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Ernst Cassirer : Entre philosophie de l’histoire et historisme

Enno Rudolph
Traduction de Muriel Van Vliet
p. 53-61

Résumés

La signification de l’histoire chez Cassirer ne relève ni du paradigme de la traditionnelle « philosophie de l’histoire », ni de l’historicisme, mais elle doit être comprise comme étant une histoire-problème avant l’heure – et ceci dans une certaine parenté avec l’histoire « critique » au sens de Nietzsche.

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Texte intégral

1Cassirer semble se soumettre aux méthodes classiques de la philosophie de l’histoire, dans la mesure où sa reconstruction de l’histoire des idées et de l’histoire spirituelle de l’Europe suit le schéma

  • du développement (celui qui suppose la symbolisation de plus en plus complexe de la liberté humaine) et

  • de la morphologie d’un paradigme intégratif (celui de la culture), et enfin

  • du primat méthodique accordé à une perspective de départ (celle de l’Aufklärung).

2Développement, morphologie et primat accordé à une perspective particulière : ces trois caractéristiques sont communes aux différents modèles qui ont structuré la philosophie de l’histoire depuis la Modernité, de Vico jusqu’à Hegel, en passant par Herder et Kant : selon Vico, l’histoire est le développement des actes humains selon une configuration diverse opérée par des acteurs individuels (verum et factum convertuntur) ; selon Herder, l’histoire est l’accroissement de l’humanité selon une configuration diverse opérée par des peuples et leurs différents langues ; selon Kant, l’histoire est le développement de la raison suivant les différents stades de sa majorité et selon Hegel, l’histoire est le développement de l’esprit qui se rend conscient de lui-même en elle (et est identifiable à elle). Tous adoptent, comme Cassirer le fera aussi, un point de vue privilégié duquel le développement historique doit être compris comme processus d’une modification de figures : chez Vico, le point de vue adopté est celui de la « prévision » ; chez Herder, celui de l’individualité ethnique ; chez Kant, celui de l’intention dernière de la nature et chez Hegel, celui de l’esprit absolu. Cassirer se maintient dans cette tradition, mais il s’y rapporte de manière plus ou moins sélective. À ce propos, il est toutefois moins intéressant de mettre en évidence combien Cassirer reste prisonnier de cet héritage que d’évaluer dans quelle mesure il s’en émancipe consciemment et avec succès, et même comme un théoricien philosophe de l’histoire qui a accompli pour nous de manière programmatique le passage au xxe siècle sans se faire particulièrement marquer par les deux tournants révolutionnaires du xixe siècle, c’est-à-dire le tournant politico-historique de Marx et le tournant historico-nihiliste de Nietzsche, bien qu’il soit davantage allié à ce dernier.

De l’historicisation de l’Aufklärung à l’Aufklärung par l’historicisation

  • 1 ECN 3, p. 14.

