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Ernst Cassirer, interprète de Nicolas de Cues

Kurt Flasch
Traduction de Muriel Van Vliet
p. 9-19

Résumés

Ernst Cassirer considéra en Nicolas de Cues non seulement le début de la philosophie moderne, mais il en vînt à interpréter la philosophie du Cusain comme la saisie spirituelle de la Renaissance en tant qu’époque. Cassirer donna là une impulsion si forte à l’interprétation qu’elle orienta toute la génération qui suivit (Raymond Klibansky et Joachim Ritter, mais également Hans Blumenberg et l’auteur de cette contribution lui-même). Il est en cela utile, et même nécessaire, aussi bien pour la compréhension du Cusain que de Cassirer lui-même, de comprendre la manière dont il l’a analysé. Il apparaitra toutefois ainsi inévitable de corriger sur certains points la vision de la culture de la Renaissance italienne que Cassirer défendait, dans un prolongement critique de sa pensée.

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Texte intégral

1Ernst Cassirer s’intéressa avant tout à Nicolas de Cues parce qu’il voulait déterminer si le début de la philosophie moderne commençait avec Descartes ou plus tôt avec le Cusain, mais sa recherche prit davantage d’ampleur : il en vînt à interpréter la philosophie du Cusain comme la saisie spirituelle de la Renaissance en tant qu’époque. Cassirer donna là une impulsion si forte à l’interprétation qu’elle orienta toute la génération qui suivit, c’est-à-dire ses collaborateurs, Raymond Klibansky et Joachim Ritter, mais également Hans Blumenberg et même des penseurs ultérieurs, dont, parmi eux, moi-même. Il est en cela utile, pour ne pas dire nécessaire, aussi bien pour la compréhension du Cusain que de Cassirer lui-même, de rendre justice à la manière dont il l’a analysé.

2Quand Ernst Cassirer ouvrit en 1906 la série des interprétations qu’il fit du Cusain avec le premier volume de son grand ouvrage Le problème de la connaissance dans la philosophie et dans la science des temps modernes, l’intérêt pour la philosophie du Cardinal avait été éveillé depuis cent ans déjà. Friedrich Schlegel s’y était référé avec enthousiasme ; dans l’École catholique de Tübingen, ce ne furent pas seulement les études d’histoire religieuse qui menèrent au Cusain, mais davantage encore la recherche d’un type de philosophie et de théologie qui ne seraient plus scolastiques ; les premières études sur le Cusain de Franz Anton Scharpff furent entreprises lors des trois premières décennies du xixe siècle. Le philosophe Franz Jakob Clemens (1815-1862), fervent catholique, utilisa en 1847 le Cusain pour peser contre Giordano Bruno et contre la philosophie moderne en place de manière générale. Dans son livre Giordano Bruno und Nikolas de Cusa, paru à Bonn en 1847, Nicolas de Cues était encore considéré comme le philosophe christique « idéal » ; il avait été théiste, tandis que Bruno avait été panthéiste, prodigue de l’errance du monde moderne. Clemens voulait continuer à admirer le Cusain comme le patron de la restauration catholique, tandis que les interprètes suivants, la génération néo-scolastique très soudée représentée par Michael Glossner (1837-1909 ; Nikolaus von Cusa und Marius Nizolius als Vorlaüfer der neueren Philosophie, 1891) trouvait au contraire que le Cusain incarnait précisément le mal fondamental de la philosophie moderne, à savoir le panthéisme. Le tournant à la « vraie » philosophie, restauration du thomisme contre les Modernes, et aussi contre le Cusain fut impulsé avec Glossner et avec Albert Stöckl déjà avant lui. En même temps, selon une perspective interne à la philosophie, on s’intéressa au Cusain de manière non moins fiévreuse ; Heinrich Ritter en donna un rapport instructif au neuvième volume de sa Geschichte der Philosophie en douze tomes ; depuis 1880, les études de Richard Flackenberg (1851-1920) se développaient en Allemagne, tournées avant tout vers la théorie de la connaissance mais aussi vers la métaphysique, et qui, consacrées à Fichte, Lotze et plus tard encore à Eucken, étaient à la recherche d’un nouvel « idéalisme critique ». En 1885, parut à Naples l’œuvre posthume de Francesco Fiorentino. Son livre était resté inachevé, mais il surpassait de loin toutes les autres exégèses par sa finesse à poser les problèmes de manière philosophique et par la richesse de ses sources. On y prêta à peine attention en Allemagne, et pourtant, il stipulait avec une connaissance parfaite de la littérature de recherche allemande que, grâce à l’action parallèle du Cusain et d’Enea Silvio Piccolomini, la tradition de pensée allemande avait pu parvenir en Italie, tandis que l’humanisme italien avait pu être connu en Allemagne. Ils avaient tous deux efficacement fondé par leur action réciproque une nouvelle ère. Francesco Fiorentino, né en 1834 et mort à l’âge de cinquante ans, commença dès 1861 ses recherches sur le Cusain. Hormis lui et Ernst Cassirer, personne ne s’était penché de manière aussi détaillée et systématique sur la pensée de ce dernier, c’est-à-dire à la fondation  d’ensemble d’une époque culturelle, celle de la Renaissance italienne.

