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Histoire et dialectique d’une forme symbolique

La réception par Cassirer des Noms divins de Hermann Usener
Marc de Launay
p. 77-94

Résumés

Le travail philologique innovateur de Hermann Usener sur les premiers noms donnés aux dieux a retenu l’attention de Cassirer parce qu’il lui ouvrait une perspective sur des processus de symbolisation contemporains de la forme « mythe » ; en revanche, le passage de la forme « mythe » à la forme « religion », la dialectique des formes symbolique, ne peut être pensée sur la base d’une représentation de l’histoire qui, chez Usener, obéit à des impératifs trop explicitement confessionnels. Néanmoins, la masse de documents dégagés par le travail de pionnier effectué par Usener a permis à Cassirer d’étayer sa conception de la forme « mythe ».

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Texte intégral

« Die metaphorische Sprache ist eine Art einer natürlichen Sprache, die man sich aus den willkürlichen aber bestimmten Wörtern baut. Deswegen gefällt sie so sehr. »
Lichtenberg

  • 1 Cf. L’Année sociologique, 1902-1903, p. 309 sq. et 1903-1905, p. 224 sq.
  • 2 L’Année sociologique, III, 1898, p. 261-265.
  • 3 F. Nietzsche, Morgenröte, Avant-propos, § 5, in : Kritische Gesamtausgabe (G. Colli et M. Montinari (...)
  • 4 Cf. « Mythologie », in Vorträge und Aufsätze, Leipzig-Berlin, Teubner, 1914, p. 41. Dans l’avant-pr (...)

1Avant 1914, Hermann Usener n’était pas inconnu en France et la grande revue d’Émile Durkheim, L’Année sociologique, suivait ses travaux, les recensait et ne marchandait pas ses éloges puisqu’elle considérait ce collègue allemand comme « l’un de nous1 ». Marcel Mauss discutait Sintfluthsagen dans cette même revue en 18982, et Harald Höfding, dans son ouvrage consacré à la Philosophie de la religion, traduit en français en 1908 (chez Alcan), consacrait une dizaine de pages à Usener. Depuis le tournant de la Grande Guerre, une chape de silence s’est abattue sur ce savant, malgré la traduction de La Philosophie des formes symboliques de Cassirer, et, surtout, celle de Langage et mythe dont il n’est pas exagéré de dire qu’il n’est, au fond, qu’une longue recension critique des Götternamen. Cet « oubli » commence d’être très lentement érodé par la lecture encore timide des textes de Blumenberg qui conduit peu à peu ses lecteurs à s’interroger de nouveau, après la mode « structuraliste » trop exclusivement obnubilée par Lévi-Strauss, sur le mythe, plus généralement sur l’importance de la « métaphore », et, finalement, à s’interroger sans plus tenir compte des œillères disciplinaires, sur les relectures contemporaines des grands récits antiques en laissant enfin la parole à ceux des « philologues » qui, de leur côté – c’est le cas de l’École de Lille (Jean Bollack, Heinz Wismann, Pierre Judet de La Combe, André Laks) – ont depuis près de trente ans montré combien ces relectures mettaient en jeu des questions philosophiques de première importance. Car une rétrospective historienne devient nécessaire : l’évolution de la philologie au cours du xixe siècle doit être mise en parallèle avec celle de la philosophie puisque les conceptions du langage, de l’histoire, de la « culture » sont tout autant tributaires de la première que de la seconde. On sait fort bien que Schelling n’avait aucune réticence à dépendre des résultats de la philologie qu’il prenait naturellement au sérieux lorsqu’il faisait cours sur la Philosophie der Offenbarung ou sur la Philosophie der Mythologie ; Droysen n’a pas élaboré son Historik sans avoir été formé par la lecture de Boeckh ; Nietzsche, on le sait bien, n’a finalement jamais renié sa condition de philologue en dépit de sa controverse initiale avec Willamowitz-Möllendorf – « Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch3 » ; enfin, Heinrich Rickert publie la première édition des Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung en 1896, la même année où paraît Götternamen auquel Usener donne un sous-titre qui fait directement écho à l’ouvrage principal de Rickert – l’usage d’un même terme n’est pas fortuit, car l’intérêt pour la « Begriffsbildung » révèle un programme et une orientation marqués à la fois par une prise en compte de l’historicité des processus de connaissance et par l’acceptation d’un dualisme méthodologique irréductible de provenance kantienne. Usener n’a cessé d’affirmer qu’il ne prenait pas pour point de départ des données livrées par la tradition, mais des processus réflexifs : « Nicht die Namen und Worte, sondern die Vostellungen können der Hauptgegenstand der Vergleichung sein4. » Cette proximité-là est sans doute plus profonde que celle, familiale, qui a rapproché Usener et Dilthey, et, sur ce point, Arnaldo Momigliano n’hésite pas à trancher :

  • 5 A. Momigliano, Wege in die Alte Welt, Berlin, Wagenbach, 1991, p. 156 sq.

Die Freundschaft zwischen Usener und seinen beiden Schwägern ist […] natürlich über jeden Zweifel erhaben […] Aber wenn man spezifisch fragt, was Dilthey Usener gab oder umgekehrt vom ihm erhielt, ist die Antwort nicht gleicherweise klar. Denn es gibt fast keinen ausdrücklichen Beleg, und die impliziten Verweise sind nicht leicht zu bewerten5. »

  • 6 R. Bodei, « Hermann Usener nella filosofia moderna tra Dilthey e Cassirer », in Aspetti di Hermann (...)

2On peut également être tenté de multiplier les références à des savants cités par Usener, de Humboldt à Wundt, de Steinthal à Lotze, comme le fait Remo Bodei6, mais en l’absence de filiation intellectuelle précise, c’est finalement donner une esquisse très schématique de ce que fut un « milieu » ou une atmosphère sans pour autant faire mieux ressortir les lignes de partage (ou de conflit au sein de la philologie) et les ascendances (philosophiques). Bodei convainc davantage lorsqu’il rappelle ce qu’avait écrit Cassirer en rendant hommage à Paul Natorp après son décès :

  • 7 E. Cassirer, Kant Studien, 30, 1925, p. 273-298.

[Natorp] s’est lui-même reconnu comme “philologue” […] La brève esquisse d’autobiographie que nous possédons de lui souligne aussi tout ce qu’il devait à ses semestres de philologie à Bonn et, tout particulièrement, à l’analyse rigoureuse de la mythologie par Hermann Usener. “Voilà ce qui, à l’époque, me semblait suffire en matière de philosophie”. On le conçoit si l’on se remémore le but et l’orientation des recherches d’Usener. Utilisant les instruments de la recherche philologico-historique, de l’histoire du langage, il poursuivait un objectif qui, en tant que tel, dépassait de loin les limites de la philologie7

  • 8 Cf., par exemple, la profonde intuition dont témoigne H. Cohen de la vraie nature de l’atomisme de (...)
  • 9 .  H. Cohen, Aesthetik des reinen Gefühls, Werke, Bd. 8 u. 9, Hildesheim, Olms, 1982.

