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Objectivation ou aliénation. Retour sur Cassirer, Simmel et la « tragédie de la culture »

Denis Thouard
p. 115-128

Résumés

Dans le dernier chapitre de son livre Logique des sciences de la culture paru en 1942, Ernst Cassirer oppose son modèle malgré tout optimiste de la culture à celui, pessimiste et tragique, de Georg Simmel. Cassirer se différencie ici d’une position avec laquelle il partage par ailleurs beaucoup de points, à commencer par le diagnostic général sur la culture. On tâchera de montrer ici, contre une opinion généralement admise, que l’analyse du tragique de la culture par Simmel rend mieux justice aux pathologies de la modernité que l’optimisme de Cassirer.

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Texte intégral

  • 1  Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Göteborg, 1942 ; tr. J. Carro et J. Gaubert, L (...)

1Dans le dernier chapitre de son livre Logique des sciences de la culture paru en 1942, Ernst Cassirer oppose son modèle malgré tout optimiste de la culture à celui, pessimiste et tragique, de Georg Simmel1. A la différence du débat de Davos avec Heidegger, Cassirer se différencie ici d’une position avec laquelle il partage par ailleurs beaucoup de points, à commencer par le diagnostic général sur la culture. Mais on retient le plus souvent la critique au détriment des points communs. Cette proximité dans l’opposition requiert une analyse fine qui fasse droit aux différentes thèses de chacun et retrace leur mise en place. L’examen renouvelé de cette discussion est donc justifié compte tenu de son enjeu déterminant pour aborder la question du devenir culturel de l’homme, d’autant plus que l’on peut montrer que cette controverse n’a pas été présentée encore dans toute sa complexité.

  • 2 Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, (1948), Berlin, Budapest, 1953 ; Munich, Luchterhand, W (...)

2En effet, la pensée de Simmel, quoique relativement présente dans le débat sur la culture, est souvent appréhendée au terme d’une double réduction : on la considère en effet trop souvent depuis la présentation qu’en a donnée Cassirer, et celui-ci limite son examen à la question de la « Tragédie de la culture » au détriment de la philosophie de la culture dans son ensemble. Sa position est alors assimilée au pessimisme tragique issu de Schopenhauer et Nietzsche, à un irrationalisme en accord avec les tonalités esthétisantes de sa philosophie de la vie des dernières années. Il représenterait ainsi une impasse philosophique que Cassirer condamnerait une fois l’Allemagne engagée dans sa catastrophe et que dénoncera avec plus de virulence et moins d’arguments Georg Lukács dans sa Destruction de la raison, mais en reconstruisant depuis Schelling et Nietzsche jusqu’à Dilthey et Scheler la pente dangereuse de la philosophie allemande jusqu’au déni de la raison. Simmel devenait, en compagnie de Dilthey et de quelques autres sans doute moins fréquentables, « objectivement » « préfachiste »2. Les Lumières contre les démons : l’affaire pourrait sembler réglée.

  • 3 Georg Simmel, « Der Begriff und die Tragödie der Kultur », Logos 2, 1911, p. 1-25 ; GA 12, p. 194-2 (...)

3Or ce ne serait pas sans dommage. On négligerait ainsi les ressources propres de la théorie simmelienne dont on peut montrer, d’une part, qu’elle est dans ses traits essentiels indépendante du motif tragique sur lequel insiste l’article de 19113. La valeur herméneutique de la théorie simmelienne tient largement à sa teneur sociologique qui peut être préservée indépendamment du cadre métaphysique où Simmel l’a repris dans ses derniers textes. Elle se caractérise par son indifférence à la visée eschatologique d’une émancipation comme à la vision apocalyptique d’un déclin. Dans ses textes sur l’histoire, c’est bien ce modèle qui est à l’œuvre et non une vision tragique. D’autre part, il apparaît à une lecture fine du texte de 1911 que le recours au thème tragique est lui-même précisément motivé et n’est pas solidaire d’une vision pessimiste. La culture n’est pas fondamentalement pensée par Simmel comme une aliénation, la chute dans l’histoire devant être rédimée par une libération future ou conduisant inéluctablement à la catastrophe, mais comme une objectivation qui déploie sa propre logique.

Cassirer lecteur de Simmel4

  • 4 Une seconde étude s’attachera à souligner les importantes convergences des deux penseurs. Elle doit (...)

4L’œuvre de Simmel se trouve fréquemment réduite à quelques essais sur la vie moderne, la mode ou la grande ville, alors que les textes plus volumineux comme la Philosophie de l’argent ou l’Introduction aux sciences morales sont habituellement négligés. C’est particulièrement le cas de l’essai « Le concept et la tragédie de la culture » publié dans le recueil Philosophische Kultur en même temps que dans le second numéro de la revue Logos en 1911. L’essai est aussi suggestif et attrayant que les sommes citées sont écrasantes et soumettent le lecteur à une épreuve de patience.

  • 5  Cassirer annonçait en préface du troisième tome de la Philosophie des formes symboliques, en juill (...)
  • 6 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 198.