3La thèse de ce premier paragraphe peut se formuler ainsi : Cassirer fait rupture avec la philosophie de l’histoire en appliquant les moyens de la philosophie de l’histoire. Il l’accomplit de manière moins spectaculaire que Marx, et peut être pour cela moins efficiente que lui et avec moins de Pathos que Nietzsche, mais pour cela de manière plus constructive que ce dernier. Les moyens qu’il emploie sont bien les principes méthodiques de la philosophie de l’histoire traditionnelle mentionnés ci-dessus (l’hypothèse d’un développement, la « morphologisation » et la fixation d’un point d’Archimède pour juger des avancées historiques), mais ils sont appliqués de façon non orthodoxe. Le choix des champs d’application de ces principes méthodiques (le symbole comme l’indice du développement de l’animal symbolicum instituant l’histoire, la culture comme lieu d’application de la morphologie et l’Aufklärung comme point de vue ) se distingue en effet chez Cassirer de manière marquante de ses prédécesseurs : le symbole est la manifestation contingente du sens historique et non pas d’un sens transcendant la culture (cela sépare Cassirer de Kant, mais aussi de ses épigones, de Théodore Vischer à Charles S. Peirce) ; la culture est une fin en soi, et non pas une fin dernière de la nature (ce qui le sépare tout aussi bien de Kant que de Herder) et l’Auflklärung est un fait relatif ante quem non, et non pas une norme absolue. Le regard morphologique que Cassirer jette sur le passé oblige à prendre acte du fait qu’un processus cumulatif d’Aufklärung s’est accompli, depuis l’ingénuité mythique jusqu’à la rationalité scientifique, processus qui valorise certes manifestement de manière positive la ‘généalogie’ de la culture (Cassirer reconnaît expressément une ‘palingénésie’ du devenir historique1) ; sans qu’aucune manifestation d’une prévision (Vico, Kant), d’une logique organisatrice (Hegel) n’y préside. Et même si la conception de l’Aufklärung qui est posée à son fondement semble proche de celle propre à Kant, la divergence avec la pensée de ce dernier est, sur ce point encore, plus marquante que ce qu’ils ont en commun. Pour Kant, l’Aufklärung est la garantie de validation d’une capacité qu’a l’homme, autonome et producteur d’histoire, de devenir majeur, avec en creux le diagnostic selon lequel l’état passé est lui-même coupable de sa minorité. Il fait de l’Aufklärung une tâche morale : ne pas s’y soumettre signifie risquer la perte de son autonomie. L’Aufklärung sert de critère philosophico-historique, de moyen de discrimination. Les catégories de l’autoculpabilisation et de l’accès à la majorité, équivalents sécularisés de la perte et de la rédemption, démontrent la dépendance de Kant vis-à-vis de moyens de détermination pré-séculaires que précisément Cassirer ne reconnaît plus comme tels. On ne retrouve plus chez lui de valorisation morale du processus historique différencié de l’Aufklärung (au contraire, le concept d’Aufklärung perd son statut unique et, comme Kant le défend encore, son statut épochal remarquable) : Cassirer accomplit ce détournement de la valeur de l’Aufklärung par historicisation de l’Aufklärung. L’Aufklärung est contingente. Plus précisément, la contingence ne vaut plus seulement comme le défi d’une raison appelée à la combattre, comme c’est déjà le cas chez Kant, mais aussi parmi les néokantiens de l’entourage de Cassirer ; tout au contraire : l’Aufklärung sert de clé herméneutique pour constituer un cadre de compréhension de la diversité historique. Comment donc l’Aufklärung aurait-elle pu sinon se manifester dès la pensée mythique, et comment donc la majorité aurait-elle pu sinon apparaître à une époque antérieure à la « victoire » du logos, à un stade culturel de minorité ?

  • 2 ECN 3, p. 6.
  • 3 ECN 3, p. 7
  • 4 ECN 3, p. 8.

4L’historicisation de l’Aufklärung implique une méthode et cette méthode a des conséquences inédites. Bien que sous la forme d’aphorismes, Cassirer s’est dans le Nachlass exprimé de manière particulièrement explicite sur cette méthode. Nous y trouvons des affirmations engagées aussi bien contre la théorie du reflet propre à la théorie de l’histoire que contre une théorie de l’histoire comme répétition2. « Dans le domaine de la connaissance historique, il n’existe pas de re-connaissance (Wiederfinden) 3 », ce qui conduit Cassirer à refuser de conclure que les différentes Auklärungen ayant lieu au cours de l’histoire spirituelle sont autant de variations d’un motif métahistorique traversant l’histoire tel un « cantus firmus ». La réponse à la question de savoir en quoi consiste la tâche de l’historien, s’il est vrai qu’il ne « re-trouve » pas ou qu’il ne « re-connaît » pas des faits, pourrait être formulée ainsi : il les « construit », il rénove le devenir en le rassemblant en figures4.

  • 5 Cf. O. G. Oechsle (éd.) Das Problem der Problemgeschichte 1880-1932, Göttingen, p. 12.

5Non pas imiter, mais construire : ce postulat méthodologique remonte aux années 1936-1937, selon les renseignements apportés par les éditeurs en question. Il est d’autant plus remarquable de mettre en lumière que c’est par cette même caractéristique que fut décrite en 1982 la méthode de ce qu’une personne avisée nomma « l’histoire-problème » : François Furet souligne dans son essai intitulé « De l’histoire-récit à l’histoire-problème » que l’histoire-problème se distingue de l’histoire-récit en cela que la première a en propre de « ne pas faire de copie, mais de construire5. »

  • 6 Cité d’après O. G. Oechsle, op. cit., p. 13.