3De tels propos montrent à quel point l’accusation triviale constamment portée par la suite contre l’École de Marbourg, qui aurait professé un « panlogisme » étroitement voué à la théorie de la connaissance limitée à la physique mathématique, n’a cessé de négliger tout le travail de relecture de l’Antiquité, de réinterprétation de Platon – c’est patent chez Natorp comme chez Cohen –, mais aussi des « présocratiques », y compris des atomistes8, ou des tragédies grecques9. On comprend également que Cassirer ait pu tout naturellement suivre la voie de ses aînés et s’intéresser à l’œuvre d’Usener autrement que ne le font d’ordinaire des philosophes qui, dans la droite ligne de la tradition inaugurée par Philon, « allégorisent » les matériaux mytho-poétiques. L’allégorisation, dont le mobile est un souci légitime de parvenir à une universalisation des configurations intellectuelles, et, ainsi, de prendre pied sur le terrain de l’anthropologie générale, a pour dérive première de mettre entre parenthèses l’histoire, et pour fâcheuse conséquence d’entreprendre des comparaisons dont la finalité principale est de neutraliser la singularité culturelle. Mais, plus profondément, elle risque de produire des théories descriptives qui mettent au jour des « codes » dont la logique prend le pas sur l’innovation puisque cette dernière ne peut jouer un rôle qu’à condition de rouvrir une perspective historique. C’est, de nos jours le cas exemplaire du travail de Lévi-Strauss qui, le 26 mai 1956, fit, devant la Société française de philosophie, une conférence sur « le mythe et le rituel » où il déclarait :

Dans cette perspective, bien qu’il s’agisse de deux systèmes de signes différents, de deux codes différents, aussi bien sur le plan du mythe que sur celui du rite, on se trouve en face d’un code ; j’ai une fois caractérisé le mythe comme un métalangage et le rite comme un paralangage, mais dans les deux cas, langage. Alors pourquoi y a-t-il deux langages ? C’est le problème que j’ai essayé de poser. J’espère qu’il est possible d’en faire progresser la solution en montrant que cette assimilation du mythe et du rite est tellement justifiée que le type de combinaisons qu’une société réalise sous forme de mythe, celle d’à côté le réalise sous forme de rite. Les raisons pour lesquelles ces choix différents se produisent, deviennent en quelque sorte des raisons résiduelles qui ne touchent pas à l’essentiel de l’interprétation symbolique.

4À l’objection que lui fit Lucien Goldmann de considérer précisément la dimension historique comme « résiduelle », Lévi-Strauss dut concéder ceci :

  • 10 La conférence de Lévi-Strauss ainsi que les interventions de Lacan, Merleau-Ponty, Goldmann (et ali (...)

Il est vrai que je fais une étude essentiellement statique et que, dans cette perspective, l’historique m’apparaît comme un résidu. J’admets parfaitement que d’autres se placent dans la perspective inverse où les structures apparaîtront comme un résidu. Malheureusement peut-être pour l’ethnographe, il est condamné à l’étude statique : l’histoire est ce qui lui manque le plus10

5Or la perspective synchronique ne peut raisonnablement s’estimer valoir seule, ne serait-ce que parce le point de vue statique qui cherche à reconstruire un système doit inévitablement reconnaître qu’il se fonde sur une autre étape du développement de l’esprit puisque, précisément, c’est à partir d’un autre niveau d’évolution de la conceptualité et de la méthode qu’il peut être saisi comme « système » et qu’il devient possible d’en évaluer la cohésion et les règles. Usener s’est placé sans équivoque dans une perspective diachronique 

  • 11 H. Usener, « Mythologie », op. cit., p. 40.

Was quellenmäßig festgestellt werden kann, das ist die Geschichte ihres Verfalls [i.e. der volkstümlichen Religionen]. […]Daß wir Gewordenes und Fertiges nicht verstehen können, ohne das Werden zu kennen, wird nicht bezweifelt werden, gilt aber von nichts in höherem Maße als von Mythen und Götterbegriffe11

  • 12 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellsch (...)
  • 13 Ibid., p. 51 sq.
  • 14 Ibid.
  • 15 H. Usener, Kleine Schriften, IV, Leipzig, Teubner, 1914, p. 424.
  • 16 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vol. 2, p. 300 sq.
  • 17 Ibid., p. 30 : « Useners “Götternamen” stellen ein bewunderungswürdiges Beispiel dar. Hier ist […] (...)

6En abordant la question des différences entre forme symbolique « mythe » et forme symbolique « religion », Cassirer notait que cette dernière correspondait moins à une « forme statique » qu’à un « mode particulier de formation12 ». Par ailleurs, Cassirer avait déjà abordé la question d’une éventuelle préséance du rite sur le mythe et clairement indiqué que la démarche ne consistait pas à expliquer la pratique rituelle à partir du contenu de la croyance considéré « als ein bloßer Vorstellungsinhalt », mais à emprunter la voie inverse, c’est-à-dire à comprendre ce qui, dans le contenu de croyance du mythe, est une « interprétation médiate de ce qui est immédiatement vivant dans l’action de l’homme13 ». Les rites n’ont donc pas à l’origine un sens devenu, au cours de l’histoire précisément, simplement allégorique ; ils ne sont pas à interpréter comme une imitation, une transposition ou une mise en scène du contenu de croyance, mais ils ont un sens « parfaitement réel : ils sont à ce point insérés dans la réalité de l’action effective qu’ils en sont une partie intégrante indispensable14 ». Et Cassirer se réfère explicitement à l’étude de Usener, « Heilige Handlung15 ». Rites et mythes ne sont pas les composantes distribuées statiquement d’un même système, pas plus que mythe et langage ne se partageraient les « cases » de ce système, car ils sont dans un rapport de friction permanente et leurs contenus se déterminent réciproquement. En outre, et c’est plus décisif, Cassirer insiste sur le fait que la « conscience religieuse […] ne parvient jamais apaiser le conflit qui oppose le contenu de pure signification qu’elle appréhende en elle-même et l’expression métaphorique de ce contenu16 ». Il partage ainsi avec Usener une conception de l’univers mythique qui y voit partout un processus17 : qu’il s’agisse de la forme symbolique « mythe » ou de la forme symbolique « religion », une même tension, un même conflit est saisi comme moteur dynamique d’une histoire. L’origine de cette dynamique, la seule que nous puissions reconstituer sur le plan de l’analyse étant donné les matériaux empiriques dont nous disposons, est l’opposition entre « contenu de sens » et « expression métaphorique ». D’abord parce que le contenu de signification ne se réfère pas à un phénomène naturel compris comme tel au sens strict ; ensuite parce que, du même coup, l’expression ne peut pas être autre chose que symbolique (elle n’est pas la formulation d’une « règle » établissant des rapports de grandeurs rigoureusement quantifiables) ; enfin, parce que toute « métaphore » en appelle nécessairement une autre, surtout lorsqu’il s’agit, dans la conscience religieuse, de « perfectionner » les expressions qui permettent d’interpréter « mieux » les « signes » que sont devenues les choses. Le terme « Sinnbildung » qui désigne précisément l’expression symbolique doit s’entendre comme expression du sens par l’image, c’est-à-dire comme corrélation de deux tendances non seulement en conflit, mais divergentes en fonction de leur logique respective d’évolution.

  • 18 Cf., sur ce point, la critique de la tendance téléologique de la « Philosophie des formes symboliqu (...)
  • 19 E. Cassirer, « Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum » (1931), in Gesammelte Werke (Hambu (...)
  • 20 E. Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Minuit, 1975, p. 273 : « Nous n’évoluons pas ici [i.e. en hi (...)
  • 21 H. Usener, « Philologie und Geisteswissenschaft », in Wesen und Rang der philologie, Zum Gedenken a (...)
  • 22 J. G. Droysen, Historik, Leipzig, Veit, 1882, §§ 19-44.

7En effet, la polarité qui anime l’ensemble du processus se redouble dans chaque composante qui repose, l’une comme l’autre, à la fois sur un versant sensible et perceptif et sur un versant où joue la spontanéité de la sensation et de la perception, c’est-à-dire sur une double synthèse qui ne résout pas la dualité mais la reporte sur un autre plan, celui commandé par le travail de l’imagination. Le caractère irréductible de cette dualité a pour immédiate conséquence l’impossibilité d’appliquer un quelconque schéma téléologique à l’étude des formes symboliques, encore moins de comprendre leur succession comme un progrès où chaque étape ultérieure « dépasserait » dans une perspective hégélienne la précédente. Il faut bien au contraire se représenter l’évolution comme une série de déplacements de « plaques tectoniques » dont chacune perdure même si de nouveaux « continents » surgissent, même si certaines franges des plaques antérieures connaissent des effets de subduction ou, au contraire, de divergence et de collision18. La conception de l’histoire et du déroulement de son cours rompt ainsi avec tout romantisme organiciste, mais, surtout, avec toute ambition de parvenir à une « métaphysique » de l’histoire, voire à sa gnose, qui permettrait de prédire l’avenir après avoir entièrement reconstruit le passé en fonction de prétendues « lois » garanties par leur ancrage ontologique. Il n’est pas certain qu’Usener soit, à cet égard, resté fidèle à ce qui encadrait sa recherche spécialisée ; mais ce qui motive sa lecture par Cassirer est bien la prise en compte d’une histoire dont le moteur n’est jamais d’ordre ontologique19 : les représentations sont des « actes de l’esprit » – comme les formes symboliques – et leur formation comme leur évolution ne sont pas dictées par des instances transcendant l’histoire qu’elles créent puisqu’elles y sont autant des événements que telle évolution technique ou économique20. Usener n’a pas manqué d’insister sur la manière dont il concevait la science philologique parmi les disciplines du savoir : « Philologische Methodenlehre und Enzyklopädie darf ich kurz Historik nennen21. » Il n’est pas inutile de rappeler que Droysen, deux ans avant sa mort, avait publié son Historik en 1882 dont la « Methodik » a manifestement inspiré le bilan de sa discipline que dresse Usener puisqu’il utilise les termes d’Historik et de Kritik dans le même sens22 en accordant à la philologie un rôle éminent et proprement fondamental :

  • 23 H. Usener, « Philologie und Geisteswissenschaft », op. cit., p. 29.