5C’est dans la cinquième étude de sa Logique des sciences de la culture publié en 1942 que Cassirer aborde le thème simmelien de la « tragédie de la culture », plus de trente ans après la publication de l’article de Simmel. Il est fort probable qu’il reprenne dans cette dernière étude une partie du projet initial du quatrième tome de la Philosophie des formes symboliques, qui devait comprendre une discussion critique de la philosophie de la vie, dont seul l’article consacré à Max Scheler, « ‘Esprit’ et ‘vie’ dans la philosophie actuelle » parut en revue en 19305. Cassirer refuse l’idée d’un tragique inhérent à la marche de la culture. Il suit Simmel dans l’analyse de la formation croissante d’une asymétrie entre les puissances subjectives et leurs réalisations qui tendent à s’autonomiser et prendre la forme d’objets étrangers, mais il conteste l’interprétation de ce phénomène en termes de tragédie. À ses yeux, ce serait introduire un fatalisme indigne de la liberté humaine que de concevoir le décalage croissant entre les capacités subjectives d’appropriation et le legs objectif de la tradition comme relevant d’une logique implacable, échappant à toute conciliation. Pour Cassirer, l’homme peut et doit s’approprier toujours de nouveau l’héritage culturel disponible. Il dénonce le pessimiste tragique de la position simmelienne qui repose apparemment sur une métaphysique sommaire inspirée de Schopenhauer et commune aux différentes variétés de la « philosophie de la vie ». Puisque « le but et les voies de ‘l’esprit objectif’ ne peuvent (…) jamais être les mêmes que ceux de la vie subjective »6, indique Cassirer, le décalage entre celle-ci et celui-là peut de moins en moins être comblé en raison de l’accumulation des productions culturelles. Le tragique vient de ce que l’âme subjective succombe à la logique qu’elle met elle-même en branle pour s’exprimer et se constituer dans des œuvres autonomes qui ne lui font plus de place et la nient. Cassirer décrit l’aliénation de l’homme chez Simmel comme plus profonde et plus radicale que chez Rousseau, chez qui le noyau inaliénable de liberté maintient une perspective émancipatrice. Point de cela chez Simmel, pour lequel il n’existe, à en croire Cassirer, qu’une seule issue : la fuite dans le mysticisme. L’âme, au-delà du monde des formes culturelles et des institutions, y nourrirait le désir secret de rejoindre le tout, la nature, Dieu, pour s’y fondre. Cette affirmation du moi jusqu’à sa propre perte coïncide avec un sacrifice de l’intellect et un renoncement à la connaissance qui ne peut se déployer que dans la sphère des symboles.

  • 7 Ibid., p. 202.
  • 8 Ibid., p. 206.
  • 9 Ibid., p. 213-216.

6S’il accorde en partie le diagnostic simmelien de la modernité à partir de la dissociation croissante des sphères subjectives et objectives, Cassirer entend conserver deux motifs d’inspiration hégélienne : d’une part que l’âme subjective ne peut prendre forme autrement que par le langage et plus généralement par la médiation des symboles ; d’autre part que l’âme créatrice ne peut se créer elle-même qu’en créant des œuvres par son travail. Langage et travail sont les opérateurs de la culture, indissociablement subjective et objective. Le problème que reconnaît Cassirer est que le langage peut devenir étranger et incompréhensible et les œuvres expulser leur créateur, mais cette aliénation est constitutive du travail de la culture comprise comme création de formes intermédiaires entre les hommes. Se démarquant des théoriciens éclairés de la « perfectibilité » indéfinie de la culture, Cassirer reconnaît le caractère ‘dialectique’ et ‘dramatique’ de son cours7. Il ne nie pas non plus « les tragédies » issues du développement contradictoire de la culture. Mais il conteste que l’on puisse interpréter dans son ensemble le phénomène de la culture à partir du motif tragique. Il met en avant l’autre élément essentiel de la culture : l’appropriation, c’est-à-dire l’interprétation, qui assure aux formes leur survie. Le modèle d’une actualisation accomplie dans l’interprétation correspond, quand elle est collective, à une véritable « Renaissance », qui est toujours une réinvention du passé à partir de ses formes considérées non pas comme de simples œuvres, mais comme « une incomparable source d’énergie8 », energeia et non ergon pour reprendre le couple humboldtien. La signification du travail de l’historien de la philosophie qu’était aussi Cassirer sur la Renaissance ou les Lumières est indissociable de la conviction de leur actualité profonde. Cassirer exemplifie cet aspect à partir du langage, rappelant qu’en lui la transmission même n’existe que par le fait d’une perpétuelle réinvention, citant Les principes d’histoire du langage de Hermann Paul et développant des vues plus humboldtienmes pour indiquer le rôle transformateur du langage des individus créateurs, et s’appuyant de façon significative dans la fin de son texte sur l’exemple de l’esthétique qu’il traite à partir des principes de Benedetto Croce mettant au centre l’intuition productive de l’artiste créateur9. Le surgissement de grands artistes vient régulièrement contester la tyrannie des formes et l’académisme.

7Il est intéressant de s’arrêter sur la conclusion de texte de Cassirer :

  • 10 Ibid., p. 218-219.

Ainsi rencontrons-nous dans les divers domaines de la culture toujours le même processus, uniforme dans sa nature profonde. La compétition et la lutte entre les deux forces, dont l’une vise à conserver et l’autre à renouveler, ne cessent jamais. L’équilibre qui semble parfois atteint entre ces forces n’est qu’un équilibre instable, susceptible de se rompre à chaque instant pour un nouveau départ. La croissance et le développement de la culture élargissent sans cesse le mouvement de pendule ; l’amplitude du balancement grandit de plus en plus. Les tensions et les oppositions internes y acquièrent une intensité toujours plus forte. Pourtant, ce drame de la culture ne devient pas vraiment une tragédie de la culture.10

8Le lecteur de la critique de Simmel est alors curieux de savoir comment Cassirer, à partir de l’opposition du drame à la tragédie, interprète le phénomène. Il poursuit ainsi :

  • 11 Ibid., p. 219.

Car il n’y a dans ce drame pas plus de défaite que de victoires définitives. Les deux forces antagonistes grandissent ensemble au lieu de se détruire réciproquement. Le mouvement créateur de l’esprit semble se forger un rival jusque dans les œuvres qu’il tire de lui-même. Car tout ce qui a été crée est conduit, de par sa nature, à refuser de faire place à toute nouveauté qui vient naître et grandir. Mais lorsque ce mouvement se heurte à ses propres œuvres, il ne s’y brise cependant pas. Il se voit seulement astreint, poussé à un nouvel effort qui l’amène à découvrir des forces nouvelles et inconnues.11

9La proximité de cette solution avec celle de la « philosophie de la vie » qui traite aussi des formations et des transformations des formes organiques incite Cassirer à préciser ce qui démarque une telle morphologie de la culture de la morphologie de la nature. Elle consiste d’une part dans le primat du générique sur l’individu dans le monde naturel, alors qu’un locuteur éminent peut transformer le langage ou un esprit inspiré la signification de l’expérience religieuse ; d’autre part dans le caractère non héréditaire des caractères acquis, que précisément la culture ou la « mémoire culturelle » permet de compenser. Pour Cassirer, l’esprit parvient ainsi, par le détour des formes symboliques, à conserver l’acquis individuel que selon lui la « vie » biologique doit abandonner dans sa reproduction :

  • 12 Ibid., p. 233.

