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« La nécessité universelle du péché et de la mort » – Vie et mort dans l’Écrit sur la liberté de Schelling

Markus Gabriel
Traduction de Yves Mayzaud
p. 27-37

Résumés

Dans cette contribution il est tenté de montrer que le concept de péché et de mort chez Schelling appartient à son ontologie. Le péché et la mort sont des propriétés nécessaires et universelles de l’étant en tant qu’étant. Cette position est rendue plausible par une reconstruction conforme à sa théorie du système à partir des Écrits sur la liberté. Le péché désigne la façon dont différents individus se différencient les uns des autres dans un système, et la mort est la circonstance qui conduit de l’individuation accomplie à l’extinction de l’individu, puisque justement il est cet individu en vertu de sa position dans le système, position qu’il nie par sa complète individuation.

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Texte intégral

1Depuis Kierkegaard, on n’a pas cessé de nourrir le soupçon général à l’encontre de la philosophie spéculative de l’idéalisme allemand, qu’elle ne serait pas en mesure de penser le singulier, ou plus exactement, la personne singulière. La philosophie spéculative abolit le singulier et la singulière ou plutôt, par souci de simplicité, le singulier fini, dans le mouvement d’une médiation qui se pose absolument elle-même. Le singulier serait subordonné au général et, dans le mouvement d’une auto-affirmation du concept, il serait finalement éliminé. L’éthique, qui devrait concerner le singulier, devient une morale, une dimension générale, qui libère d’abord du singulier. L’hypothèse d’un primat du moral, d’une substance universelle, contre l’individu au fond mauvais dans sa singularité, est en mesure de comprendre au mieux le caractère éthique en tant que dimension universelle, dans laquelle le singulier fini (le particulier) doit s’abolir pour être libre, conformément à l’impératif catégorique. Dans le camp opposé, on mettrait en avant ce que Kierkegaard nomme une « rapport absolu du singulier à l’Absolu » qui ne se laisse pas reconnaître par une philosophie spéculative. Mais s’il n’y a pas de reconnaissance de la relation absolue du singulier à l’Absolu, le singulier fini dans sa finitude ne peut pas être le thème de la philosophie spéculative.

2Un argument pour le soupçon esquissé ici devrait en appeler au concept de système et chercher à montrer que celui-ci élimine constitutivement le singulier fini. Dans la totalité différentielle du concept hégélien par exemple, il ne semble, au premier regard, n’y avoir aucun espace pour le singulier fini qui n’ait pas toujours déterminé conceptuellement celui-ci. Le singulier fini semble être une forme vide.

3Mais cette impression est trompeuse. Elle ne manque pas seulement la philosophie de Hegel, qui se construit sur l’observation tenue par le philosophe pour chrétienne, selon laquelle « l’individu a en soi une valeur infinie » (TWA, 17, 300 ; voir aussi 493). Car dans la crucifixion meurt « Celui-ci », c’est-à-dire ce singulier-là, comme Hegel le précise à plusieurs reprises. Il n’en conclut pas qu’il faille revenir sur la singularité. Il voit plutôt dans la mort de l’individu singulier nommé Jésus Christ une confirmation de la valeur infinie de l’individu. Dans le christianisme, d’après Hegel, l’impératif adresse au singulier fini la tâche de porter la croix de la finitude, plutôt que celle de se réfugier dans une sainte garantie transcendante d’une métaphysique traditionnelle qui ne peut, au mieux, reconnaître la finitude que comme une apparence inessentielle à l’essence (Wesen) elle-même.

4Dans ce qui suit, Hegel ne va pas plus avant nous occuper. Il va s’agir plutôt d’aller interroger sur son rendement existentiel l’Écrit sur la liberté de Schelling. Ma thèse est que Schelling interprète le concept de système de telle sorte qu’il n’est pas seulement compatible avec l’existence du singulier fini, mais que ce dernier est même présupposé comme agent de la théorie. L’Écrit sur la liberté élabore un concept de système qui ne fonctionne pas sans le singulier fini qui le conçoit. Les recherches réfléchissent de cette façon à leur propre condition de possibilité en tant que système, en se souvenant qu’ils sont conçus par un singulier fini. Selon Schelling, tous les systèmes sont des auto-affirmations de l’individu, c’est-à-dire en fin de compte l’expression du mal.

5C’est dans ce contexte que Schelling pose une affirmation forte qui doit être reconstruite ici, à savoir l’affirmation que la mort et le péché sont nécessaires et universels dès qu’il y a quelque chose. La mort et le péché sont donc pour ainsi dire des catégories, des déterminations de l’étant en tant qu’étant. Toutefois l’étant en tant qu’étant n’est pas lui-même nécessaire, il est le résultat d’un acte qui ne réside pas au commencement du temps, mais qui se réalise perpétuellement.

6En ce sens, il est question dans la première partie de cette contribution de la structure systématique et théorique d’Écrit sur la liberté. Ensuite les réflexions de Schelling sur la nécessité universelle du péché et de la mort seront exposées, ce qui mènera la recherche à une détermination plus précise du rapport entre la mort et la vie dans l’Écrit sur la liberté.