Wenn es also wahr ist, daß der Boden aller geschichtlichen Wissenschaft das geschriebene Wort ist, so folgt, daß die Kunst, welche dasselbe feststellt und deutet mittels ihres grammatischen Vermögens, die letzte Voraussetzung aller geschichtlichen Forschung ist. Diese Kunst haben wir in der Philologie erkannt. Philologie ist also eine Methode der Geschichtswissenschaft, und zwar die grundlegende, maßgebende23.

  • 24 Ibid., p. 35.

8S’agissant des toutes premières manifestations de la conscience mythique, le philologue peut à bon droit revendiquer d’être un « pionnier » de la science historique24 qui, sans le travail de défrichage qui met au jour les premiers « mythèmes » livrés par la tradition, serait tout simplement aveugle. On comprend fort bien que Cassirer ne manque pas de reconnaître à Usener le mérite d’avoir permis à la réflexion historienne et théorique de faire un pas de plus vers l’origine de la formation des notions linguistiques primaires puisque c’est le travail de dénomination qui jette les bases d’une compréhension de la manière dont s’acquièrent les caractéristiques élémentaires propres à tel ou tel complexe élaboré d’intuitions et de sensations. C’est le rôle qu’Usener attribue aux Augenblicksgötter qui sont censés représenter, sinon la première, du moins l’une des premières formes prise par la représentation mythique. Rien d’autre qu’une fugitivité extrême marque ces formations initiales, traduisant telle impression, tel sentiment, tel événement purement singulier et contingent, sans que ces premières représentations se réfèrent à une quelconque « force » générale animant le monde puisque, précisément, un « monde » ne saurait déjà être saisi à travers des notions si spéciales, si transitoires, si dépendantes de circonstances – l’avatar n’y devient jamais destin ; l’horizon immédiat de la dénomination elle-même ne s’ouvre pas vers un début d’abstraction.

  • 25 C’est le point de départ de la réflexion sur le « désenchantement » de Marcel Gauchet (« La dette d (...)
  • 26 Usener affirme nénamoins que la pensée mythique est « inconsciente » de ses démarches et, surtout, (...)

9Aussi évanescentes que soient ces premières représentations des dieux, force est néanmoins d’y reconnaître une tendance du psychisme humain qui peut, à bon droit dans ce cas, être considérée comme partiellement inconsciente : il s’agit, pour l’homme qui traduit les contingences où son action et sa vie en général le plongent, de reconnaître une dette à l’égard d’une puissance supérieure, à lui imputer le moindre accident qui l’affecte25. Les analyses développées par Freud dans Totem et Tabou viennent immédiatement à l’esprit : la peur inspirée par le chef de la horde primitive se transmettrait, ainsi que la culpabilité ressentie soit à l’occasion du meurtre effectif de cette figure paternelle « première », soit à l’égard de l’intention de le mettre à mort. En outre, l’inconscient conserverait les traces des longues années de dépendance du nourrisson puis de l’enfant dont la survie même, l’alimentation et les premières émotions restent toutes prisonnières d’une sujétion familiale. Quoi d’étonnant si, par la suite, ce sentiment de dépendance est réactivé à l’occasion d’émotions telles la peur, la joie, la surprise. Or la manière dont Usener introduit ses Augenblicksgötter s’oppose à la conception freudienne d’un sentiment de dépendance assis sur une même condition phylogénétique transmise au plan ontogénétique par le simple fait de la succession des générations, même si, à chaque génération nouvelle, se rejouait le drame archaïque. En effet, les Augenblicksgötter ne surgissent précisément que dans le hic et nunc d’un moment vécu sans jamais organiser en un ensemble signifiant une totalité des expériences vécues26. Ils ne surgissent que pour aussitôt s’effacer sans parvenir au minimum de consistance nécessaire à la transmission, sans parler de celle qu’il faudrait pour établir un culte. Ils ne sont que la trace d’un acte ponctuel de l’esprit. Ce qui est remarquable dans l’hypothèse d’Usener est précisément de partir d’un vécu, c’est-à-dire d’une activité et non d’une quelconque contemplation. Dans la démarche, sans doute largement inconsciente quant à ses mécanismes, qui fait qu’un individu impute ce qui lui arrive ou la manière dont quelque chose lui arrive à une « divinité », se lit d’abord l’obscure conscience que certains événements ne dépendent pas de lui, ce qui est la première ébauche d’une appréhension de la nécessité, même si le hasard est alors converti en une expression différente d’une nécessité de toute façon saisie comme supérieure. Or, sur le fond de cette nécessité à peine reconnue, de cette finitude immédiate pour laquelle il n’y a encore aucun nom approprié, le même individu crée un nom. Même si le langage dont il dispose n’est pas conçu par lui comme autre chose qu’une des manifestations de la nécessité, puisque ce langage lui est légué sans qu’il ait l’impression de pouvoir intervenir dans cette tradition, ce langage est pourtant le moyen dont il use pour répondre à une compréhension élémentaire de la nécessité : créer un nom, en puisant bien entendu dans un matériau déjà donné, c’est installer une autre forme d’événement, un autre type de vécu qu’il n’est plus possible de référer à cette même nécessité déterminant l’autre versant de l’expérience. Répondre à l’expérience, aussi ténue ou futile soit-elle, de la nécessité par l’innovation langagière n’est rien d’autre qu’inaugurer la dimension symbolique. Les mécanismes de la sensation et de la perception sont bien mobilisés, mais la réaction qui consiste à les synthétiser dans le sens d’une dénomination ne va nullement de soi, et ne se situe plus dans l’ordre classique d’une réponse à des stimuli extérieurs ; car il faut également que l’acte de dénomination obéisse à son tour à un mécanisme complexe d’invention qui présuppose une certaine conscience de l’état de la langue comme l’intuition de ce qui y est possible à titre de néologie (même si le nom ainsi produit reste « motivé », c’est-à-dire même si le « nom » de la divinité peut être référé à un réseau connotatif et référentiel déjà présent). Et la dynamique même de toute langue est alors à l’œuvre qui permet l’innovation sémiotique et tout à la fois son identification sur un plan sémantique : il faut que cette dualité, cette tension soient mobilisées comme telles pour permettre l’apparition même momentanée et sans durée véritable d’un nom dont le « sens » désigne à la fois la source du signe dans le vécu et le « dieu », désigné au moins comme réponse à ce vécu. Enfin, la conscience obscure de la nécessité et celle non moins trouble d’une capacité langagière de nomination (où le nom forgé ne renvoie pas à un référent empiriquement présent) opèrent conjointement un travail chez l’individu qui grâce à elles franchit un pas vers l’objectivation de soi, plus précisément vers la délimitation de sa situation propre : être l’instance où s’entrecroisent le réseau des concaténations naturelles et celui des choix symboliques. Même si, bien évidemment, rien de pareil n’est encore accessible à la conscience individuelle, ni n’est a fortiori formulable, il est possible de faire l’hypothèse qu’une différence élémentaire devient immédiatement perceptible entre l’ordre des phénomènes et la dimension langagière : ce qu’offre le langage à titre de possibilité n’est pas identifiable à ce que recèle de virtualités la nature. Le geste par lequel un nom est créé suspend, ne serait-ce que le temps de le prononcer, le réseau des causalités naturelles, mais ouvre du même coup le registre différent de l’ordre symbolique où les noms obéiront à un autre genre d’évolution.