Cela tient au fait que l’humanité, dans sa langue, son art, et toutes les formes de sa culture, s’est bâti en quelque sorte un nouveau corps qui appartient en commun à tous12.

10La distinction d’une simple transformation naturelle et d’une formation humaine de l’esprit, qui implique la liberté et la créativité, sert de discriminant.

11Ayant présenté le problème commun à nos deux auteurs et la critique de Cassirer à l’encontre de Simmel, il est nécessaire de se poser plusieurs questions : l’exposé de Cassirer est-il correct ? La critique du motif tragique conduit-elle à une analyse plus fine du phénomène abordé ? Qu’est-ce qui sépare fondamentalement Cassirer de Simmel ? Mais ces questions légitimes supposent un réexamen à la fois de la relation des pensées de Cassirer et de Simmel et de l’introduction du motif tragique dans la théorie simmelienne de la culture.

12Pour annoncer d’emblée ce qui motive notre réexamen de ce dossier maintes fois traité, nous évoquerons trois points : on constate, nonobstant la présente querelle, une grande proximité des positions de Cassirer et de Simmel, notamment après que celui-ci a accentué son tournant criticiste ; la théorie de la culture de Simmel est antérieure à son auto-interprétation en termes tragiques et indépendante de celle-ci ; la polémique cassirérienne a fait écran, focalisant l’attention sur le texte de 1911 et préformant son intelligence.

  • 13 Birgit Recki, „Das Ethos der Freiheit. Ernst Cassirers ungeschriebene Ethik und ihre Postulatenlehr (...)
  • 14 B. Recki, „Das Ethos der Freiheit“, p, 284, note 47. De fait, un certain hégélianisme de Simmel par (...)
  • 15 Ibid., p. 284.
  • 16 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 201.
  • 17 “Gegenspieler“, B. Recki, op. cit., p. 285.

13Parmi les apologètes de Cassirer, la lecture de Birgit Recki permet d’aller un peu plus loin et d’isoler l’enjeu éthique qui motive le rejet de la théorie simmelienne13. Recki retient en effet avant tout l’interprétation tragique du processus de la culture qu’elle relie aux hypostases dont parait se rendre coupable Simmel dans ce texte : il lui semble en effet que l’analyse de l’objectivation des activités humaines dans les productions culturelles ou les institutions donne lieu à une lecture en terme de « choses », alors même que la tâche éthique de la culture consiste non seulement à produire des formes, mais aussi à réinterpréter les formes existantes de façon à assurer leur actualité. Outre l’imputation d’ontologisation et de fatalisme qui se cache derrière le motif tragique (sous lesquels Birgit Recki suppute un hégélianisme larvé14), c’est manifestement le renoncement éthique et le pessimisme qui constituent le fonds de l’opposition à Simmel. Le processus qu’il décrit est sans issue, Simmel se met dans la situation d’un prophète de l’apocalypse comme il en était tant à la veille de la première Guerre mondiale et exclut jusqu’à la possibilité d’un sursaut ou d’une Renaissance. Fondamentalement, la tension entre le sujet et ses produits réifiés paraît exclure la possibilité d’une réappropriation. Cette vision de la modernité, rapprochée de la « cage de fer » de Max Weber15, identifie l’histoire à un processus indéfini de dépossession et d’aliénation, ne laissant comme solution que l’esthétisme et le mysticisme. La critique de Cassirer qui se situe au niveau de la théorie de la connaissance16 s’enracine donc dans une divergence éthique, bien que celle-ci demeure inexplicitée – Birgit Recki parle d’une « éthique non écrite ». L’œuvre où aboutit l’effort humain n’est pas seulement ce qui échappe à ses auteurs, mais une mise en forme qui s’accomplit à travers sa reprise par autrui, dans un usage, une mise en œuvre ou une compréhension : elle s’adresse virtuellement à un autre sujet susceptible de la « reconvertir » dans une interaction. L’œuvre ou le produit n’est donc qu’un passage en attente de la contrepartie d’un autre joueur17. Elle est fondamentalement une médiation entre le Je et le Tu, dégageant ainsi une dimension éthique à laquelle semble renoncer la perspective tragique.

Le concept et la tragédie de la culture dans la pensée de Simmel

14On peut rassembler ces critiques sous trois chefs d’accusation principaux : une objection de théorie de la connaissance, subodorant une régression précritique, une métaphysique simpliste et une tentation mystique ; une objection éthique, regrettant le peu de cas fait des ressources de la liberté humaine dans l’ensemble de l’analyse et plus généralement la déshumanisation de l’univers culturel aliéné que présente Simmel ; enfin, concernant la philosophie de l’histoire, un pessimisme historique exprimé dans le caractère inéluctable du motif tragique. Le texte de Simmel confirme-t-il la pertinence de ces critiques ?

  • 18   Dès Über die sociale Differenzierung en 1890, Simmel décrit en des termes très proches la struct (...)

15Le texte peut être divisé en deux ensembles. Il expose d’abord la logique de la production d’une culture par l’action conjuguée des efforts subjectifs de générations successives qui instaure un monde intermédiaire de l’esprit. L’art et la science, le droit et la morale, la religion et la technique ou les normes sociales sont ainsi de tels objets culturels. Le sujet s’exprime dans des formes qui demeurent au-delà du moment de leur création et constituent un cadre de la vie sociale ou une seconde nature. Simmel reprend ici son analyse de l’esprit objectif dont son œuvre principale, la Philosophie de l’argent, a déployé le concept. Simmel y décrit la logique subjective de la création de formes et la logique objective de ces productions qui tendent à ne suivre que leur loi interne, indépendamment des intentions ou des attentes qui ont présidé à leur création. Le monde intermédiaire de la culture s’autonomise ainsi et s’interpose, en tant que troisième monde, entre le sujet et la nature, mais aussi entre les sujets. Cette analyse n’est pas indemne d’une mise en perspective « métaphysique » sur laquelle nous reviendrons. Mais elle se situe dans le prolongement des analyses antérieures, notamment des travaux sociologiques18.