6Il ne faut pas confondre le fait d’offrir une nouvelle configuration au passé avec la projection ou avec la quelconque découverte d’un principe objectif présumé de construction de l’histoire en fonction des candidats conventionnels que sont la « prévision » ou la « téléologie » : ces opérateurs méthodiques appartiennent tous au régime des grands récits. Mais le propos de l’histoire-problème se démarque tout aussi consciemment de la tentative historiciste d’une « historicisation de l’histoire » et avec elle du credo historique de Ranke qui lui correspond, consistant à se demander « comment cela est vraiment advenu » (Ranke). L’histoire-problème mène une bataille sur deux fronts : contre la philosophie de l’histoire tout comme contre l’historicisme. La philosophie de l’histoire compose son récit au moyen d’un fil rouge métahistorique, il livre la « story » à l’« history » ; l’historicisme cherche un regard neutre sur les faits réels, il épure l’ « history » de toutes les « stories ». La philosophie de l’histoire reconstruit l’esprit de l’histoire ; l’historicisme élimine l’esprit de l’histoire. L’histoire-problème construit au contraire l’histoire à partir d’hypothèses méthodiques sous l’aspect de positions de problèmes auxquels les faits répondent. « Ce ne sont pas les ensembles ‘concrets’ de ‘choses’, mais les ensembles spirituels de problèmes qui sont au fondement des différents domaines de travail des sciences », disait déjà Max Weber en délimitant sa propre pensée tout autant de la philosophie de l’histoire que de l’historicisme6. De Weber jusqu’à Furet, en passant par d’autres contemporains à Cassirer tels Marc Bloch, s’esquisse la ligne d’une « troisième voie » entre la téléologie de l’histoire et le positivisme historique : elle décrit la genèse de l’histoire-problème.

7Cassirer est-il en cela déjà suffisamment catalogué ? Cassirer, contemporain du cercle des historiens de l’histoire-problème, une sorte de Max Weber, ou encore de Marc Bloch philosophe ? Pour pouvoir répondre de manière appropriée à cette question, que l’on m’autorise une comparaison plus poussée, celle avec un concurrent que, de manière remarquable, Cassirer a presque ignoré : Friedrich Nietzsche.

Une écriture de l’histoire monumentale ou critique ?

  • 7 Nietzsche, « De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie », in Considérations inact (...)
  • 8 Idem, p. 234. Édition allemande, op. cit, p.269.

8L’ordonnancement de Cassirer dans le cadre de la triade schématique des méthodes historiques proposée par Nietzsche semble à nouveau bien clair. Parmi les alternatives que sont l’histoire « antiquaire », « monumentale » ou « critique », seule la variante monumentale se voit, au plan fondamental, prise en considération. L’écriture monumentale de l’histoire se dessine à travers un éthos de « piété » car elle « forme » une « chaîne »7 de paradigmes et de figures éminentes et elle confirme sa mise en série au moyen d’une étude comparative qui valorise davantage les convergences entre les éléments de la chaîne que leurs divergences. L’écriture monumentale de l’histoire érige un temple des grands hommes du passé. Que fait l’écriture critique de l’histoire quant à elle ? Elle établit un tribunal, elle juge, elle condamne, et elle « brise8 ». Mais elle ne laisse pas tout en ruines, elle permet surtout d’appuyer l’historisme, comme on peut le constater en étudiant le rapport de Nietzsche aux pré-socratiques : Nietzsche, l’apologue de « de l’histoire critique », ne s’en tient pas à une campagne de négation du socratisme tel que le platonisme traditionnel le développe, mais ‘façonne’ un socratisme alternatif qui restitue de manière constructive le pré-socratisme pour lutter contre le dédain du socratisme vis-à-vis de ses précurseurs. Ses « présocratiques » à lui ne sont pas les maillons d’une chaîne, mais des perles sans chaîne, des exceptions sans écoles, des souverains. La « déconstruction » opérée par Nietzsche du socratisme idéologique est dans le même temps une « construction » : celle de la réhabilitation des présocratiques. Et c’est sur ce point que l’on peut établir une comparaison avec Cassirer, malgré une opposition de style marquée entre les deux auteurs : personne n’est plus constructif que Cassirer, personne ne désire davantage percevoir l’histoire comme cette configuration de figures qui toutes ensemble travaillent à un problème analogue – l’Aufklärung, obtenue par une créativité autonome –, figures qui semblent offrir par-là à l’histoire une signature unique mais fournissent dans les faits seulement le code d’accès à la forme de la position d’un même problème. Le problème réside dans la question de savoir si le « livre de la culture » est écrit en symboles déchiffrables.