  • 1 Kurt Flasch cite les écrits d’Ernst Cassirer selon leur première édition, ici, Das Erkenntnisproble (...)
  • 2 Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, volume (...)

33. Le grand ouvrage de Cassirer daté de 1906 indique dès le titre son orientation : il y est question d’aborder le devenir sous l’angle de l’histoire-problème et de prendre en considération l’ensemble du développement de la philosophie conjointement à celui des sciences de la nature. Au cours de l’ouvrage, Cassirer explique clairement que Kant offre le « véritable fondement » de son entreprise1. Dans le second volume, il l’exprime ainsi : « C’est dans les différentes orientations de l’activité de l’esprit que surgissent devant nous les différents ordres de l’être, le domaine de la nature comme celui de la moralité. Ce qui constitue le but ultime et le produit de la doctrine critique, c’est la réduction du ‘donné’ aux fonctions pures de la connaissance2. »

4Cette philosophie met fin à l’impression de solidité et d’assurance attachée à l’objet de la perception, en montrant que nos concepts de la nature et de la réalité ne sont rien de plus que le résultat d’un idéal de connaissance qui leur est rapporté. Ces idéaux de connaissance sont historiques et se dissolvent chacun leur tour suivant le principe de la contradiction dialectique. La recherche philosophique devient elle-même historique et son but est de « reconstruire l’idéal moteur de connaissance dominant à partir du mouvement de l’ensemble d’une époque donnée » ; le rapport de la philosophie aux sciences de la nature qui lui sont corrélatives est également activement recréé à partir de cette structure en mouvement, il n’est aucunement « trouvé là » d’emblée, passivement.

  • 3 Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, volume 1, p. 23, abrégé (...)

5Or, le Cusain occupait une place centrale dans cette structure : il était, selon Cassirer, le premier théoricien de la connaissance. Certes, il se mouvait encore au sein des thèmes de la théologie philosophique du Moyen Âge, mais il cessait de demander « quel est le maximum ? », pour interroger bien plutôt : « comment connaissons-nous ce maximum ? » Cassirer se rapporte au chapitre d’introduction du De docte ignorantia : selon lui, en remontant vers le sujet connaissant, le Cusain transforme les traditionnels concepts de Dieu et de création, de monde et de Salut. Il n’y a aucune proportion entre le monde visible et Dieu, entre notre affirmation particulière et l’affirmation infinie, et la pensée sombrerait dans le scepticisme, si elle ne se reconnaissait pas elle-même comme ce miroir vivant capable de se nier dans sa finitude. La pensée se saisit comme parfaite en soi, hautement estimable et pour tout dire insurpassable. L’individu se reconnaît comme l’image productive de l’unité infinie, et, avec ce tournant, la philosophie du Cusain devient « l’origine et le modèle de la philosophie de la Renaissance »3.

  • 4 Francesco Fiorentino, Il risorgimento filosofico nel Quattrocento. Opera postuma, Naples, 1885, p.  (...)
  • 5 EP I, p. 29; PC I, p. 34.

6Avec un tour de main heureux, Cassirer passe rapidement de la Docta ignorantia au De coniecturis et au De mente ; Fiorentino déjà avait exigé de ne pas en rester à la Docta ignorantia ; la philosophie du Cusain devait bien plutôt être développée à partir du De possest et du De apice theoriae4. Grâce à cela, le Cusain présenté par Cassirer n’était pas abusivement réduit à la théorie de l’indéterminité vide propre à l’unité pure ; le Cusain contournait les illusions de profondeur inhérentes à la théologie négative la plus stricte, parce qu’il savait que toute existence particulière se développe à partir de l’unité de notre esprit qui, comme image de l’unité infinie, lui correspond et nous la rend accessible5.

7Ces points impliquent toute une série de conséquences. Parmi elles, je voudrais ici n’en nommer que trois :

  • 6 EP I, p. 34; PC I, p. 38.

