mêmes ne disent cependant rien tant que le travail de l’historien lui-même ne les a pas amenés à parler. Non seulement ils sont lacunaires mais dans bien des cas, si ce n’est dans la majorité, ils sont obscurs et contradictoires. Faire la lumière dans cette obscurité, écarter ces contradictions, demande un art spécifique de l’interprétation, une herméneutique historique qui sera d’autant plus difficile que l’objet dont il s’agit est éloigné de nous […] » (E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Vierter Band. Von Hegels Tod bis zur Gegenwart, Hildesheim – Zurich – New York, Georg Olms Verlag, 1991, p. 326 ; trad. fr. J. Carro, dans E. Cassirer, Le Problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes. T. 4. De la mort de Hegel aux temps présents, Paris, Cerf, 1995, p. 408).

19 « Séminaire sur la philosophie de l’histoire », dans IH, 81.

20 E. Cassirer, IH, 82.

21 « Si quelqu’un, dans un pays lui semblant inhabité, voyait une figure géométrique dessinée dans le sable, par exemple un hexagone régulier, sa réflexion, en se mettant à la recherche d’un concept de cette figure, appréhenderait, bien que de façon obscure, l’unité du principe de sa production par l’intermédiaire de la raison, et ainsi en viendrait-il à juger, d’après celle-ci, que le sable, la mer avoisinante, les vents ou même les animaux dont il connaît les empreintes, ou toute autre cause dépourvue de raison, ne peuvent être le fondement de la possibilité d’une telle figure : car le hasard d’une coïncidence avec un tel concept, qui n’est possible que dans la raison, lui paraîtrait si infiniment grand qu’autant vaudrait qu’il n’y eût à cet égard aucune loi naturelle, en sorte que dès lors il n’y aurait non plus aucune cause résidant dans la simple action mécanique de la nature qui puisse contenir aussi la causalité d’un tel effet, mais que cette causalité ne pourrait résider que dans le concept d’un tel objet en tant que concept que seule la raison peut fournir et avec lequel elle peut comparer l’objet ; par conséquent, cet effet pourrait être absolument considéré comme fin, non pas toutefois comme une fin de la nature, mais comme un produit de l’art (vestigium hominis video) » (Kant, Critique de la faculté de juger, AA V 370 ; trad. fr. A. Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1995, p. 362).

22 EH, 45.

23 IH, 83.

24 IH, 84.

25 EH, 242-243.

26 Voir Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, op. cit., p. 169 sq.

27 Ernst Cassirer, « Le concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit », trad. fr. J. Carro avec la collaboration de Joël Gaubert, dans Trois Essais sur le symbolique, Paris, Cerf, 1997, p. 10.

28 Ibid., p. 9-10. « Il demeure néanmoins une orientation déterminée de construction, un type de progression des figures élémentaires jusqu’aux figures complexes » (Ernst Cassirer, « Le système symbolique et sa place dans le système de la philosophie », trad. fr. E. Dufour, dans Cohen, Natorp, Cassirer et alii, Néokantismes et théorie de la connaissance,Paris, Vrin, 2000, p. 210).

29 Voir l’interprétation de Habermas dans « Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung. Ernst Cassirers humanistisches Erbe und die Bibliothek Warburg », dans Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, p. 9-40.

30 « Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture » dans IH, 49.

31 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, trad. fr. J. Carro avec la collaboration de Joël Gaubert, Paris, Cerf, 1991, p. 95.

32 Voir Enno Rudolph, « Symbol und Geschichte. Cassirers Abschied von der Geschichtsphilosophie », op. cit., p. 162 sq.

33 Voir Oswald Schwemmer, « Die Vielfalt der symbolischen Welten und die Einheit der Vernunft. Zu Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Ein Kommentar in Thesen », dans Dialektik, 1995/1, Stuttgart, Meiner, p. 37-46. Cf. Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, p. 423 sq.

34 C’est moi qui souligne, C.B.

35 PFS I, 20 (traduction retouchée)/ PSF I, 11. La traduction française perd ici l’essentiel en rendant « Gestaltung zur Welt » par « organisation […] dirigée vers le monde ».

36 PFS III, 515/ PSF III, 548.

37 Dont on sait la référence explicite à Cassirer (Nelson Goodman, Manières de faire des mondes, trad. fr. M.-D. Popelard, Paris, Gallimard, Folio, p. 16 sq).

38 ECN1, 164. Voir Guido Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, op. cit., p. 168 sq.

39 ECN1, 160 sq.

40 ECN1, 163.

41 ECN1, 164.

42 ECN1, 165.

43 IH, 84.

44 IH, 84.

45 EH, 260.

46 ECN1, 155.

47 EH, 259.

48 « Elles [les œuvres de l’homme] sont soumises au changement et à l’altération non seulement en un sens matériel, mais aussi en un sens spirituel. Même si elles continuent d’exister, elles risquent constamment de perdre leur signification. Leur réalité est symbolique et non physique ; et cette réalité exige qu’on l’interprète et réinterprète sans cesse. Et c’est là que commence la grande tâche de l’histoire » (EH, 259).

49 EH, 273.

50 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, p. 175.

51 ECN 1, 161.

52 IH, 85.

53 Paul Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 40.

54 ECN 1, 156.

55 Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 204-205.

56 PSF III, 211 /PFS III, 207.

57 PSF III, 212 /PFS III, 208.

58 PSF III, 212 /PFS III, 208.

59 EH, 285.

60 PSF III, 221 /PFS III, 216 ; cf. EH, 250.

61 EH, 250 sq.

62 EH, 253.

63 EH, 253.

64 EH, 254.

65 Je souligne, C.B.

66 EH, 260.

67 EH, 264.

68 EH, 267-268. On relèvera également les passages suivants : « L’histoire n’est pas la connaissance de faits ou d’événements extérieurs ; c’est une forme de connaissance de soi. Pour me connaître moi-même, je ne peux tenter d’aller plus loin que moi-même, et sauter, pour ainsi dire par-dessus mon ombre. Je dois choisir la méthode d’approche opposée » (EH, 268) ; « Ce que nous recherchons dans l’histoire n’est pas la connaissance d’une chose extérieure, mais la connaissance de nous-mêmes » (EH, 284) ; « Il ne fait aucun doute que, sans l’histoire, nous manquerait un chaînon essentiel de l’évolution de cet organisme. […] L’histoire, comme la poésie, est un organon de la connaissance de soi, un instrument indispensable pour élaborer notre univers humain » (EH, 288).

69 PSF II, XII/ PFS II, 12.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Berner, « Histoire et interprétation : le principe « renaissance » », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 30 août 2015. URL : http://rgi.revues.org/1300

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Auteur

Christian Berner

Professeur de philosophie allemande à l’Université de Lille 3, directeur de l’UMR 8163 « Savoirs, textes, langage » (CNRS, Lille 3, Lille 1)

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