16La seconde partie livre de cette structure duelle une lecture qui en souligne le ‘paradoxe’ et même la ‘tragédie’. Il y a tragédie parce que le dualisme issu du processus même de la culture produit un écart grandissant entre le producteur, l’agent, le sujet d’un côté, et le produit, les œuvres, la sphère de l’objectivité de l’autre. La réappropriation subjective des contenus devient de moins en moins probable, laissant l’homme de plus en plus exilé au milieu de ses productions dans lesquelles il ne peut plus se reconnaître. Le tragique provient de l’essence même de la culture qui promet une réappropriation tout en pouvant de moins en moins la laisser espérer. Outre l’introduction du motif tragique, on constate dans ce texte l’apparition explicite d’une référence à Marx et la reprise du thème de l’aliénation (Entfremdung) liée à la division du travail ainsi que la désignation du caractère fétiche de la marchandise comme relevant du sort universel des contenus culturels. Enfin, Simmel voit cependant dans l’œuvre d’art la possibilité d’une correction de la division du travail puisque l’artiste reste maître du processus créateur d’un bout à l’autre, ou qu’il conserve du moins cette possibilité.

  • 19 GA 14, p. 412 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », in La Tragédie de la cultur (...)
  • 20 GA 9, p. 255.

17Dans ses traits fondamentaux, rien ne distingue la conception du ‘devenir-objet’ (Vergegenständlichung) des productions de l’esprit développée par Simmel dans les années 1890 et présentée systématiquement dans son livre sur la modernité, la Philosophie de l’argent, paru en 1900, de l’analyse développée dans l’article de 1911. C’est sans solution de continuité que Simmel peut y renvoyer en note – dans la seule note de l’article19 –, comme dans l’édition revue de ses Problèmes de philosophie de l’histoire il y avait renvoyé en 1905 pour expliciter les fondements de son épistémologie relativiste20. Ces renvois internes indiquent l’unité d’une pensée qui s’organise manifestement autour du centre constitué par le livre de 1900, réédité en 1907. L’article sur la tragédie de la culture devrait donc être lu dans la continuité de l’œuvre et en cohérence avec celle-ci, quitte à faire apparaître des aspects nouveaux qui demandent à être interprétés.

Examen des objections de Cassirer

18Il s’agit d’évaluer la pertinence des critiques de Cassirer en elles-mêmes, eu égard à la cohérence de la pensée de Simmel et relativement au texte incriminé, le seul auquel Cassirer se réfère ici.

  • 21 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 199-200.

19La première réticence de Cassirer relève de la théorie de la connaissance et concernait la tendance mystique du texte de Simmel, qui parait renoncer à la forme au profit d’une intuition immédiate. Le scepticisme affiché quant aux chances pour l’homme de se retrouver dans ses œuvres cache à ses yeux un mysticisme21. L’impatience de l’âme de s’unifier au monde, à Dieu, est à ses yeux un déni de la rationalité formatrice du détour par les œuvres de la culture.

  • 22 GA 12, p. 199 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 183.
  • 23 Ibid.
  • 24 Dans son ouvrage populaire Die Hauptprobleme der Philosophie (1910), Simmel évoque bien Maître Eckh (...)
  • 25 GA 12, p. 63-64, p. 68.
  • 26 H. Bergson, « Introduction à la métaphysique » (1903), dans La pensée et le mouvant, Paris, 1934, (...)

20Il semble pourtant que Simmel expose la dualité de l’esprit subjectif et de l’être comme voué à une approximation qu’il exprime comme « tâche infinie22 ». Les deux pôles conservent dans tous les cas leur étrangeté réciproque. Quand l’être est le produit de l’activité subjective, dans les formes « éthiques et intellectuelles, sociales et esthétiques, religieuses et techniques » de « l’esprit objectif 23», il en va sans doute autrement. Mais précisément, si l’idée d’une reprise des contenus est plus attendue selon le topos hérité de Vico et Hegel que l’esprit n’aurait affaire ici qu’à lui-même, d’une part il ne s’agit pas d’une fusion avec un Dieu, d’autre part le propos de Simmel est bien de suggérer que même dans ce cas l’effet d’étrangement est tel que la reprise subjective des œuvres de l’esprit objectivé échoue nécessairement. La culture est bien le lieu d’une synthèse, mais toujours révisable et mobile, tant entre les hommes qu’entre eux et la nature. On ne discerne pas ici le risque d’un mysticisme au sens très général évoqué par Cassirer24. S’il provient d’une défiance envers l’inspiration que Simmel semble de plus en plus emprunter à la philosophie de la vie et à Bergson en particulier à partir de 1909, on remarquera que, dans son texte de 1914 consacré à Bergson, Simmel reproche précisément à celui-ci l’absence de prise en compte du négatif, de la dimension ‘dialectique’ et ‘tragique’ de la vie de l’esprit25. De même, il ne paraît pas avoir fait sienne la définition bergsonienne de la « métaphysique » comme « la science qui prétend se passer de symboles26 ».

  • 27 GA 11, p. 19.
  • 28 GA 11, p. 25.
  • 29 GA 11, p. 29, p. 31.

21Le reproche est plus étonnant encore quand on considère la pensée de Simmel en elle-même, dont l’apport original consiste précisément en une conception de la sociologie centrée sur les ‘formes de la socialisation’. S’il analyse volontiers les effets de réification, Simmel évite expressément de traiter des objets sociaux comme des choses coexistant les unes à côté des autres, mais concentre son enquête sur les modalités de leurs relations réciproques (miteinander et füreinander)27. La socialisation est une forme s’accomplissant de manières très diverses et la validité de leur étude est relative à ses différentes réalisations28. C’est pourquoi le sociologue est amené à recourir à l’intuition et à s’appuyer sur des exemples29. Si l’attention se porte en premier lieu sur les ‘formes d’interaction’, il est difficile de faire grief à la sociologie simmelienne de développer une tendance mystique.

  • 30 E. Cassirer, Logique, p. 204.
  • 31 GA 14, 408 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 205.