  • 27 Donc avant Xénophane ; cf. H. Usener, Götternamen, op. cit., p. VI.
  • 28 Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, p. 29 : « Die Analyse und die kritik d (...)
  • 29 E. Cassirer n’a pas manqué de relever cette difficulté qui surgit lorsqu’il faut concilier un proce (...)
  • 30 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 278. C’est retomber dans une banalité finalement positiviste a (...)
  • 31 E. Cassirer, « Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum », in Gesammelte Werke, Bd. 17, p. 4 (...)
  • 32 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 375.
  • 33 « Wir dürfen das kindheitliche empfinden und denken der menschheit nicht mit dem unseren verwechsel (...)
  • 34 Sur ce point, cf. H. Rickert, System der Philosophie, I, Tübingen, Mohr, 1921, p. 338-343 où la par (...)
  • 35 Comment rendre compte, par exemple, du « panthéonomisme » d’un Ibn Arabî qui, se fondant sur le Cor (...)

10Ce qui est décisif dans le geste premier de nomination constaté (ou reconstruit à titre d’hypothèse) par Usener, c’est que le « sens » de n’importe quel événement fugitif est imputé à une instance qui n’est ni l’événement en lui-même ni l’homme qui en a l’expérience vécue, mais une « force » présente à ce moment-là. Cette première forme de la dette installe les linéaments de ce qui deviendra par la suite ce qu’on appellera « réflexivité » lorsque se seront nettement différenciés les pôles représentés par la physis et l’ethos, c’est-à-dire lorsque, avec Hésiode et à partir de lui27, la « mythologie » devient « mytho-logie » en un premier sens du terme, bien avant qu’elle finisse par être l’objet d’une discipline scientifique à part entière dans une tout autre configuration de l’évolution des « formes symboliques ». C’est sans doute lorsqu’on cherche à comprendre comment on passe des Augenblicksgötter aux Sondergötter, puis de ces derniers aux Personalgötter que les différences entre Usener et Cassirer deviennent plus nettes et que le second s’affranchit de l’élan reçu du premier28. En effet, l’évolution qui se poursuit à travers ces trois types de représentations religieuses ne peut se réduire au seul progrès dans l’abstraction corrélatif d’une différenciation croissante des activités humaines29. Certes, l’évolution des noms des dieux ne contredit pas l’idée d’une abstraction croissante, mais ce n’est pas cette dernière qui peut être érigée en loi d’évolution de l’ensemble des représentations religieuses. Et lorsque Usener se risque à formuler une généralisation à propos de la corrélation entre niveau de culture et profondeur de la croyance, il aboutit à une équation pour le moins discutable puisque le seul critère n’est plus le progrès dans l’abstraction mais la régression de la peur : « Je culturlöser ein volk ist, um so gewisser verehrt er götter, denn umso mächtiger muß in ihm die furcht von den götter sein30. » Ce qui laisse à penser que l’évolution affecterait aussi le moteur premier des représentations lorsque les formes de ces dernières se modifieraient. Or Cassirer a toujours maintenu – c’est le principe même qui est à l’œuvre dans son travail sur les formes symboliques – qu’on avait toujours affaire à « die gleiche Kraft der schöpferischen Einbildungskraft31 » qui est également mobilisée dans le mythe, la religion, et l’art. La difficulté à laquelle se heurte Usener réside dans ce qu’il dit être, en conclusion de son livre, « jenseits der begriffsbildung » ; ainsi « beseelung oder personification […] gehört zu den elementaren und unbewussten vorgängen der menschlichen vorstellung32 ». Plusieurs questions surgissent alors. Tout d’abord une corrélation est établie entre abstraction et personnification dans la mesure où les Sondergötter et les dieux abstraits obéissent à une même tendance de l’évolution (Götternamen, p . 370) ; Usener admet que la Théogonie est riche en abstractions et que s’y déploient des spéculations qui gardent encore un habillage mythique (ibid., p. 365), mais il ne fournit aucune explication sur ce phénomène puisqu’il impute à Xénophane (par exemple p. 348) la primeur d’une réflexion philosophique et historienne sur la mythologie, donc à un niveau de réflexion qui, désormais, considère l’univers mythique comme dépassé et la pluralité des dieux comme illusoire ; autrement dit, le problème décisif d’un retour réflexif sur les mythes n’est pas abordé d’un point de vue immanent ; enfin, la question du passage des Personalgötter au monothéisme soulève maintes interrogations, même si l’on peut admettre que le polythéisme ne pouvait pas assurer une cohésion des représentations : « der polytheismus muß zum monotheismus werden » (ibid., p. 338). Cette évolution qui conduit au monothéisme « moderne » avait déjà fait l’objet d’une remarque significative (ibid., p. 276) lorsque Usener évoque les temps anciens, dominés par le mythe, comme ceux de « l’enfance » de l’humanité33. Là encore, le processus qui conduit du polythéisme au monothéisme est conçu comme obéissant à une logique qui ne nécessite aucune intervention humaine puisque c’est une même concurrence qui joue entre des Sondergötter désireux d’accroître leurs propres pouvoirs et les Personalgötter que certains d’entre eux sont parvenus à être, de même que, parmi ces derniers, se dégage finalement une figure dominante absorbant ou excluant tous les autres concurrents. Or cette « théomachie » peut bien nous convaincre que polythéisme et monothéisme ont partie liée, mais l’explication de la persistance des diverses formes de panthéisme34 – qu’il est impossible de réduire à tel stade ancien et désormais dépassé de l’évolution – ne trouve plus à s’intégrer dans le schéma d’ensemble35.

  • 36 Usener donne, en adoptant ce point de vue, ce qu’il appelle un résumé des Götternamen dans son étud (...)

11Il est difficile de concilier, en matière d’évolution historique, une conception qui affirme d’un côté que l’histoire se déroule sans que les hommes y prennent part, en fonction d’une tendance générale à la personnification comme abstraction croissante36 – laquelle correspond chez les dieux à une « théomachie » réglée par avance, dès l’origine, par la volonté ou l’être d’un Dieu finalement révélé comme chrétien –, et que, d’autre part, la « théonomie » est bien un produit de l’innovation humaine qui, dans cette fonction, reste consciente de ce qu’elle fait :

  • 37 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 330.

Die vorstellungen und begriffe sind es, welche in älteste zeit zurückreichen ; und weil diese in durchsichtigen, dem volke verständlichen wortbildungen ausgeprägt waren, blieben sie fortwährend erneuerung fähig und sind nicht nur bei verschiedenen völker, sondern oft genug bei einem und demselben mit den verschiedensten sprachlichen mitteln neugeschaffen worden37.

  • 38 Hérodote, L’Enquête, II, 52.
  • 39 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 348.
  • 40 E. Cassirer, Langage et mythe, Paris, Minuit, 1973, p. 33.

12En revanche, si est déniée cette capacité d’innovation, la position d’Usener ne serait finalement pas si éloignée de la manière dont Hérodote rend compte de l’origine des dieux grecs : « Les Pélasges sacrifiaient primitivement aux dieux et les priaient […] sans en désigner aucun par un surnom ou un nom particulier ; car jamais encore ils ne les avaient entendu nommer. Ce terme général de dieux (théoï) était tiré de l’idée qu’ils avaient imposés (thentès) à l’univers son contenu, son organisation et les maintenaient38. » Hérodote effleure toute la question de la part d’innovation impartie aux hommes, question à laquelle la réponse donnée par Usener semble d’abord contredire la thèse d’une histoire providentialiste au profit d’une démarche anthropologique où Beseelung et Personification désignent l’orientation générale des représentations religieuses. Mais, simultanément, cette démarche apparaît d’emblée commandée par une cause finale, le monothéisme chrétien dans sa version progressiste démythologisée, c’est-à-dire sorti de l’enfance de l’humanité pour accéder à une maturité contemporaine de la science philologique qui seule est dite habilitée à décréter cette même contemporanéité. C’est particulièrement patent lorsque Usener n’hésite pas à comparer le monothéisme chrétien aux religions musulmane et perse : « Ein Mohammed, ein Zarathoustra haben nur jugendlichen völkern ihren glauben eingeprägt39. » Ainsi le travail philologique sur les représentations religieuses, que Cassirer n’avait pas hésité à définir comme une « phénoménologie de l’esprit40 », dessine-t-il subrepticement des frontières culturelles qui restreignent considérablement les possibilités de comparer les diverses évolutions au profit d’une histoire plus spécialement « européenne » identifiée à l’histoire exemplaire de l’humanité, car c’est bien dans cette perspective que Usener justifie la finalité de son travail

  • 41 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 330.

indem wir der mannigfaltigen gestaltung und neubildung der einzelnen vorstellungen nachgehen, bearbeiten wir die werkstücke zu dem grossen bau einer entwicklungsgeschichte des menschlichen geistes41.