8Premièrement, une pensée dont l’origine consiste à tenir le fini et l’infini hors l’un de l’autre et à nier toute proportio entre eux, renforce l’immanence de la transcendance ; elle peut alors également souligner que le polygone que nous avons inscrit nous-mêmes dans le cercle de la vérité s’en rapproche asymptotiquement et donc renforcer l’assurance de la connaissance, mais sur des fondements renouvelés, qui ne sont plus des fondements objectivistes : l’esprit se forme un système de signes, il ne sait qu’une chose, c’est que l’image empirique qu’il se fait du monde est son propre produit, forgé sous l’action réciproque de la perception et du concept6 ; sa limitation à des signes ne signifie toutefois aucunement que l’on devrait adopter pour cela des présupposés nominalistes, ainsi que le pensait Falckenberg, mais elle ouvre sur une nouvelle manière de faire de la métaphysique.

  • 7 EP I, p. 42; PC I, p. 45.

9Deuxièmement, Cassirer s’intéresse particulièrement au rôle des mathématiques. Elles représentent avant tout chez le Cusain la seule certitude que l’on puisse jamais acquérir ; c’est dans cette perspective qu’il essaie de développer à partir de figures géométriques sa théologie philosophique, qu’il découvre sur cette voie que les quantités ne sont pas contenues dans le concept de figure géométrique et qu’il créé au moyen de cette  découverte « la première fondation logique du concept d’ ‘infiniment petit’ »7. À l’époque, Cassirer considérait la philosophie du Cusain comme une philosophie en développement : le rapport entre la philosophie et les mathématiques s’était en particulier chez lui déplacé ; il forgea pour témoigner de ce déplacement la formule selon laquelle les mathématiques de la ratio se seraient muées en mathématiques de l’intellectus.

  • 8 EP I, p. 29 et 32; PC I, p. 34 et 36.

10Troisièmement, le non-savoir du Cusain est un « concept polémique » : il conduit à la réhabilitation de la recherche empirique, car le sommet qu’il constitue s’oppose polémiquement au mixte aristotélisant d’idéal et d’empiricité8. Le Cusain fait prendre ainsi au platonisme le tournant qui conduit à Kepler et à Galilée. Ce n’est certes pas la découverte du platonisme qui constitue la nouveauté de sa pensée, car quant à ses grandes lignes, le Moyen Âge ne le méconnaissait aucunement, mais c’est la transformation qu’il lui fait subir qui est nouvelle : l’idée, infiniment insaisissable, est recherchée désormais par le Cusain dans l’expérience ; il ne l’interprète plus comme une idée séparée, mais comme le jugement émanant de la raison.

  • 9 La traduction française d’Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance est Individu et (...)

114. La contribution d’Ernst Cassirer à la recherche portant sur le Cusain se cristallise en premier lieu dans son livre Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, offert le 13 juin 1926 en l’honneur du soixantième anniversaire d’Aby Warburg, paru à Berlin et à Leipzig en 1927 sous la forme du dixième cahier de la Bibliothèque Warburg, ré-édité aujourd’hui en tant que quatorzième volume de l’édition hambourgeoise des œuvres complètes, sous la direction de Birgit Recki, à Hambourg, en 20029. Entre le premier volume du Problème de la connaissance de 1906 et le livre consacré en partie au Cusain, beaucoup d’événements ont cependant eu lieu : de 1923 à 1929, les trois tomes de La philosophie des formes symboliques sont parus, la Première Guerre mondiale a eu lieu, la collaboration avec Aby Warburg, dont personne ne saurait résumer la riche contribution en l’espace de trente minutes, a été également entreprise. Que l’on me permette toutefois de solliciter l’indulgence de mon lecteur si j’essaie cependant, de manière circonstanciée, de rendre raison de cette transition qui a mené jusqu’à l’étape de 1927.

12En 1906, la thèse de Cassirer était la suivante : ce qui semble s’offrir comme une chose stable, ce qui semble « donné », doit en réalité être conçu comme le produit d’une activité spirituelle ; toutefois, cette production reste encore limitée à des « objets », ainsi qu’on les nomme, elle ne concerne que la connaissance théorique. Cette dernière doit être ramenée à une « impression » qu’elle transforme en « expression » théorique, elle rapporte un  « objet » à des « catégories ». Elle ne créé cependant pas le tout de la vision du monde, elle n’embrasse pas encore le langage dans son ensemble, ni les images primitives du monde, les mythes, les religions et l’art. La philosophie des formes symboliques de 1923/1929 examine au contraire l’activité spirituelle de production selon chaque modalité de l’expression, elle n’en reste pas à une orientation vers les seules sciences de la nature, mais cherche les conditions de possibilité de la culture et du savoir porté sur la culture, elle englobe toutes les modalités de l’organisation artistique culturelle spirituelle du monde. Elle reprend à son compte le programme de Dilthey : elle ne veut pas saisir théoriquement les sciences de la nature et rendre compte uniquement de « l’explication », mais saisir chaque modalité de la « compréhension ».