9Ma thèse est donc la suivante : selon son style de présentation, Cassirer appartient certes visiblement au paradigme de l’écriture « monumentale » de l’histoire telle que Nietzsche la décrit, mais il va, de manière tout aussi conséquente qu’inconsciemment subversive, à l’encontre des normes de ce modèle. Une des propriétés essentielles de l’écriture monumentale de l’histoire est la fiction d’une seconde histoire qui donne de la continuité et rende possible de ranger en série les héros et les événements les uns après les autres selon un fil conducteur invisible pour les soumettre à un mode de considération comparatif. À première vue, on voudrait conclure : Cassirer fait de même avec sa série des formes symboliques, mais aussi avec les témoins éminents des époques les plus remarquables – plus exactement encore, avec les figures configurées, qui tirent leur représentativité de leur fonction fondatrice d’époque ou de leur fonction représentative d’une époque, de Pétrarque à Pomponazzi, en passant par le Cusain pour la Renaissance, de Leibniz, en passant par Kant, à Goethe et Herder, pour finir avec Humboldt pour la Modernité. Cassirer – un Burckhardtien « balourd », marqué par les rudiments téléologiques de la philosophie de l’histoire ? Ce soupçon semble de plus se confirmer avec l’impression que la catégorie de la culture figure chez lui une sorte de schéma transcendantal négligeant les faits historiques à coup de significations : culture et symbole fonderaient tous deux les “conditions de possibilité des objets de l’expérience historique”.

  • 9 ECW 24, p. 429 sq. Dans la traduction française, voir Ernst Cassirer, Logique des sciences de la cu (...)

10Malgré tout, je répondrai de manière résolument négative à la question de l’appartenance de Cassirer au paradigme de la philosophie de l’histoire « selon le genre », et au camp des burckhardtiens « selon l’espèce ». Ce n’est pas seulement parce qu’avec une grande acuité et de manière expressément univoque Cassirer s’est lui-même défendu contre ces mécompréhensions : sur ce point, 1) sa démarcation trop souvent négligée et pourtant particulièrement différenciée d’avec Jacob Burckhardt constitue un témoignage poignant9. On peut même y ajouter que lui-même, à sa manière, démasque, établit et brise toute généalogie, selon les principes de l’écriture critique de l’histoire propre à Nietzsche – on peut le démontrer par exemple 2) à ses jugements portés sur Hegel dans plusieurs domaines, de manière seulement plus conciliante, en faisant davantage de compromis et selon un style plus conformiste que Nietzsche. Cassirer : l’urbanisation de la dévastation nietzschéenne de la culture.

­Jacob Burckhardt

  • 10 Idem dans l’œuvre originale ;  p.159 dans la traduction française.
  • 11 Idem dans l’œuvre originale, p. 430 ; p. 160 dans la traduction française.
  • 12 ECW 24, p. 604 sq.