  • 42 Cf. A. Wessels, Ursprungszauber, op. cit., p. 61 : « Ähnlich wie Useners Begriffsbildung wohnt auch (...)
  • 43 Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vol. II, p. 284 sq.
  • 44 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, Le Cerf, 1991, p. 108.
  • 45 Ibid., p. 202-204.
  • 46 Ibid., p. 175.

13On peut ainsi comprendre pourquoi Cassirer cherche à puiser à d’autres sources d’informations tant en philologie (il utilise Max Müller, Jacob Spieth et d’autres) qu’en ethnologie. C’est particulièrement net au chapitre 5 de Langage et Mythe où il reprend les résultats de Robert Codrington qui lui permettent une vue effectivement générale sur la forme symbolique mythe, à savoir la conception du tabou/mana qui répond à sa propre hypothèse selon laquelle la forme mythe est définie par le substantialisme auquel obéissent à la fois les représentations et la conception du langage qui va de pair avec elles. Usener et Cassirer ont l’un et l’autre une conscience aiguë de l’historicité qui innerve toujours les processus de représentation et de Begriffsbildung42 ; mais une ligne de partage très nette se dessine alors qui distingue profondément leur manière de concevoir l’évolution générale de la culture. Quand Usener ne thématise pas véritablement l’historicité qu’il observe partout à l’œuvre, Cassirer s’efforce de penser les différentes formes symboliques en donnant les instruments pour comprendre les conditions du passage de l’une à l’autre sans pour autant s’appuyer implicitement sur une téléologie de l’histoire. Il a, contre Simmel, montré comment l’histoire était nécessairement « dialectique43 » en un sens qui n’est évidemment pas hégélien puisque la « dialectique » de la culture ne résout jamais la tension entre « tradition » et « innovation » que par le biais d’œuvres au sens le plus général (institutions, monuments, œuvres d’art, etc.) lesquelles, une fois réalisées redeviennent « tradition » proposée à de nouvelles innovations ; néanmoins, « le “donné” de l’objet se transforme toujours en “tâche” de l’objectivité44 » de telle sorte que l’évolution de la culture n’est jamais qu’une succession de « renaissances45 ». Ainsi les formes symboliques ne se succèdent-elles pas pour proposer une vision plus juste de ce qui est, mais seulement pour étendre les manières d’approcher ce qu’à chaque fois elles conçoivent comme « donné ». Néanmoins, chacune installe une irréversibilité sans que, pour autant, les acquis de la précédente sortent complètement de la vie culturelle ou de sa mémoire. « La culture crée sans cesse, en un flux ininterrompu, de nouveaux symboles du langage, de l’art, de la religion », mais « le processus réflexif de la compréhension est, de par son orientation, à l’opposé du processus créatif, et tous deux ne peuvent se dérouler simultanément46 ». Il est donc d’autant plus nécessaire d’observer comment, au sein de telle forme symbolique, se prépare la genèse d’une autre en fonction de processus logiques inhérents à la corrélation entre les représentations et leurs expressions langagières.

  • 47 Cf. H. Wismann, « Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode », in Cahiers de Philologie (Lille III), v (...)
  • 48 Cf. Homère, Iliade, au chant 23, à propos du rôle confié à Phœnix durant la course de chars : « os (...)
  • 49 Hésiode ne croit donc plus à un « destin » ni davantage à une force surnaturelle qui ferait de ses (...)
  • 50 E. Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Minuit, 1975 : « Il faut considérer le langage comme energei (...)

14Comme Heinz Wismann l’a fort bien montré47, la Théogonie en offre un exemple remarquable puisque qu’elle s’ouvre sur une série de déplacements subtils des attributs ordinaires des Muses : Musaon helikoniadon arkhometh’aeidein (« Les Muses héliconiennes, commençons le poème par elles », v. 1) deviennent, au vers 25, olympiades (« olympiennes ») lorsqu’elles s’adressent à Hésiode qui, lui, continue de faire paître ses moutons au pied de l’Hélicon ; elles changent de « lieu » dès qu’elles se mettent à inspirer aux rustres (au nombre desquels Hésiode feint de se compter, « poimenes agroloi, kak’elenkhea, gasteres oion », v. 26) ce qu’elles savent : « idmen pseudea polla legein etumoisin homoia / idmen d’eut’ethelomen alethea gerusasthai » (« Nous savons dire en foule des mensonges semblables aux paroles éprouvées / mais nous savons, quand nous le voulons, prononcer des vérités ») – autrement dit le « beau poème enseigné à Hésiode » (v. 22 : « hai nu poth’Hesiodon kalen edidaxan aoiden »). Le changement de « lieu » correspond et fait écho au changement de registre : les mensonges que sont désormais les récits mythiques n’en contiennent pas moins des vérités (aléthéa au neutre pluriel qui ne désigne pas une « révélation », une Unverborgenheit, mais simplement le fait d’apercevoir ce vers quoi, jusque-là, l’attention n’était pas fixée48). Plus nettement encore, la manière dont Hésiode définit sa propre tâche (au vers 32 : « hina kleiomi ta t’essomena pro t’eovta », « afin que je glorifie ce qui sera et ce qui fut ») se démarque de celles des Muses lorsqu’elles chantent des hymnes à leur père Zeus : « eirousa ta t’eonta ta t’essomena pro t’eovta », v. 38 (« [elles] qui disent ce qui est, ce qui sera, ce qui a été »). Hésiode se vouant à faire « un hymne à la race des bienheureux qui sont toujours » semble, comme les Muses, contraint par l’éternité des dieux ; or, précisément, il n’a pas à chanter « ce qui est49 ». Le présent lui est offert à titre de libre marge de manœuvre ; autrement dit, la création de la Théogonie, aussi « inspirée » soit-elle, est une innovation bien humaine, et si son objectif est de chanter les immortels, ce ne sera plus à la manière traditionnelle des Muses. La rupture avec les récits mythiques se confirme lorsque Hésiode présente la toute première généalogie divine – Chaos, Gaia, Ouranos –, en assignant les même qualificatifs à Gaia et à Ouranos (« asphales aiei », « inébranlable assise pour toujours », v. 117 et 128), c’est-à-dire en installant à la fois une différence et une identité, par le seul jeu verbal d’une répétition qui introduit à titre de variation une apparente contradiction (Gaia est l’inébranlable assise des dieux – l’Olympe est en effet terrestre – mais Ouranos l’est également puisque l’Olympe est à la limite extrême de la terre confinant au ciel). De la « dialectique » Gaia-Ouranos découle ensuite, comme d’une opposition entre deux principes que seraient le même et l’autre (animés par une incarnation de la négativité : Eros, v. 120) – selon une succession qui désormais est reconstruite comme une succession logique – toutes les autres figures divines. La généalogie des dieux devient l’instrument dont se sert Hésiode pour unifier les trames narratives mythiques sous l’hypothèse d’une succession d’ordre causal. Ainsi, derrière les noms des dieux tels que les récits traditionnellement les transmettent, se profilent désormais des ébauches conceptuelles qui permettent de rompre avec les successions purement narratives, mais par des moyens exclusivement langagiers. Le concept préphilosophique commence à hanter le nom mythique non pas en fonction d’une abstraction croissante, mais à cause d’une innovation discursive50 (la variation dans la répétition, l’ironie dans la transmission) introduite dans une tâche traditionnelle (chanter les immortels). C’est cette innovation qui permet un regroupement des éléments narratifs selon une logique empruntée à la narrativité même, la succession, qui, dès lors, se mue en une distribution causale des attributions divines : le progrès n’est pas dans l’abstraction, mais dans le passage d’un caractère substantiel et ontologique du nom à un premier niveau de fonctionnalité : la Théogonie fait de Zeus le principe qui permet de maintenir le partage (Moira), le juste équilibre (entre identité et altérité) qui maintient le cosmos.