13Or, cela constituait une modification notable par rapport aux perspectives précédant les années vingt : la « théorie critique » reste un présupposé, on en reste au refus de la théorie de la connaissance conçue comme reflet, Cassirer comprend toujours ce qui est formé à partir de la fonction et non pas la fonction à partir de ce qui est formé, « l’esprit » est comme auparavant une force originairement formatrice et non pas seulement imitatrice, il ne constitue toutefois pas seulement des objets particuliers, mais aussi des structures, des images du monde, des idées ; l’esprit est conçu de manière inédite comme doté par lui-même d’une efficace, instituant la culture. Cassirer dynamise Kant et l’historicise jusqu’à un certain point : alors que Kant considère les mathématiques et la physique newtonienne comme immuables,  Cassirer envisage maintenant la possibilité d’une géométrie non-euclidienne et d’une physique post-newtonienne, il adopte avec Warburg un point de vue ethnologique sur les cultures non-européennes, il conçoit avec Humboldt une pluralité historique, prend en compte la diversité des langues, ainsi que la multiplicité des visions du monde. Du « Problème de la connaissance » de 1906, on passe à un néo-idéalisme qui se garde de se refermer sur un monisme logique, Cassirer définit les termes de sa proximité avec Benedetto Croce et Karl Vossler.

145. Ce changement modifia ses positions sur le Cusain. Ce dernier n’est désormais plus considéré seulement comme le premier théoricien de la connaissance, mais bien comme le fondateur d’une nouvelle culture, la Renaissance italienne. Entre temps, la « levée de boucliers des Médiévistes contre Jakob Burckhardt » a eu lieu : les frontières entre le Moyen Âge et la Renaissance sont devenues mobiles. Cassirer en avait connaissance. Mais il ce qu’il cherchait, c’était « l’unité systématique » de l’époque moderne et c’est selon lui le Cusain qui l’aurait fondée, parce qu’il aurait forgé une nouvelle compréhension du monde et du moi. Il aurait en cela renouvelé tous les domaines du vivant : la politique, le droit, la connaissance de la nature, la philosophie, la théologie et l’art.

15À partir de ces nouvelles données, Cassirer parcourt à nouveau la constitution de la philosophie du Cusain ; il n’a certes pas besoin de tout réécrire de fonds en comble, mais il voit désormais les choses sous un nouvel œil : la docta ignorantia est un nouveau principe méthodique, elle rend possible un nouveau concept de la nature, en premier lieu du mouvement, de l’espace et du temps, elle montre qu’il serait vain de chercher dans le monde un point physique médian ; par-là, le Cusain développerait une nouvelle cosmologie, qui préfigurerait celle de Kepler. Elle rend possible une nouvelle théorie du savoir, mais également de la religion et de la diversité des religions, elle autorise la tolérance. Il reste sur ce point qu’à cause du principe selon lequel il n’y aurait aucune proportio entre le fini et l’infini, il n’aurait ouvert sur aucune nouvelle philosophie ; le Cusain aurait toutefois renouvelé le développement de ce principe à partir de la nature de l’activité spirituelle. Cassirer commence cette fois donc de manière inédite son analyse avec le chapitre d’introduction du De docta ignorantia, saute allègrement la théologie mathématique et la philosophie de la Trinité, et même la discussion du premier livre sur la théologie positive et négative, la théorie générale de la création de l’Univers, le retour du logos et de l’esprit du monde dans l’unité infinie, il passe très vite sur le chapitre cosmologique du second livre du De docta ignorantia qui affirme de la totalité du monde qu’elle n’aurait aucun point médian exact, ainsi que les chapitres suivants, selon lesquels la Terre serait une étoile très noble. Cassirer recourt surtout aux concepts d’esprit et d’individu. Il ne contourne toutefois en aucune manière la philosophie de l’incarnation propre au Cusain, comme Rudolf Haubst et sa horde l’ont suggéré dans le but de se démarquer de Cassirer. Mais il voit dans la christologie du troisième livre un renforcement de la théorie de l’individu spirituel conçu comme  sujet universel du savoir et de l’action.

  • 10 Individuum und Kosmos, abrégé IK, p. 37 ; dans la traduction française, Individu et cosmos dans la (...)
  • 11 IK, 177 sq ; IC, p. 180 sq.
  • 12 IK, p. 46 ; IC, p. 59.