11Cassirer critique chez Burckhardt son héroïsation idéologique des éminents représentants de la  politique et de l’art et leur stylisation pour en faire des fondateurs d’ères nouvelles, en bref son monumentalisme avant la lettre en matière de philosophie de l’histoire. Conformément à cela, la Renaissance de Cassirer se distingue de celle de Burckhardt de manière tout aussi marquante que sa méthode historiographique : Burckhardt idéalise ; l’époque qu’il retrace consiste en un inventaire de demi-dieux entretenant entre eux des affinités et qu’il nomme les « hommes de la Renaissance ». « La recherche empirique est partie en quête de cet ‘homme de la Renaissance’ burckhardtien », dit Cassirer, « mais ne l’a a pas trouvé : pas un individu qui, dans l’histoire, puisse être désigné comme unissant en lui véritablement tous les traits que Burckhardt considère comme les éléments constitutifs de son image »10. Immédiatement après ce passage, Cassirer semble relativiser ce jugement univoque, proche de la mise en accusation et réhabiliter Burckhardt : celui-ci n’aurait pas voulu subsumer un Vinci, un Ficin et un Machiavel sous une seule et unique étiquette individualiste et sensualiste, mais aurait voulu montrer que ces figures, dans leur opposition même « sont les un<e>s les autres dans un certain rapport idéel11 ». Cela est manifeste : Cassirer « déconstruit » – et ce n’est pas la première ni la dernière fois –, et il accomplit cela de manière si conséquente que la différence entre sa propre méthode et celle de Burckhardt semble s’effacer (voir à ce sujet « Force and Freedom », datant de 194412, où Cassirer délimite la compréhension de l’État propre à Burckhardt si franchement de celle de Hegel que ce texte doit être estimé davantage comme un élément de la critique cassirerienne menée contre Hegel que comme une apologie de Burckhardt).

  • 13 ECW 24, p. 430.

12La différence entre Burckhardt et Cassirer demeure cependant notable. Premièrement, Cassirer ne défend pas une théorie des périodes historiques reposant sur le fondement d’un catalogue d’auteurs individuels éminents, mais il marque des oppositions et des incompatibilités qui, autrement que chez Burckhardt, démentent une intégration qui forgerait des périodes historiques. La Renaissance est pour lui une époque où un maximum de diversité se « développe » relativement aux manières de voir le monde : on peut tout aussi peu mettre un pont convaincant entre le naturalisme d’un Pietro Pomponazzi et le néoplatonisme pieu d’un Marsile Ficin qu’entre le Cusain et Bruno. Cela signifie que la nouvelle ère ne se profile pas selon un nouveau modèle intégratif (« une unité relative à l’existence »), mais selon « une unité d’orientation13 ». Cette orientation peut être décrite comme une « force centrifuge » qui n’est structurée selon aucune téléologie et qui ne doit être saisie selon aucun partage historique.

  • 14 H. Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, quatrième partie, Frankfurt, 1976, p. 31. Traduction frança (...)
  • 15 K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter ? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1989.
  • 16 A. Dihle, Aufklärung in der Antike ?, in E. Rudolph, Die Vernunft und ihr Gott. Studien zum Streit (...)
  • 17 E. R. Dodds, « Mentalitätswandel von der griechischen Aufklärung zur Spätantike und zum Christentum (...)

13L’accentuation de la diversité est un trait qui par ailleurs relie Cassirer d’autant plus encore avec Hans Blumenberg que ce dernier l’a de surplus déclaré : Blumenberg positionne explicitement le seuil entre les différentes époques que sont le Moyen Âge et la Modernité entre les dates charnières marquées par Nicolas de Cuse et Giordano Bruno – et cela, comme il le dit, par « interpolation »14. « L’interpolation », c’est-à-dire le changement de figure, même altéré, est l’aveu de l’arbitraire légitime propre à la méthode de la schématisation historique : un mal nécessaire en vue de l’application d’une herméneutique du passé lorsque l’on ne souhaite pas tout à fait renoncer à comprendre ce qui a eu lieu – parfaitement analogue à la méthode de l’émendation en philologie. L’état de développement de la sécularisation vaut pour Blumenberg comme critère de distinction. Comme celle-ci ne fait pas irruption en Europe tel un voleur dans la nuit, les frontières entre les époques deviennent mouvantes, comme chez Kurt Flasch15, qui trouve de l’Aufklärung au plein cœur du Moyen-Âge, ou comme chez Albrecht Dihle16, chez Eric Robertson Dodds17 et d’autres encore, qui découvrent des Aufklärungen (et des contre-Aufklärungen correspondantes) en partie à l’époque florissante d’Athènes (Dihle), en partie dans l’hellénisme tardif (Dodds). Et, last but not least : Cassirer.