15La désubstantialisation de la nature à quoi correspond l’émergence de la forme symbolique qui succède au mythe a cependant commencé plus tôt – avec l’Ancien Testament au contraire de ce qu’affirme Usener :

  • 51 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 348.

Nur eine dazwischen tretende offenbarung konnte die hemmmnisse wegräumen, welche den alten polytheismus es wehrten sich folgerichtig zum monotheismus fortzubilden […] Nur von aussen konnte der alten welt diese klärende offenbarung kommen. Sie kam vom Galiläa, und die bluttaufe, die sie zu Jerusalem erhielt gab dem evangelium der schwachen und bedrückten eine schwungkraft, die es über alle lande trug51… 

  • 52 Comme en témoigne le fait qu’il édita en 1885 les Gesammelte Abhandlungen de Jacob Bernays avec une (...)

16Il ne s’agit bien évidemment pas de soupçonner en quelque manière Usener d’être mal disposé à l’égard du judaïsme52, mais il est stupéfiant de constater à quelle syncope historique il procède, car elle obéit par trop à un mobile qu’il n’est plus possible de considérer comme scientifique. Lorsqu’il adressa son étude Das Weihnachtsfest au président de l’Académie de Bavière, Ignaz von Doellinger, il accompagna son envoi de ces lignes : « Der letzte unausgesprochene Zweck, dem mein Streben gilt, ist eine kirchliche Einigung unseres Volkes vorbereiten zu helfen. » Ce but est confirmé par l’essai « Mythologie » qui ne fait pas du tout mystère des intentions de son auteur. Si, pour une très rare fois, la « Synagogue » y apparaît (p. 50), c’est aussitôt pour être placée aux côtés de l’Église protestante, représentant un stade développé du culte tel qu’il doit répondre aux attentes des esprits éclairés, et la finalité de l’histoire des représentations religieuses est de permettre d’accéder enfin à un protestantisme moderne débarrassé des scories mythiques ; d’ailleurs la conclusion de l’essai ne laisse place à aucune équivoque :

  • 53 H. Usener, « Mythologie », op. cit., p. 65.

Heute fällt der Mythologie, wie ich das Wort fasse, die Aufgabe zu, die Reinigung und Klärung unseres religiösen Bewußtseins durchzuführen, ohne welche eine echte, den Widerspruch mit den Errungenschaften der Menschheit aufhebende Religion nicht erwachsen kann53.

  • 54 H. Usener, « Zu den Sintfluthsagen », Kleine Schiften, IV, op. cit., p. 382-395.

17L’« oubli » de l’Ancien Testament peut alors être compris comme un élément d’une stratégie qui cherche à mettre entre parenthèses une concurrence avec les développements récents du judaïsme allemand ou, du moins, à ne pas en faire état ; mais la discrétion dont ferait alors preuve Usener, et qui resterait légitime, n’a pas grand-chose à voir avec la manière dont il traite effectivement les textes vétérotestamentaires. Un premier exemple est frappant puisqu’il vient sous sa plume dans l’essai qu’on vient de citer, p. 41 : évoquant Gen. 11, 1-9, l’épisode de Babel, Usener interprète les versets en déclarant que « die Völkertrennung beim Turmbau zu Babel bedeutete für alle außer den Juden die Verleugnung des einen Gottes und den Beginn des Götzendienstes ». Sans même entrer dans l’exégèse schellingienne de cet épisode, on est frappé par la désinvolture de la lecture. En effet, l’épisode de Babel s’inscrit non pas dans le développement de la généalogie de Ham ou de Japhet, mais dans la généalogie de Shem – ancêtre d’Abraham – et concerne donc exclusivement les futurs bénéficiaires de l’élection ; en outre, les lois nohachides qui concernent toutes les « nations » résultent d’une « alliance » (brith) avec Jahve-Elohim et n’opèrent en rien un partage entre Juifs et idolâtres. Un autre exemple est également frappant puisqu’il révèle mieux que, pour Usener, l’Ancien Testament peut être encore situé dans la sphère dominée par les mythes : il s’agit d’un complément apporté aux Sintfluthsagen et rédigé sous la forme d’une lettre à Karl Dilthey54.

  • 55 Ibid., p. 383.
  • 56 G. Vico, Scienza nuova,1744, § 380, Paris, Fayard, 2001.
  • 57 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Darmstadt, Wissensohaftliche Buchgesellsch (...)
  • 58 .  Schelling, Einleitung..., p. 29.

18Usener a, bien sûr, travaillé sur le récit grec dont Deukalion est le protagoniste, et Julius Wellhausen lui a apporté un complément tiré d’une comparaison avec des sources babyloniennes (vraisemblablement la légende de Gilgamesh, même si, à l’époque, le rapprochement n’était pas aussi fréquemment évoqué), ce qui lui permet d’affirmer que la représentation la plus ancienne qui serait à la source du mythe grec, de la légende babylonienne tout comme du récit biblique, qu’il impute (c’est usuel à l’époque) au « Jahviste », serait « der Aufgang oder die Geburt des Lichtgottes ». Usener cite la remarque de Wellhausen (à propos de Gen. 6, 1-4) qui contient, à son tour, une référence au livre d’Usener : « Nach Usener ist auch der Ararat eigentllich der Göttersitz, zu dem Noah entrückt wird. Das Fahren im Schiff und den Wein hat Noah mit Dionysus gemein55. » La méthode ici employée est celle de la comparaison qui extrait des éléments présents dans chaque récit en présupposant qu’ils y auraient la même valeur ou la même fonction, sans les avoir au préalable définis comme mythèmes effectifs. Il n’y a pas dans la Genèse de traces probantes qui montreraient que le récit de Deukalion lui soit antérieur ; en revanche, le texte emprunte explicitement au récit babylonien qui était donc connu lors de sa rédaction (Genèse 2, 2 avait déjà emprunté le verbe lishbot à l’assyro-babylonien shapatu – « shabbat »), et, ce, de manière suffisante pour qu’un effet de reconnaissance ait lieu et que la distance prise par rapport à cet emprunt – grâce à des moyens strictement langagiers –, comme par rapport à la culture qu’il représente, soit également perceptible. Mais nier la spécificité de l’emprunt entraîne la comparaison vers des anachronismes ou des trivialités : ce qui est estimé postérieur est dit simplement déterminé par ce qui est supposé antérieur ; les différents textes où les « mêmes » éléments se retrouvent diraient donc la « même » chose ou seraient les fruits d’identiques représentations. Ainsi le texte biblique, dont la composition n’est prise en compte que du point de vue d’une archéologie des « sources », serait un écho d’autres récits, et, surtout, resterait prisonnier de l’univers mythique. C’est Vico qui a le premier avancé l’hypothèse que toutes les cultures auraient connu un déluge56, et il se lance également dans une interprétation de Gen. 6. Schelling a lui aussi, malgré son acribie philologique, conforté l’idée que la mythologie était un phénomène universel et qu’elle était donc partout la même57. De ce point de vue-là, la coupure entre mythologie et « Révélation » ne passe pas par l’Ancien Testament, mais d’abord par la philosophie antique et les Évangiles… Or l’identification même hypothétique d’une source ne dit rien quant à la valeur propre de son importation dans le texte qui la cite ni sur celle de sa fonction à l’intérieur de ce même texte dont l’« hospitalité » n’est en rien passive. Cette tentation anachroniste, toute imprégnée d’évidences inaperçues qu’elle doit à son propre présent, risque de vouloir par trop goûter au « bonheur inestimable de contempler son propre visage, né d’hier, dans le miroir d’une antiquité aussi reculée58 ».