16L’ouvrage de Cassirer contient une série de remarques et de réflexions qui méritent aujourd’hui encore considération. Il évite par exemple l’exclusion des thèmes et des prises de positions religieuses hors de l’analyse : il maintient au contraire que le Cusain accomplirait la découverte de la nature et de l’homme à partir de ce centre que constitue pour lui la religion10. Il présente scrupuleusement « le pieux livre » (Liber pius), c’est-à-dire le De visione Dei. Il n’analyse pas l’idée de coïncidence des opposés avec moins d’exactitude ; certes, il n’examine qu’à peine la spéculation portant sur la Trinité, mais il voit que la méthode du Cusain tend à surmonter l’opposition entre théologie positive et négative. Cassirer approfondit son analyse du De coniecturis et du De mente, il souligne que la mens ne fonde pas seulement notre savoir, mais crée aussi nos concepts d’une nature pratique, technique et esthétique ; eu égard à l’écrit de 1906, il met en évidence que l’intérêt pour la production esthétique y avait fait défaut11. Mais l’accent nouveau qu’il apporte essentiellement est le suivant : l’individu, affermi par l’intensité religieuse et la spéculation métaphysique portant sur l’imago, ne produit pas seulement des concepts abstraits, mais toute une richesse de facultés humaines ; c’est pourquoi Cassirer parle chez le Cusain d’une théodicée de la culture12. Qui cherche « l’unité systématique » de la philosophie de la Renaissance doit donc prendre comme point de départ  la doctrine du Cusain.

  • 13 IK, p. 49 ; IC, p. 63.
  • 14 IK, p. 53 ; IC, p. 68.
  • 15 IK, p. 69 ; IC, p. 87.

176. En dehors d’une nouvelle analyse de la philosophie du Cusain, l’ouvrage de 1926/27 contient l’affirmation audacieuse selon laquelle le Cusain aurait exercé « une efficace forte » sur la vie spirituelle du Quattrocento italien13. En ce qui concerne Giordano Bruno, sans aucun doute, mais il écrivit 150 ans après le De docta ignorantia ; cependant, ni chez Pomponazzi, ni dans l’École de Padoue, ni chez Ficin, ni chez Pic, le nom du Cusain n’est mentionné. Certes, Fiorentino avait suivi cette piste, mais son œuvre inachevée fait précisément rupture avec Cassirer sur ce point, à savoir l’indication de l’influence du Cusain. Cassirer s’appuie sur la distinction entre concept mondain et concept scolastique de la philosophie. Il retrouve alors la présence du Cusain dans les thèmes suivants : la réhabilitation du laïque et de son savoir expérimental, l’usage des mathématiques dans la recherche portant sur la nature et il repère l’influence du Cusain sur Léonard de Vinci, notée par Duhem. Il doit cependant avouer que les témoins « restent muets » sur la question de cette influence. Le Cusain serait pourtant bien « en quelque sorte l’exposant algébrique du milieu intellectuel auquel Léonard de Vinci appartient »14. Un motif important, qui conduirait jusqu’à Ficin et à Pic, serait le Pathos de la liberté développé par le Cusain et qu’il devrait avoir « oppos<é> au dogme paulinien et augustinien de la grâce élective »15.

  • 16 In : Nicolo da Cusa. Relazioni tenute al Convergo di Bressanone, Florence, 1962, p. 75-100.