22Le second reproche est de nature éthique, et considère que Simmel oublie autrui, la communauté humaine, et ne voit que l’homme isolé perdu dans un univers de formes culturelles qu’il ne peut plus ressaisir comme pourvues de signification. Le sens émancipateur de la culture se perd dès lors que l’on abandonne le télos de la liberté. Il oublie que les productions culturelles sont des modes de communication entre les sujets, entre le je et le tu30. Sans développer longuement cet aspect, l’article de Simmel évoque toutefois bien la possibilité d’une « re-subjectivation » des productions objectivées de l’esprit31 et y voit même leur finalité :

  • 32 .  GA 14, p. 413 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 213.

Dans les productions culturelles, l’esprit a atteint une objectivité qui le rend indépendant de toute contingence propre à la reproduction subjective, tout en le mettant au service de cette finalité centrale de l’accomplissement subjectif32.

23Autrement dit, les produits de l’esprit autonomisés, indépendant d’une actualisation, continuent de mener une existence sur le mode de la disponibilité pour tout esprit qui s’en emparerait, non pas au sens d’une réidentification, mais d’une culture passant par l’objectivation et la différence. Que la progression asymétrique des facultés subjectives et des connaissances objectives rende l’accomplissement individuel de plus en plus problématique n’empêche pas que les œuvres soient, tant pour Simmel que pour Cassirer, des ponts entre les sujets et par là des formes de socialisation.

  • 33 Il est vraisemblable que cette sensibilité pour le dialogue comme forme de socialisation lui soit v (...)
  • 34 GA 11, p. 45.
  • 35 GA 16, p. 160. Voir également son Goethe (1912), GA 15, p. 7-270. Le concept goethéen a inspiré éga (...)

24L’objection éthique semble peu toucher la pensée de Simmel prise dans son ensemble. En effet, si le pathos de la liberté est absent chez lui, la question de l’interlocution et la structure duelle du rapport Je-Tu sont au contraire au centre de sa théorie33. C’est ainsi que le Tu est une des catégories fondatrices de la sociologie, une des conditions de possibilité de la socialisation. Dans son excursus méthodologique d’inspiration critique, « comment la société est-elle possible ? », Simmel entend bien étendre un questionnement de type kantien à la société, abandonnant la confrontation du sujet à la nature de la Critique de la raison pure pour une reconstruction des trois relations fondatrices de la socialité. A côté de l’appréhension du moi par lui-même, l’existence du Toi « comme étant indépendant de la représentation que nous nous en faisons, comme étant autant pour lui-même que l’est pour nous notre propre existence34 » est le premier apriori de la sociologie. Ces aprioris de la sociologie sont les catégories fondatrices, comparables au rôle de la loi de causalité pour la connaissance de la nature. Si la prise en compte du « pour soi » des constituants de la socialisation est première et fondatrice, la réciprocité, y compris dans sa dimension potentiellement éthique, est inscrite clairement par Simmel dans la constitution de son objet. C’est du reste un trait caractéristique de sa méthodologie, qui marque sa singularité par rapport aux tentatives psychologisantes, encore prises dans le schème d’une ré-identification des contenus objectivés par le sujet, comme chez Dilthey. Il est encore affirmé avec une grande clarté dans le dernier texte consacré en 1918 à l’épistémologie de l’histoire, « De la nature de la compréhension historique », où le « Toi » ou « Tu » est présenté au même titre que le « Moi » comme un « phénomène originaire », Urphänomen35.

25Il parait donc que les deux premières objections soulevées par Cassirer, expression de préoccupation en elles-mêmes légitimes, ne portent pas vraiment contre l’article de 1911 et moins encore contre la tendance fondamentale de la pensée de Simmel. Il en va autrement pour la troisième, qui relève pour cette raison d’un examen plus circonspect.

L’irruption du motif tragique chez Simmel

  • 36 On relève une occurrence à propos des conséquences « tragiques » de l’usage abusif de la planche à (...)

26À la différence de la pensée de la forme, de la prise en compte de l’interaction ou de la théorie de la culture, le motif tragique parait relativement nouveau chez Simmel. En particulier, la Philosophie de l’argent, qui contient déjà l’analyse du processus de la culture, l’ignore largement36. Elle ne comporte pas non plus de réflexion sur l’aliénation (Entfremdung) et le phénomène du devenir objet des productions culturelles n’est pas caractérisé en termes marxiens comme fétichisation.

  • 37 Sur la constitution de cette catégorie, voir récemment Pierre Judet de La Combe, Les tragédies grec (...)
  • 38 GA 14, p. 411 ; Fr. 209. G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 209.
  • 39 GA 6, p. 621.

27L’introduction de la catégorie lourde du « tragique » demande à être analysée avec précision37, pour éviter les assimilations et les à peu près. De fait, Simmel met en œuvre un concept fort et précis de « tragique » : ce qui détruit un être provient de ce qu’il y a de plus profond en lui et résulte de sa logique propre38. La fatalité tragique n’a rien d’accidentel, mais découle des conditions mêmes de l’existence. C’est cette structure que Simmel reconnaît maintenant explicitement dans le processus culturel : l’activité productrice succombe peu à peu sous la masse de ses propres œuvres où elle ne se reconnaît plus. Le travail producteur, qui devait contribuer à la formation de l’individu selon le modèle classique de la Bildung, échoue nécessairement dans les conditions modernes de la culture et de la division du travail. Seul l’artiste échapperait à ce que l’on pourrait appeler la schizophrénie culturelle en maintenant un rapport artisanal de « créateur » étendu à l’ensemble du processus de création. Mais cela même relevait déjà d’une image passéiste du rôle de l’artiste. L’article de 1911 semble insister sur l’échec nécessaire de la culture personnelle supposant la création d’œuvres et le retour à soi, soit la structure spéculative de l’idéalisme allemand concevant l’esprit comme la synthèse du moi et du non-moi. La Philosophie de l’argent semblait pourtant avoir congédié cet idéal subjectif en soulignant la transformation de la « Bildung » subjective du xviiie siècle en une culture objective consistant dans l’accumulation de connaissances39. Le retour à la perspective subjective et l’accentuation du motif tragique plaident ainsi pour une certaine hegelianisation du point de vue.