  • 18 H. Blumenberg, Legitimität der Neuzeit. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe, Frankfurt, 1974, p (...)

14Les auteurs nommés ci-dessus sont liés par le fait de se détourner de la philosophie de l’histoire, qui est de plus stigmatisée comme « contre-Modernité »18 selon Blumenberg. Le refus de Cassirer ne s’articule certes pas de manière aussi pointue, mais il n’en tombe pas moins de manière évidente comme un couperet, aussi bien dans la déconstruction ci-dessus mentionnée de Burckhardt que dans sa critique contre Hegel.

­Hegel

  • 19 Traduction française : Le mythe de l’État, traduit par Bertrand Vergely, Paris, Gallimard, 1993.
  • 20 Traduction française : Ernst Cassirer, « Fondation humaniste et fondation naturaliste de la philoso (...)
  • 21 ECW 22, p. 149. Dans la traduction française, idem, p. 36-37.

15La critique de Hegel menée par Cassirer est bien claire et ne laisse planer aucune équivocité. Dans « The Myth of the State19 » tout autant que dans « Force and Freedom », il est moins question de philosophie de l’histoire que du concept hégélien d’État. Dans les deux textes, Cassirer souligne avec une force inhabituelle le caractère suspect de la conception hégélienne proto-fasciste d’un État « omnipotent » posé comme ordre moral, comme divin – Cassirer parle ici avec Burckhardt « d’idolâtrie » –, et décharge ainsi toutefois le monumentalisme de Burckhardt du soupçon d’hégélianisme. Mais l’essai daté de 1939, « Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie20 », est plus important pour notre thème : Hegel y est présenté comme le prototype du « déterminisme historique21 » et en cela comme un « antihumaniste » avant la lettre, qui institue sournoisement la ruse de la raison comme manœuvre de tromperie pour réconcilier l’individu avec son existence de marionnette.

  • 22 ECN 3, p. 9.

16On peut lire en creux le propos de Cassirer, tout comme son avisé contre-projet. Son apologie de l’individualisme humaniste se présente comme une alternative à toutes variantes de la « contre-Modernité », et en cela aussi comme étalon de mesure pour sa propre méthode de construction de l’histoire : sa configuration de l’humanisme de la Renaissance ne peut plus être défendue selon cet étalon de mesure autrement que comme une apologie de tous ceux qui ont refusé le conformisme de leur époque, de la contingence contre le déterminisme, de l’histoire comme performance constructrice de la mémoire toujours conditionnée par son époque contre une raison absolue, dont nous aurions à déchiffrer la logique, en bref, comme « transformation du passé en une image22 », non pas une image-reflet, mais une nouvelle image, comme il en surgit aussi par interpolation.

Conclusion : Cinq thèses

17La pluralisation de l’Aufklärung menée par Cassirer, comme on le voit par exemple à travers sa valorisation de la Renaissance, mais comme elle est aussi déjà développée de manière effective avec la pensée d’un ordre présent à même la pensée mythique, réprime une normalisation épochale de l’Aufklärung au singulier, tout comme sa relativisation.

18La méthode, dont l’application conduit à cette relativisation, n’est pas une critique de l’Auflklärung, mais une dé-dogmatisation de l’Aufklärung (en tant que projet moral également) par historicisation. Cassirer rompt avec ses privilèges normatifs comme Nietzsche avec ceux du socratisme et les remplace, autrement que le très radical Nietzsche, par un primat méthodologique de l’Aufklärung comme point de départ.

19Cassirer évite ainsi la faute que commet Burckhardt de styliser une autre époque que la nôtre en privilégiant quant à lui un projet alternatif : qu’il s’agisse du mythe comme forme de la culture, de la Renaissance comme période, du rationalisme comme de la signature de la Modernité naissante ou de l’Aufklärung classique : devant l’histoire, elles se valent comme les hommes devant Dieu, mieux, elles sont l’histoire sous la forme de notre construction configuratrice.