18La Renaissance italienne, une importation venue du Nord ? L’appel au concept mondain de la philosophie, un substitut au silence porté sur des sources vieilles d’un siècle et demi ? Cassirer n’avait pas de citation à l’appui. La contestation de ses thèses ne pouvait être longtemps exclue ; or, elle a été formulée avec le plus de véhémence et le plus magistralement par Eugenio Garin dans son essai « Cusano e i platonici italiani del Quattrocento »16. Garin limita d’abord la question au xve siècle, car il connaissait les éditions du Cusain qui l’avaient rendu accessible à ceux qui pouvaient s’y intéresser, en 1488 à Strasbourg, en 1502 à Cortemaggiore, en 1514 seulement à Paris et en 1565 à Bâle ; l’espace de temps à franchir était de 50 ans seulement, et non pas d’un siècle et demi. Garin ne s’en tint pas longtemps à des généralités, mais plaça le Cusain, qui avait été connu grâce aux découvertes de manuscrits tardifs et choyé par les Humanistes, dans un rapport plus exact à Paolo Toscanelli, Lorenzo Valla, Ficin et Pic. Dans chaque cas particulier, il y avait certes des affinités, mais elles étaient accompagnées d’un sentiment prépondérant d’étrangeté culturelle : le Cusain entretenait un rapport instrumental avec les textes grecs que Valla et les Florentins étudiaient au contraire directement en langue originale. Ficin n’avait pas besoin du Cusain pour comprendre Platon, qui était là tout entier sous ses yeux ; son platonisme n’avait pas le même caractère que celui du Cardinal, il était plus proche de l’hermétisme et de la magie que celui-là ; l’amitié pour Paolo Toscanelli était quant à elle intense et elle dura toute sa vie ; Toscanelli consacra certains de ses écrits à son ami, mais cela ne concernait guère que les mathématiques et Toscanelli ne faisait pas partie du cercle des Platoniciens liés aux Médicis. Garin expliquait les points communs que l’on pouvait trouver entre eux par l’usage de sources communes, en particulier de Plotin, de Proclus et de Denys l’Aréopagite. Seuls les penseurs français Lefèvre d’Etaples, Charles Bovelles et Champier auraient lié les préoccupations de Ficin et de Pic à celles du Cusain et auraient par ce lien ouvert des perspectives sur le Cusain pour tout le xvie siècle, mais cela seulement en Italie. Il ne peut pas être question d’une présence effective de la philosophie du Cusain dans la pensée italienne du Quattrocento ; le Cusain n’a été ré-importé que plus tard, de France. Garin ne contestait pas l’amitié du Cusain pour Lorenzo Valla et Enea Silvio Piccolomini ; il était convaincu que le Cribratio Alchorani avait bel et bien « imprégné » la lettre de 1461 du Pape Pie II adressée au Sultan, mais, à y regarder de plus près, cette proximité même témoignait d’un éloignement culturel entre eux, eu égard à la fois au style et au cheminement pris par la pensée.

  • 17 Cesare Vasoli, Considerazioni sul De raptu Pauli di M. Ficino, in : G. Piaia (éditeur), Concordia d (...)
  • 18 Eugenio Garin, Cusano e i platonici italiani, Florence, 1962, p. 76.

197. C’était la position de Garin en 1962. J’entretenais depuis les années soixante-dix, je peux le dire ainsi, des contacts amicaux avec lui, en le voyant presque quotidiennement à la Bibliothèque Nationale de Florence et chaque mardi à l’École Normale de Pise. J’ai à cette époque renouvelé l’étude de Pic de la Mirandole et trouvé dans les Conclusiones de celui-ci des thèses qui provenaient indubitablement du Cusain ; elles concernaient la théorie de la coïncidence des opposés, relevant du De coniecturis. J’écrivis un petit article, mais, souhaitant faire appel à Garin avant de le remmettre pour sa publication, je lui dis : « Je sais que vous avez défendu une autre conception que la mienne, je veux seulement vous donner une occasion de me corriger ». En riant, Garin répondit : « Non, publiez-le. J’ai entre temps modifié mes vues ».  Mon article, une simple comparaison de textes du Cusain et de Pic, parut alors dans les Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft, au volume 14 (1980), p. 113-120. L’avis de tous fut ouvertement unanime ; mon analyse fut acceptée. J’ai plus tard mis au jour la proximité du De staticis experimentis avec Léon Battista Alberti ; mon ami Cesare Vasoli a retrouvé des idées propres au Cusain chez Ficin, en particulier dans le De raptu Pauli de ce dernier, mais aussi des éléments du De pace fidei dans la philosophie des religions de celui-ci, que l’on peut, pour faire simple, résumer ainsi : Dieu trouve sa joie dans la pluralité et dans la diversité des religions17. Sur mon initiative, Saverio Ricci s’est consacré à la reproduction anastatique de Francesco Fiorentino, Il risorgimento filosofico del Quattrocento, avec une préface de Garin. Dans celle-ci, Garin se démarquait explicitement du jugement sec par lequel il considérait que Fiorentino  aurait été improprement convoqué à titre de témoin par Cassirer18. Désormais, Garin reconnaissait le livre de Cassirer comme une histoire de la Renaissance italienne – qui était aussi celle du Cusain, du Concilat à Florence jusqu’au « Cusain divin » de Giordano Bruno – bien documentée, bien que fragmentaire (p. 12 et suivantes). Désormais, le Cusain d’Eugenio Garin n’est plus le mystique et le théologien primaire, tourné vers le passé, loin non seulement du monde des Platoniciens florentins, mais aussi des stricts philologues et des laïques de l’humanisme bourgeois, mais il accompagne la philosophie italienne, sur un mode tout à fait individuel, tout comme en témoignent à leur manière Valla, Alberti et Piccolomini. Je n’entre pas ici dans les détails d’une enquête qui permettrait de périodiser la pensée de Garin, mais j’ai bien vécu ce tournant : une période laïque et marquée par les engagements politiques s’effaça chez Garin entre les années cinquante et les années quatre-vingt au profit d’une vision des choses plus détendue, plus sceptique aussi. Elle ne devint toutefois jamais apolitique. Désormais, il lisait le Cusain comme un penseur moins mystique, moins théologique et moins moyenâgeux. Son Cusain était maintenant la tête pensante qui avait inspiré ses contemporains en tant qu’ami de Toscanelli, de Valla, d’Alberti et d’Enea Silvio. Son tout dernier exposé sur le Cusain contenait le discret propos selon lequel ceux qui avaient vu en lui un grand penseur du xve siècle n’avaient pas eu tout à fait tort. En un certain sens, la présence du Cusain en Italie n’avait jamais eu aucune raison d’être contestée et même Garin ne l’avait jamais fait. Comme homme d’église, comme instigateur d’idées nouvelles à Bâle d’abord et après, on ne pouvait négliger son importance. Il était déjà question de ses sources manuscrites. Il avait des amis à Florence et à Rome. En dehors de ceux que nous avons nommés ci-dessus, il avait également pour ami Giovanni Andrea dei Bussi qui introduisit l’impression de livres en Italie en ayant recours à son soutien. Sa pierre tombale, visible dans l’église St. Pietro à Vincoli conservait encore présent son souvenir, tout comme l’hommage que lui rendit dans ses Vite Vespasino da Bisticci, le marchand et libraire florentin. D’un autre côté, il faut continuer à admettre tout en le nuançant ce que Garin avait écrit en 1962 lorsqu’il attirait l’attention sur la diversité des mondes dans lesquels vécurent respectivement ces génies que furent Toscanelli, Valla, Alberti, Enea Silvio et le Cusain.