19Or l’épisode du déluge biblique n’a, dans le contexte vétérotestamentaire, rien à voir avec la naissance de la lumière divine, mais avec « la séparation entre les eaux d’en haut et les eaux d’en bas » de Gen. 1, 6-7, c’est-à-dire avec le statut du « ciel » qui, soulignons-le, est avec le couple humain, les seules choses que Dieu ne juge pas « bonnes » au terme du jour où elles surgissent. La montagne où Noah échoue son « navire » (un simple « coffre ») ne peut en rien être considérée comme siège des dieux – lesquels ? – et le thème qui sous-tend le récit du déluge proprement dit est celui de la stricte « séparation » en fonction de laquelle le « coffre » est construit et ses espaces répartis. Cette séparation est développée contre les confusions qui sont avancées par le texte comme autant de facteurs déclenchants du déluge : « fils des dieux » s’accouplant avec des filles des hommes, cherchant à vivre au-delà du temps imparti à une vie humaine, « géants » (qui sont en fait des hommes trop violents). Par ailleurs, l’ivresse de Noah – qui n’a rien de « bachique » – joue un rôle précis dans la distribution des comportements qu’adoptent ses fils à l’égard du sens de ce qu’est la « paternité » où l’on peut lire une rupture (sauf chez Ham précisément) avec la tentation antédiluvienne de ne voir dans le père qu’un « géniteur ». La question d’arrière-plan est, en effet, bien différente des problèmes liés à l’univers dionysiaque : il s’agit de faire admettre qu’une lignée reste bonne (digne de recevoir l’élection) même si la figure de l’ancêtre est construite en opposition délibérée avec l’héroïsme traditionnellement attribué aux « anciens », aux pères fondateurs. La faiblesse de Noah, son ivresse est ainsi fonctionnelle et non pas « réelle », connote une conception de l’histoire qui rompt avec l’idée d’un déclin progressif, et qui ainsi introduit un élément de finitude comme composante inévitable de toute histoire véritablement humaine.

  • 59 . Cf. Marc de Launay, Babel et Logos, Paris Hermann, 2007. Le nom de Dieu fait l’objet d’un travail (...)
  • 60 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, op. cit., chap.2, § 4
  • 61Cf. le statut du terme toledoth en Gen. 2, 4 : sa fonction est de signifier l’indécidable temporel (...)

20Mais ce qui ne laisse pas d’être frappant dans l’attitude de Usener à l’égard de l’Ancien Testament, c’est son désintérêt complet pour la manière dont les noms, ceux de Dieu et les noms propres des protagonistes, y sont forgés, employés et commentés59. Il suffit de rappeler que Cassirer, dans sa Philosophie der symbolischen Formen60, a montré quelle innovation les prophètes bibliques ont introduite lorsqu’ils ont, pour la première fois dans l’évolution de la culture, forgé la notion d’histoire61, en rupture avec l’ensemble de l’univers mythologique, tout en anticipant sur la notion moderne, autrement dit, en attestant du passage d’une forme symbolique à une autre.

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Notes

1 Cf. L’Année sociologique, 1902-1903, p. 309 sq. et 1903-1905, p. 224 sq.

2 L’Année sociologique, III, 1898, p. 261-265.

3 F. Nietzsche, Morgenröte, Avant-propos, § 5, in : Kritische Gesamtausgabe (G. Colli et M. Montinari de Gruyter, éd. V, Berlin, 1971.

4 Cf. « Mythologie », in Vorträge und Aufsätze, Leipzig-Berlin, Teubner, 1914, p. 41. Dans l’avant-propos à Götternamen (p. V), Usener le dit autrement : « Nicht eine geschichte der göttergestalten, ihres allmählichen hervortreten, ihrer sonderentwickelung bei den einzelnen völkern kann als erreichbares ziel gelten, sondern nur eine geschichte der vorstellungen. »

5 A. Momigliano, Wege in die Alte Welt, Berlin, Wagenbach, 1991, p. 156 sq.

6 R. Bodei, « Hermann Usener nella filosofia moderna tra Dilthey e Cassirer », in Aspetti di Hermann Usener, filologo della religione, Pise, Giardini, 1982, p. 36-38.

7 E. Cassirer, Kant Studien, 30, 1925, p. 273-298.

8 Cf., par exemple, la profonde intuition dont témoigne H. Cohen de la vraie nature de l’atomisme de Démocrite dans son Einleitung mit kritischem Nachtrag zu F.A. Langes « Geschichte des Materialismus », in Werke, vol. 5, Hildesheim, Olms, 1984, p. 68 sq.

9 .  H. Cohen, Aesthetik des reinen Gefühls, Werke, Bd. 8 u. 9, Hildesheim, Olms, 1982.

10 La conférence de Lévi-Strauss ainsi que les interventions de Lacan, Merleau-Ponty, Goldmann (et alii) est disponible sur le web : http://www.sofrphilo.fr.

11 H. Usener, « Mythologie », op. cit., p. 40.

12 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987, p. 310. Usener partage avec Cassirer l’idée que la représentation mythologique, la création poétique et une forme symbolique sont à référer à une même force intellectuelle, un même acte de l’esprit (cp. Philosophie der symbolischen Formen, vol. II, p. 41 et « Mythologie », p. 64).

13 Ibid., p. 51 sq.

14 Ibid.

15 H. Usener, Kleine Schriften, IV, Leipzig, Teubner, 1914, p. 424.

16 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vol. 2, p. 300 sq.

17 Ibid., p. 30 : « Useners “Götternamen” stellen ein bewunderungswürdiges Beispiel dar. Hier ist […] zugleich der Versuch gemacht, eine bestimmte allgemeine und typische Abfolge im mythischen und sprachlichen Vorstellen selbst und demgemäß eine wechselseitige Entsprechung in ihrer beiderseitigen Entwicklung aufzuweisen. »

18 Cf., sur ce point, la critique de la tendance téléologique de la « Philosophie des formes symboliques » de Cassirer esquissée par Hans Blumenberg in Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, Reclam, 1981, p. 114 et 167.

19 E. Cassirer, « Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum » (1931), in Gesammelte Werke (Hamburger Ausgabe), Bd. 17, Hambourg, Meiner, 2004, p. 416 sq. : « Im Gegensatz zu dieser Einheit und zu dieser Starrheit des Seinsbegriffs ist der Begriff der Ordnung von Anfang an durch das Moment der Verschiedenheit, der inneren Vielgestaltigkeit bezeichnet un ausgezeichnet […] Unter der Herrschaft des Ordnungsbegriffs können die verschiedenartigsten geistigen Gebilde und die mannigfachsten Gestaltungsprinzipien frei und leicht beieinander wohnen, die im bloßen Sein […] einander zu befehden und einander auszuschließen scheinen. »

20 E. Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Minuit, 1975, p. 273 : « Nous n’évoluons pas ici [i.e. en histoire] dans un univers physique, mais symbolique. Et pour comprendre et interpréter des symboles, il nous faut développer des méthodes autres que celles utilisées pour la recherche des causes. La catégorie de signification ne doit pas être réduite à la catégorie d’être. […] Ce sont les règles de la sémantique et non les lois de la nature qui constituent les principes généraux de la pensée historique. »

21 H. Usener, « Philologie und Geisteswissenschaft », in Wesen und Rang der philologie, Zum Gedenken an Hermann Usener und Franz Bücheler, Stuttgart, Teubner (W. Schmid ed.), 1969, p. 32.

22 J. G. Droysen, Historik, Leipzig, Veit, 1882, §§ 19-44.

23 H. Usener, « Philologie und Geisteswissenschaft », op. cit., p. 29.

24 Ibid., p. 35.

25 C’est le point de départ de la réflexion sur le « désenchantement » de Marcel Gauchet (« La dette du sens et les racines de l’État », in Libre, 2, 1977, Paris, Payot) qui, comme Usener, reconstruit l’histoire sur la base d’un examen des sociétés « primitives » en y voyant partout ce qu’il suppose être une même reconnaissance de dette : les hommes voient dans les dieux la source de leurs activités et de leur savoir comme de leur savoir-faire ; au fur et à mesure de l’évolution, les sociétés civilisées regagnent sur les dieux ce qu’elles leur avaient initialement abandonné. Mais, en même temps que se renforcent la maturité et l’assurance humaines, la puissance de l’État s’accroît, et c’est alors vis-à-vis de lui que les hommes se disent en dette, à tel point que le totalitarisme n’aurait pu surgir sans cette dette archaïque. Le schéma paraît tout à fait convaincant tant qu’on n’examine pas la manière dont l’Ancien Testament d’abord, la Théogonie ensuite ont traité cette question : la Bible montre l’adam ne devoir rien à Dieu sinon l’existence ; Hésiode ne s’intéresse qu’aux Sondergötter devenus Personalgötter dans la perspective d’une narration cohérente et non dans celle d’une « explication » de ce que les hommes devraient aux dieux.