28Si on rapporte la thématique tragique à celle de l’aliénation, elle aussi absente des analyses de la Philosophie de l’argent, la tonalité pessimiste, voire apocalyptique parait l’emporter. L’aliénation serait sans recours. Le discours émancipateur, qu’il soit inspiré des Lumières bourgeoises comme celui de Cassirer ou d’orientation directement révolutionnaire comme chez Marx et bientôt Lukács, est absent chez Simmel. Son relativisme épistémologique évoluerait donc vers un scepticisme pratique, voire vers un mysticisme suspect. Les analyses encore neutres quant aux valeurs de 1900 cèdent la place à une tonalité désabusée. C’est ici que Cassirer achoppe et que s’enracine son objection.

  • 40 Respectivement en GA 16, 37-53 (il se réfère encore en note à sa Philosophie de l’argent, p. 53) (...)

29Pour comprendre ce qui fait accorder à Simmel une telle place au tragique et qui rend à certains égards l’article sur la « tragédie de la culture » emblématique de son œuvre, à côté de ses textes « La crise de la culture » de 1916 et « Le conflit de la culture moderne » de 191840, il faut reconstituer les conditions de son irruption.

  • 41 Il y a peu de références à Hegel dans le corpus simmelien, bien que certaines œuvres comme la Philo (...)

30La thématique du tragique, comme celle de l’aliénation, qu’elle soit comprise au sens politique, marxien ou rousseauiste, d’une situation de séparation à surmonter, ou bien au sens existentiel d’une déchéance dans le monde ordinaire, ne caractérisent pas la pensée de Simmel telle qu’elle se met en place dans sa Philosophie de l’argent, mais relève d’une réinterprétation de sa philosophie de la culture dans un contexte transformé. Ce qui était l’analyse de la logique du devenir-objet des productions humaines se voit ainsi désormais compris comme entraînant une contradiction fatale. La discordance croissante entre le producteur et ses œuvres est l’occasion d’engager un concept du tragique spécifique de la modernité, dont il n’y avait pas de trace auparavant. Pour cela, il mobilise à nouveaux frais une référence à Hegel qui lui permet de réinterpréter des pans de sa théorie antérieure, déjà hégélianisante, à la lumière d’une relecture, traduisant son intérêt renouvelé pour cette pensée41.

  • 42 Pour une discussion du contexte, voir Gian Mario Cazzaniga, Domenico Losurdo, Livio Sichirollo (éds (...)
  • 43 GA 14, p. 411 ; GA 16, p. 323.

31De façon plus essentielle, il faut insister sur la différence entre le concept de tragique proposé par Simmel et celui de ses contemporains. Dans L’Âme et les formes de Georg Lukács, le tragique est finalement l’instance de la décision et de l’individuation qui permet, par son accomplissement, la réalisation de l’authenticité d’un destin. Peu après, chez Spengler, le tragique sera étendu à l’histoire mondiale42. Mais l’usage qu’en fait Simmel, apparemment inscrit dans un contexte pessimiste, s’en distingue par sa portée analytique. Il explique précisément ce qu’il entend par l’évolution tragique de la logique propre à la culture, et cela n’a rien de pathétique et n’est même pas particulièrement « triste », traurig43. « Tragique » se distingue de ce dont la fin ou la destruction viendrait du dehors. Le développement de la culture est tragique au sens où il résulte d’une évolution interne, qui coïncide avec l’accomplissement même de la culture : en produisant des œuvres, en se faisant objet, l’esprit produit quelque chose qui restera au-delà de sa production même et dont l’accumulation au cours du temps rendra toujours plus aléatoire la reconnaissance du sujet en son produit. Ce monde de la culture devenu objectif ne peut pas, pour des raisons structurelles, être maintenu au même niveau de conscience qu’au moment de son invention car les formes se font concurrence et la plupart d’entre elles deviennent une coquille vide ou une étiquette. C’est donc l’analyse du devenir objectif de l’esprit présentée dans la Philosophie de l’argent qui est ici reprise, dans la perspective de sa signification historique. L’analyse de la modernité opérée autour du pivot de l’argent est réexposée ici dans la perspective de l’accomplissement d’une logique des objets culturels dans l’histoire. Loin de soumettre l’histoire humaine au déroulement d’une nécessité tragique, Simmel pense une phase de complexification de la culture moderne qui résulte du succès même de la division du travail et de la symbolisation. Il n’y a donc pas, dans le principe, de métaphysique de l’histoire ni de naturalisation du devenir comme on la rencontre chez Spengler. La critique de Cassirer semble attribuer rétrospectivement à Simmel des traits empruntés au contexte vaste au sein duquel il écrivait.

  • 44 Elle en porte d’ailleurs les traits caricaturaux dans l’industrie du loisir où la réalisation de so (...)

32Or en détachant le concept simmelien de tragique du contexte apocalyptique et expressionniste, on ne saurait lui dénier une portée analytique et critique plus forte que les tentatives de maintien du concept humaniste, pour honorables qu’elles soient. Simmel est un analyste de la modernité et il a parfaitement perçu la contradiction croissante entre l’accumulation des objets culturels et la possibilité de leur usage sensé. Le mouvement général de numérisation du patrimoine écrit et imagé de l’humanité, dans lequel se lancent sans grande réflexion tant des entreprises privées multinationale que des États dans la visée utopique de constituer une ‘bibliothèque virtuelle’ mondiale et une banque de donnée incommensurable avec toute bibliothèque réellement existante, produit évidemment des problèmes d’orientation, de catégorisation, de classification qui, loin de garantir l’accès universel à l’intégralité du patrimoine culturel, évite de poser la question de son possible usage sensé. Avoir la série complète des Rougon-Macquart sur un CD-Rom permet-il de les lire ? La diversification fascinante des moyens de communication est en proportion inverse des contenus échangés : le message échangé depuis un téléphone portable tend au signal (je suis là, j’arrive, je suis en retard) ou à l’information pragmatique (n’oublie pas de prendre de la lessive). Bien sûr que l’on peut virtuellement en faire un autre usage, que l’on pourrait écrire un traité d’économie en SMS ou une déclaration des droits des oiseaux, mais le medium n’y invite pas. L’analyse de l’éloignement entre les possibilités offertes par la technique et la réflexion de leur usage, entre la masse des contenus culturels disponibles et la possibilité de leur actualisation non seulement n’a pas été démentie par un siècle d’histoire, mais s’est au contraire amplement confirmée. Les possibilités de « re-subjectivation » existent, mais leur portée est nécessairement limitée, avec le retour à l’activité artistique et à l’artisanat prôné par Ruskin, cherchant à inverser ponctuellement la logique de la division du travail : cette forme de compensation est bien pratiquée dans notre société extrêmement différenciée44. Mais il ne saurait s’agir d’autre chose que de formes fragmentaires de réappropriation. Pour le reste, il s’agit de s’accommoder la démultiplication des formes non tant pas creuses et vides que pourvues d’une promesse de sens vouée à n’être jamais réalisée. La culture serait ainsi comme une belle au bois dormant qu’aucun prince charmant ne pourrait venir délivrer, à la fois parce que les belles se multiplient exponentiellement et parce que les princes potentiels perdent de leur côté de plus en plus l’art d’embrasser.