20Un argument décisif mis en avant par Garin contre Cassirer fut celui de l’absence de manuscrits anciens du Cusain dans les bibliothèques italiennes. Il faut admettre que son envergure n’était pas démesurée. Le développement intellectuel et littéraire se propagea si rapidement entre 1439 et 1498 que l’intérêt se porta bien vite sur des thèmes et des textes plus actuels. Mais aujourd’hui, l’état de la recherche concernant les manuscrits s’est modifié. Pour donner au moins un aperçu de cette modification, que l’on me permette de faire ici un petit détour dans mon argumentation.

21Laurent de Médicis est mort de manière tout à fait inattendue le 8 avril 1492, sans pourtant aucun signe avant-coureur de maladie. Il n’avait que 44 ans. Le jour même, on retrouva le cadavre de son médecin particulier dans une fontaine. Est-ce qu’il s’était suicidé à cause de la peine liée à la mort de son patient ? Les médecins n’ont pas coutume de faire cela. Ils se gardent d’élever à ce degré-là l’empathie envers leurs patients. Est-ce qu’on l’avait écarté parce qu’il était précisément celui qui pouvait le mieux mettre clairement au jour que Laurent avait été empoisonné ? Je ne sais. Mais, par ailleurs, il se trouve que nous connaissons maintenant très bien cet homme : il s’appelait Pierleone da Sapoleto, s’intéressait à la philosophie, aux sciences de la nature, possédait les travaux du Cusain et les avait visiblement bien parcourus. L’étude de Maike Rotzoll, Pierleone da Sapoleto, Vita e opere di un medico del Rinascimento (Florence, 2000) a permis de mieux approcher cet homme. La présence du Cusain au centre de la Cour des Médicis autour de 1490 est par là bel et bien assurée.

228. Est-ce à dire que nous restaurons ainsi l’image qu’Ernst Cassirer dressa du Cusain ? Je n’irais pas jusque-là. Pour plusieurs raisons.

23Premièrement, la conception cassirerienne de l’unité, voire du système d’une culture a volé en éclats dans la recherche actuelle. Personne ne considère plus aujourd’hui cette époque de manière unitaire. Davantage encore que pour d’autres cultures, on y trouve des tensions et des conflits, des distinctions locales et temporelles, des polémiques et des oppositions conscientes. La culture du Quattrocento vit de contradictions fructueuses.

24Deuxièmement, le présupposé de Cassirer selon lequel une philosophie formerait le fondement d’une époque, serait son exposant, distribuant les mots-clés, l’idée qu’elle serait « son époque ressaisie en pensée » est encore moins convaincant. Il s’agit d’un reste d’hégélianisme que Cassirer a repris à son compte. Des concepts tels que ceux « d’esprit », de « réalité conçue comme fonction » et non pas comme ce qui est figuré, « d’action  » et de « production », ne lui viennent que trop facilement aux lèvres du fait de sa culture langagière bourgeoise.