26 Usener affirme nénamoins que la pensée mythique est « inconsciente » de ses démarches et, surtout, de leur finalité qui reste cachée : « Der menschiliche Geist arbeitet sich unendlich langsam aus mythischem, d.h. unbewußtem Vorstellen hindurch zu vernunftgemäßem logischen Denken. »
(« Mythologie », p. 46 et 57).

27 Donc avant Xénophane ; cf. H. Usener, Götternamen, op. cit., p. VI.

28 Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, p. 29 : « Die Analyse und die kritik der “Götternamen” wird hier als das geistige Werkzeug erwiesen, das, richtig gebraucht, imstande ist, das Verständnis des Prozesses der religiösen Begriffsbildung zu erschließen. » On comprend immédiatement que Cassirer se désigne indirectement comme celui « welcher dies Werkzeug einmal richtig brauchen kann… ».

29 E. Cassirer n’a pas manqué de relever cette difficulté qui surgit lorsqu’il faut concilier un processus d’abstraction croissante et une évolution vers l’individualisation : cf. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, p. 245 sq.

30 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 278. C’est retomber dans une banalité finalement positiviste assez répandue à l’époque. Cf. A. Wessels, Ursprungszauber. Zur Rezeption von H. Useners Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Berlin, de Gruyter, 2003, p. 65 : « Insofern bedeutet die Begriffsbildung für Usener auch entwicklungshistorisch eine Überwindung der Angst. »

31 E. Cassirer, « Mythischer, ästhetischer und theoretischer Raum », in Gesammelte Werke, Bd. 17, p. 418.

32 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 375.

33 « Wir dürfen das kindheitliche empfinden und denken der menschheit nicht mit dem unseren verwechseln. » Du même coup, s’installe une théodicée implicite : « Für unser an eine einheitliche gottheit gewöhntes denken sind solche göttergestalten nur als einzelne erscheinungsformen oder ausstrahlungen der göttlichkeit fassbar. » 

34 Sur ce point, cf. H. Rickert, System der Philosophie, I, Tübingen, Mohr, 1921, p. 338-343 où la partition entre panthéisme (Mystizismus, Abgeschiedenheit, unpersönliche Heiligkeit, All-Eine), d’une part, et polythéisme/monothéisme (persönliche Heiligkeit, Götterwelt, Theismus/Polytheismus), d’autre part, obéit à la logique des modes de visée (contemplation versus action) et en même temps à un des régimes temporel, l’éternité, c’est-à-dire à des valeurs caractérisées par une « vollendliche Totalität ». L’ethnologie comparée ferait apparaître la dualité (panthéisme/théisme) qui commande déjà les rites funéraires les plus archaïques : soit le corps du défunt est abandonné aux éléments ou brûlé (les cendres sont alors dispersées), soit le corps est préservé d’une manière ou d’une autre (tombes).

35 Comment rendre compte, par exemple, du « panthéonomisme » d’un Ibn Arabî qui, se fondant sur le Coran, 2, 31 (« Et il apprit à Adam tous les noms »), développe une conception où Dieu est équivalent à ses noms qui ne sont rien d’autres que la création dans son ensemble : « Son essence n’est autre que ses noms » (Fûtûhât al-Makkiyyah [Les Illuminations de la Mecque], Beyrouth, Dâr Sâdir, s.d., I, p. 178), donc « ses noms sont les formes épiphaniques dans lesquelles Il [i. e. Dieu] se manifeste » (ibid., II, p. 250) au point que le croyant lui-même est un nom divin (ibid., III, p. 135).

36 Usener donne, en adoptant ce point de vue, ce qu’il appelle un résumé des Götternamen dans son étude « Göttliche Synonyme », Kleine Schriften, IV, p. 259 sq.

37 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 330.

38 Hérodote, L’Enquête, II, 52.

39 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 348.

40 E. Cassirer, Langage et mythe, Paris, Minuit, 1973, p. 33.

41 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 330.

42 Cf. A. Wessels, Ursprungszauber, op. cit., p. 61 : « Ähnlich wie Useners Begriffsbildung wohnt auch Cassirers Symbolbildung ein zeitliches Moment inne.. »

43 Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, vol. II, p. 284 sq.

44 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, Le Cerf, 1991, p. 108.

45 Ibid., p. 202-204.

46 Ibid., p. 175.

47 Cf. H. Wismann, « Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode », in Cahiers de Philologie (Lille III), vol. 16, 1995, p. 15-24.

48 Cf. Homère, Iliade, au chant 23, à propos du rôle confié à Phœnix durant la course de chars : « os memneoto dromous kai aletheien apoeipoi ».

49 Hésiode ne croit donc plus à un « destin » ni davantage à une force surnaturelle qui ferait de ses vers une quelconque « prière », secrètement animée d’intentions théurgiques. La Théogonie est déjà mytho-logie, point de vue réflexif sur les récits du passé qui ainsi s’objective comme tel par le biais d’une forme poétique obéissant à sa logique propre, innovant par rapport à la transmission purement mémorielle et répétitives des aèdes.

50 E. Cassirer, Essai sur l’homme, Paris, Minuit, 1975 : « Il faut considérer le langage comme energeia plutôt que comme ergon. Ce n’est pas une chose toute faite mais un procès continu. C’est le travail toujours recommencé de l’esprit humain… », p. 65 (il est significatif que, dans cet ouvrage tardif, Cassirer ne cite plus du tout Usener, pas même au chapitre 7 consacré au mythe et à la religion).

51 H. Usener, Götternamen, op. cit., p. 348.

52 Comme en témoigne le fait qu’il édita en 1885 les Gesammelte Abhandlungen de Jacob Bernays avec une introduction remarquable. Momigliano, Wege in die Alte Welt, a. a. O., p. 146 ne manque pas de souligner que « damit hat er Bernays ein Denkmal errichtet, das in der Geschichte deutsch-jüdischer Beziehungen nicht viel Vorläufer hatte und auch nicht viel Nachfolger fand ».

53 H. Usener, « Mythologie », op. cit., p. 65.

54 H. Usener, « Zu den Sintfluthsagen », Kleine Schiften, IV, op. cit., p. 382-395.

55 Ibid., p. 383.

56 G. Vico, Scienza nuova,1744, § 380, Paris, Fayard, 2001.

57 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Darmstadt, Wissensohaftliche Buchgesellschaft, (1857) 1990, p. 61.

58 .  Schelling, Einleitung..., p. 29.

59 . Cf. Marc de Launay, Babel et Logos, Paris Hermann, 2007. Le nom de Dieu fait l’objet d’un travail réflexif intratextuel : d’Elohim on passe à Jahve-Elohim selon des procédures d’emploi très soigneusement définies ; en outre, Ex. 3, 14 propose à titre de « synonyme » une formule – ejeh asher ejeh – où le redoublement de l’inaccompli interdit toute substantialisation du nom.

60 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, op. cit., chap.2, § 4

61Cf. le statut du terme toledoth en Gen. 2, 4 : sa fonction est de signifier l’indécidable temporel puisqu’il ne peut plus représenter un « engendrement » du monde (c’est un rejet explicite de la cosmogonie mythique) et de tout de même introduire la généalogie mais exclusivement orientée vers l’avenir.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc de Launay, « Histoire et dialectique d’une forme symbolique », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 03 septembre 2015. URL : http://rgi.revues.org/1307

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Auteur

Marc de Launay

Chercheur au CNRS, Archives Husserl de Paris – ENS – Ulm

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