20La catégorie de « symbole », comprise comme la clé de l’incompatibilité aussi bien des époques que des formes symboliques, et la catégorie de « culture », comprise comme le code de la perspective d’ensemble portée sur le passé comme origine, conservent certes une coquille transcendantale d’une consistance et d’une résistance notables, mais elles servent de fictions heuristiques pour une herméneutique de l’histoire. La culture est un texte construit à partir de symboles, ce n’est pas une norme historiographique (la culture et le symbole sont semblables à des topoi généalogiques – comparables à l’Epistémè et au dispositif chez Foucault.

21Cassirer, avant tout en tant que critique de Hegel, est le précurseur des thèses de Blumenberg concernant la philosophie de l’histoire conçue comme « contre-Modernité ». Cassirer défend la sécularisation de la philosophie de l’histoire.

22Pour préciser mon thème, je positionne Cassirer entre d’un côté l’écriture critique de l’histoire de Nietzsche – là où celle-ci fait rupture et oriente, historicise et relativise – et de l’autre, la défense d’une discontinuité historique menée par Blumenberg contre la philosophie de l’histoire, comme celui-ci l’a développée avec l’exemple de l’opposition non médiatisable entre le monde sécularisé et le monde pré-sécularisé.

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Notes

1 ECN 3, p. 14.

2 ECN 3, p. 6.

3 ECN 3, p. 7

4 ECN 3, p. 8.

5 Cf. O. G. Oechsle (éd.) Das Problem der Problemgeschichte 1880-1932, Göttingen, p. 12.

6 Cité d’après O. G. Oechsle, op. cit., p. 13.

7 Nietzsche, « De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie », in Considérations inactuelles (1873-1876), traduit de l’allemand par H. Albert, in Œuvres, édition dirigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Éditions Robert Laffont, 1993, p. 227. Édition allemande : Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 2, KGW 1, p. 258.

8 Idem, p. 234. Édition allemande, op. cit, p.269.

9 ECW 24, p. 429 sq. Dans la traduction française, voir Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, traduction par Jean Carro avec la collaboration de Joël Gaubert, Paris, Éditions du Cerf, 2007, p. 158-159.

10 Idem dans l’œuvre originale ;  p.159 dans la traduction française.

11 Idem dans l’œuvre originale, p. 430 ; p. 160 dans la traduction française.

12 ECW 24, p. 604 sq.

13 ECW 24, p. 430.

14 H. Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, quatrième partie, Frankfurt, 1976, p. 31. Traduction française : La légitimité des Temps Modernes, traduction de Marc Sagnol, Jean-Marie Schlegel et D. Trierweiler, avec la collaboration de M. Dautrey, Paris, Gallimard, 1999.

15 K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter ? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1989.

16 A. Dihle, Aufklärung in der Antike ?, in E. Rudolph, Die Vernunft und ihr Gott. Studien zum Streit zwischen Religion und Aufklärung, Stuttgart, 1992, p. 13 et suivantes.

17 E. R. Dodds, « Mentalitätswandel von der griechischen Aufklärung zur Spätantike und zum Christentum », in J. Schmidt (éditeur), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europâischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt, 1998, p. 93.

18 H. Blumenberg, Legitimität der Neuzeit. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe, Frankfurt, 1974, p. 72.

19 Traduction française : Le mythe de l’État, traduit par Bertrand Vergely, Paris, Gallimard, 1993.

20 Traduction française : Ernst Cassirer, « Fondation humaniste et fondation naturaliste de la philosophie de l’histoire », in L’idée de l’histoire, Les inédits de Yale et autres écrits d’exil, Présentation, traduction et notes par Fabien Capeillères (traduction avec la collaboration d’Isabelle Thomas), Paris, Éditions du Cerf, 1988, p.25-50.

21 ECW 22, p. 149. Dans la traduction française, idem, p. 36-37.

22 ECN 3, p. 9.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Enno Rudolph, « Ernst Cassirer : Entre philosophie de l’histoire et historisme », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 04 août 2015. URL : http://rgi.revues.org/1304

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Auteur

Enno Rudolph

Professeur émérite de l’université de Lucerne

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