33À cet égard, l’optimisme éthique de Cassirer paraît rendre moins bien compte de la réalité du problème que Simmel, comme si, lui qui était au niveau de son temps pour le savoir scientifique, cherchait à affronter la culture contemporaine depuis Goethe et Schiller.

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Notes

1  Ernst Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Göteborg, 1942 ; tr. J. Carro et J. Gaubert, Logique des sciences de la culture, Paris, Cerf, 1991.

2 Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, (1948), Berlin, Budapest, 1953 ; Munich, Luchterhand, Werke 9, 1960.

3 Georg Simmel, « Der Begriff und die Tragödie der Kultur », Logos 2, 1911, p. 1-25 ; GA 12, p. 194-223 ; également dans Philosophische Kultur (1911), GA 14, p. 385-416 [je cite Georg Simmel, Gesamtausgabe, éd. O. Rammstedt, Francfort sur le Main, Suhrkamp = GA, puis le volume].

4 Une seconde étude s’attachera à souligner les importantes convergences des deux penseurs. Elle doit de nombreuses impulsions à une discussion avec John Michael Krois.

5  Cassirer annonçait en préface du troisième tome de la Philosophie des formes symboliques, en juillet 1929, un quatrième tome systématique comportant une prise de position critique par rapport aux récents développements de la philosophie sous le titre ‘vie et esprit’. De fait, Cassirer y travailla jusqu’à la fin, en sorte que la cinquième étude de la Logique des sciences de la culture peut y être rattachée. De ce projet, il publia essentiellement l’étude sur Max Scheler, „‘Geist‘ und ‚Leben‘ in der Philosophie der Gegenwart“, Die neue Rundschau XXXXI, 1930, p. 244-264, repris dans E. Cassirer, Geist und Leben. Schriften, éd. E. W. Orth, Leipzig, Reclam, 1993, p. 32-60. Sur ce dernier recueil , voir F. Lartillot (éd.), Ernst Cassirer. Geist und Leben, Paris, L’Harmattan, 2003. Le débat de Davos avec Heidegger s’inscrit également dans ce contexte, voir E. Cassirer, M. Heidegger, Débat sur le kantisme, Paris, Beauchesne, 1972, pour les textes, et D. Kaegi, E. Rudolph (éds.), Cassirer – Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, Hambourg, Meiner, 2002, pour la portée de la controverse. L’édition du Nachlaß orchestrée par J. M. Krois et O. Schwemmer a rendu accessibles les études préparatoires et les notes qui devaient composer le 4e tome, Zur Metaphysik der Symbolischen Formen, Hambourg, Meiner, 1995 ; The Metaphysics of Symbolic Forms, tr. J. M. Krois, New Haven, Yale Un. Press, 1996. Cassirer s’y confronte notamment avec les œuvres de Heidegger, Bergson, Klages, Natorp, Dilthey, Bühler, von Uexküll, Helmut Plessner et Georg Simmel. Il cherchait visiblement à mieux comprendre le phénomène représenté par la philosophie de Heidegger en analysant le courant de la ‘philosophie de la vie dans son ensemble’. Nous reviendrons dans une seconde partie de cette étude sur la lecture qu’il opère de Simmel dans le Nachlaß.

6 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 198.

7 Ibid., p. 202.

8 Ibid., p. 206.

9 Ibid., p. 213-216.

10 Ibid., p. 218-219.

11 Ibid., p. 219.

12 Ibid., p. 233.

13 Birgit Recki, „Das Ethos der Freiheit. Ernst Cassirers ungeschriebene Ethik und ihre Postulatenlehre“, dans Christian Bernes, Julia Jonas, Karl-Heinz Lembeck (éds.), Die Stellung des Menschen in der Kultur (Festschrift E. W. Orth), Würzburg, K&N, 2002, 271-294, largement repris dans B. Recki, Kultur als Freiheit, Berlin, Akademie Verlag, 2004, notamment au chap. 3, „Das Ethos der Freiheit“, p. 172-188.

14 B. Recki, „Das Ethos der Freiheit“, p, 284, note 47. De fait, un certain hégélianisme de Simmel parait manifeste (voir la note 41 plus bas), comme du reste chez Cassirer !

15 Ibid., p. 284.

16 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 201.

17 “Gegenspieler“, B. Recki, op. cit., p. 285.

18   Dès Über die sociale Differenzierung en 1890, Simmel décrit en des termes très proches la structure de la « société », GA 2, p. 129-138.

19 GA 14, p. 412 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », in La Tragédie de la culture et autres essais, tr. fr. S. Cornille et P. Ivernel, Marseille, Rivages, 1988, p. 213.

20 GA 9, p. 255.

21 E. Cassirer, Logique des sciences de la culture, op. cit., p. 199-200.

22 GA 12, p. 199 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 183.

23 Ibid.

24 Dans son ouvrage populaire Die Hauptprobleme der Philosophie (1910), Simmel évoque bien Maître Eckhart comme type d’une approche de la philosophie relevant du « mysticisme », l’autre étant le ‘kantisme’. Il ne trahit manifestement pas une préférence pour la voie mystique (voir GA 14, p. 18-25). En revanche, cette analyse nourrit sa propre sociologie de la religion et correspond à une des manifestations possibles de la religiosité moderne comme ‘transcendance immanente’.