25Troisièmement, la philosophie de la coincidentia oppositorum conçue comme la théorie du dépassement intellectuel de contradictions rationnelles est aussi peu conciliable avec le kantisme qu’avec l’aristotélisme.  Cassirer est passé à côté d’elle. Il l’a mal à propos interprétée comme un principe méthodique ou comme théorie de la connaissance. Cela joue sur la présentation qu’il en fait : il ignore la philosophie de la Trinité, il ne mentionne pas, autant que je sache, la spéculation du Cusain sur le quodlibet in quolibet, qui signifie l’abandon d’un point de référence unitaire pour la prédication.

26Quatrièmement, Cassirer a eu raison de souligner la nouveauté et l’originalité de la philosophie du Cusain. Il a écarté pour toujours toute analyse antidatée des sources.Il a rejeté toute preuve de la « continuité » présumée entre le Cusain et ses prédécesseurs, cette thèse conduisant à considérer sa pensée comme ayant « toujours déjà été là », que ce soit comme platonisme ou comme thomisme, tentation qui était grande dans les années cinquante et soixante. Les Occidentaux qui partaient à la recherche de sources connaissaient entre 1950 et 1965 une conjoncture favorable. Jusqu’à un certain point, cela reste vrai aussi pour Cassirer. Mais Ficin n’avait pas besoin du Cusain pour sa théorie de l’immortalité de l’âme. Et les présuppositions de Pierre Duhem concernant le rapport du Cusain à Léonard de Vinci ne se sont pas confirmées.

27Cassirer a déterminé de manière trop contradictoire le rapport du Cusain au Moyen Âge. Il a seulement pris en compte le fait que le Cusain abandonne la logique scolastique conçue comme moyen de connaissance de l’unité infinie. Par-là, il entendait à juste titre la scolastique générale et le thomisme d’école, mais il y avait aussi la tradition plotinienne et celle de Proclus, il y avait Jean Origène, Lull et Eckhart. Dans cette perspective, la présentation du Cusain par Ernst Cassirer reste un champ de recherche ouvert, et non un résultat définitif. Nous ne revenons pas à Cassirer, nous poursuivons plus loin la recherche.

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Notes

1 Kurt Flasch cite les écrits d’Ernst Cassirer selon leur première édition, ici, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, volume 3, p. VII. Nous donnons ici la traduction française Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome 3, Les systèmes postkantiens, Œuvres XVII, traduction par le Collège de Philosophie, revue par Christian Bouchindhomme, Paris, Éditions du Cerf, 1999, Avant-Propos, p. 9.

2 Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, volume 2, p. 762. Nous donnons la traduction française Ernst Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome 2, De Bacon à Kant, Œuvres XX, Paris, Éditions du Cerf, 2005, traduit de l’allemand par René Fréreux, p. 538.

3 Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, volume 1, p. 23, abrégé EP I. Pour la traduction française Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, tome 1, abrégé PC I, p. 30.

4 Francesco Fiorentino, Il risorgimento filosofico nel Quattrocento. Opera postuma, Naples, 1885, p. 139.

5 EP I, p. 29; PC I, p. 34.

6 EP I, p. 34; PC I, p. 38.

7 EP I, p. 42; PC I, p. 45.

8 EP I, p. 29 et 32; PC I, p. 34 et 36.

9 La traduction française d’Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance est Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, traduit par Pierre Quillet, Paris, Minuit, 1983 (NdT).

10 Individuum und Kosmos, abrégé IK, p. 37 ; dans la traduction française, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, abrégé IC, p. 39 (il commente p. 42 de la traduction française le De visione Dei, NdT).

11 IK, 177 sq ; IC, p. 180 sq.

12 IK, p. 46 ; IC, p. 59.

13 IK, p. 49 ; IC, p. 63.

14 IK, p. 53 ; IC, p. 68.

15 IK, p. 69 ; IC, p. 87.

16 In : Nicolo da Cusa. Relazioni tenute al Convergo di Bressanone, Florence, 1962, p. 75-100.

17 Cesare Vasoli, Considerazioni sul De raptu Pauli di M. Ficino, in : G. Piaia (éditeur), Concordia discors. Studi su Nicolo Cusano e l’Humanesimo europeo, Padoue, 1993, p. 377- 404.

18 Eugenio Garin, Cusano e i platonici italiani, Florence, 1962, p. 76.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Kurt Flasch, « Ernst Cassirer, interprète de Nicolas de Cues », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 06 juin 2015, consulté le 03 juillet 2015. URL : http://rgi.revues.org/1319

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Auteur

Kurt Flasch

Professeur émérite de l’Université de Bochum

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