25 GA 12, p. 63-64, p. 68.

26 H. Bergson, « Introduction à la métaphysique » (1903), dans La pensée et le mouvant, Paris, 1934, p. 182. Vladimir Jankélévitch a bien vu ce point dans son essai sur Simmel : « Mais tandis que Bergson, pour atteindre à l’absolu de la vie immédiate, se fie à une intuition qui éliminerait radicalement les formes intellectuelles, Simmel essaye au contraire, par sa théorie de la Distanzierung, de réaliser son intuition de la vie en synthétisant formes et contenus, non en épurant les contenus de toute détermination objective » (« Georg Simmel philosophe de la vie » (1925), rééd 1988, p. 55).

27 GA 11, p. 19.

28 GA 11, p. 25.

29 GA 11, p. 29, p. 31.

30 E. Cassirer, Logique, p. 204.

31 GA 14, 408 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 205.

32 .  GA 14, p. 413 ; G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 213.

33 Il est vraisemblable que cette sensibilité pour le dialogue comme forme de socialisation lui soit venue de M. Lazarus, « Über Gespräche » (1876), réédité par K. Chr. Köhnke, Berlin, Henssel, 1986.

34 GA 11, p. 45.

35 GA 16, p. 160. Voir également son Goethe (1912), GA 15, p. 7-270. Le concept goethéen a inspiré également Cassirer, voir The Metaphysics of Symbolic Forms, Part II, On Basis Phenomena, p. 113-190. M. Ferrari insiste sur le parallèle de l’usage philosophique de Goethe chez Simmel et Cassirer, voir M. Ferrari, E. Cassirer. Stationen einer philosophischen Biographie, Hambourg, Meiner, 2003, p. 61-62. Pour une prise en compte des différents aspects du rapport à Goethe, voir B. Naumann, B. Recki (éds.), Cassirer und Goethe, Berlin, Akademie Verlag, 2002.

36 On relève une occurrence à propos des conséquences « tragiques » de l’usage abusif de la planche à billets sur les esprits…, GA 6, p. 698. En 1908, l’analyse de la culture s’en passe encore :Vom Wesen der Kultur“ (1908), GA 8, p. 363-373.

37 Sur la constitution de cette catégorie, voir récemment Pierre Judet de La Combe, Les tragédies grecques sont-elles tragiques ?, Paris, Bayard, 2010, notamment le second chapitre.

38 GA 14, p. 411 ; Fr. 209. G. Simmel, « Le concept et la tragédie de la culture », op. cit., p. 209.

39 GA 6, p. 621.

40 Respectivement en GA 16, 37-53 (il se réfère encore en note à sa Philosophie de l’argent, p. 53) et GA 16, p. 181-207. Les deux textes sont reproduits avec celui de 1911 dans le volume édité par M. Landmann en 1968, G. Simmel, Das individuelle Gesetz, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,1968 (réedité par K.-Chr. Köhnke en 1987), qui a certainement contribué à leur popularité. Trad. fr., in Philosophie de la modernité, Paris, Payot, 2004.

41 Il y a peu de références à Hegel dans le corpus simmelien, bien que certaines œuvres comme la Philosophie de l’argent paraissent impossibles sans une certaine imprégnation hégélienne. On sait par ailleurs que Simmel s’est intéressé de près à la pensée hégélienne, au point d’envisager de clore sa trilogie de leçons commencée par un « Schopenhauer et Nietzsche » et poursuivie par un « Kant » avec un « Hegel » ; voir sa lettre à Heinrich Rickert du 17 juin 1906 : « Ich wünschte, ich lebte lange genug, um als drittes in dieser Reihe einen Hegel zu schreiben », GA 22, p. 546. Il ajoutait qu’il ne croyait pas vraiment à cette possibilité, vu son âge et ses projets déjà en cours. On trouvera cependant dans les chapitres 2 et 3 de ses Hauptprobleme der Philosophie (1911) sa lecture de Hegel (GA 14, p. 66-79), dans laquelle il annonce à Husserl qu’il pense avoir saisi quelque chose de nouveau, lettre à Husserl, 19 février 1911, GA 22, p. 940. Il qualifie dans cet ouvrage populaire la spéculation hégélienne de « bien commun de l’Allemagne cultivée » (Gemeingut des gebildeten Deutschlands), ce qui confirme le caractère extrêmement diffus de la philosophie hégélienne en ces années, voir GA 14, 67. Si une incidence des analyses du tragique dans les écrits de jeunesse que venait de publier Hermann Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, Mohr, 1907, ne peut être attestée, on peut certainement parler d’un regain du hégélianisme après 1900, attesté par les écrits de Dilthey, de Rosenzweig, de Lukács ou Theodor Litt.

42 Pour une discussion du contexte, voir Gian Mario Cazzaniga, Domenico Losurdo, Livio Sichirollo (éds.), Tramonto dell’Occidente ?, Urbino, Quattroventi, 1989 ; S. Zecchi (éd.), Sul Destino, Estetica 1991, Bologne, Il Mulino ; Maurizio Guerri, Markus Ophälders (éds.), Oswald Spengler. Tramonto e metamorfosi dell’occidente, Milan, Mimesis 2004. Dans le premier ouvrage, Remo Bodei indique nettement la différence du modèle simmelien de l’instant, ouvrant à l’aventure comme échappée hors du quotidien, de l’instant tragique lukacsien, qui est une décision radicale vers l’univocité, R. Bodei, « Grande atimi oltre il tramonto. Simmel, Lukács, Bloch », dans Tramonto dell’Occidente ?, p. 26-35.

43 GA 14, p. 411 ; GA 16, p. 323.

44 Elle en porte d’ailleurs les traits caricaturaux dans l’industrie du loisir où la réalisation de soi illusoire dans le sport ou la poterie est accompagnée de l’illusion d’un dépassement de la médiation monétaire par des systèmes de forfait !

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Thouard, « Objectivation ou aliénation. Retour sur Cassirer, Simmel et la « tragédie de la culture » », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 06 juillet 2015. URL : http://rgi.revues.org/1310

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Auteur

Denis Thouard

Directeur de recherches au CNRS, CRIA-EHESS, Centre Marc Bloch (Berlin)

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