La structure théorique et systématique d’Écrit sur la liberté

  • 1 Voir Markus Gabriel, Das Absolute und die Welt in Schellings Freiheitsschrift, Bonn, 2006.

7Par « métaphysique » nous entendons fondamentalement le projet de penser le monde en tant que monde1. Mais qui veut penser le monde en tant que monde et non pas seulement ce qui arrive dans le monde (les contenus du monde, l’intramondain), est placé dans une attitude réflexive curieuse, car il n’atteint pas son but par l’élaboration d’une théorie sur le monde. Qui en effet conçoit une théorie sur le monde, ordonne une quantité de phénomènes conformément aux règles que sa théorie lui a préalablement fournies. Une quantité de phénomènes est signalisée comme un domaine d’objet de la théorie qui, selon les règles conditionnées par la théorie, enregistre les ordres entre les éléments qu’elle a reconnus. Étant donné son domaine objectif, l’agent de la théorie découvre les relations du donné. Qui se tourne vers le monde, pour élaborer une théorie sur le monde, n’est pas en mesure de s’observer immédiatement comme agent de la théorie. Des théories sur le monde ont au contraire tendance à se considérer elles-mêmes à partir de l’observé comme des processus qui forment la théorie. Sinon elles seraient inconsistantes a limine, puisqu’elles ne pourraient prendre aucune décision d’insérer l’étant dans des descriptions différentes. Le statut de la théorie du processus a ainsi tendance à s’obscurcir. Qui élabore une théorie sur le monde qui n’est pas en même temps une théorie de sa théorie sur le monde, se perd lui-même dans le monde comme agent de la théorie, sans pouvoir se retrouver immédiatement à partir du monde. Sa théorie n’intervient pas dans sa description du monde. L’agent de la théorie est absorbé par son objet : le monde. Ce dernier n’est pas un manque de théories qui thématisent des contenus déterminés de monde. L’orientation vers certains objets est donc proscrite à la pensée métaphysique.

8Qui veut faire de la métaphysique, se voit dans l’impossibilité de viser le monde par une intention directe vers son objet. Il doit au préalable poser la question du style que peut avoir une théorie sur le monde qui ne peut pas, par principe, s’oublier elle-même dans sa description du monde, pour assurer ainsi la théorie contre le risque de se perdre dans son objet au cours de sa construction. Qui est convaincu que la métaphysique dans une exigence de systématicité est un projet ayant des chances de réussite, est alors bien inspiré d’élaborer un cadre théorique qui inclut une théorie sur ce que doit avoir l’air une théorie du monde. Une métaphysique, qui n’est pas informée sur son propre statut de théorie, est ce que l’on nommait à Iéna une théorie dogmatique. Une métaphysique qui ne peut pas être comprise sans qu’elle thématise réflexivement son statut de théorie, est ce que l’on appelait au contraire une théorie critique.

  • 2 Heidegger a très bien vu cela quand il comprend la philosophie transcendantale de Kant comme une «  (...)

9La métaphysique critique en tant que projet de penser le monde en tant que monde est en conséquence dépendante de l’élaboration de réflexions complexes de nature théorique et systématique sur sa forme possible, avant de se tourner vers le monde. Ce point de vue est articulé et réalisé de différentes façons dans l’histoire de la philosophie. C’est cependant clairement inscrit dans les différents programmes de l’idéalisme post-kantien2. De même, Schelling est à traiter herméneutiquement avec prudence, et ne pas lui attribuer la tentative de forcer une obscure métaphysique au mauvais sens du terme, puisqu’il reprend à son compte au contraire, comme les autres idéalistes dans la lignée de Kant, d’examiner les conditions de réussite du projet d’une métaphysique future. Cela vaut a fortiori pour l’Écrit sur la liberté qui soulève tout de même la question de la manière dont le système et la liberté sont conciliables.

  • 3 SW, VII, 385 : « Es [das intelligible Wesen, M.G.] ist ja kein unbestimmt Allgemeines, sondern best (...)
  • 4 SW, VII, 397 : « Das höchste Streben der dynamischen Erklärungsart ist kein anderes als diese Reduk (...)
  • 5 « Das Sein wird sich nur im Werden empfindlich. » (SW, VII, 403)

10La détermination faite par Schelling du rapport entre système et liberté s’occupe de la possibilité d’une ontologie de la personnalité : comment est-il possible que des personnes et donc des singuliers finis adviennent dans le monde, sans que cette advenue ne subordonne les singuliers finis à l’universalité du système, c’est-à-dire à la structure différentielles des déterminations de l’omnitudo realitatis ? Schelling dit explicitement que « l’être intelligible de cet homme » (SW, VII, 385) est une position qui ne se réalise pas dans la médiation de la négativité. Avec cela, il découvre déjà dans l’Écrit sur la liberté la différence entre une philosophie négative et une philosophie positive au centre de laquelle se trouve aussi la pensée du singulier fini3. Il adapte alors son ontologie à cette perspective, pour la construire de telle sorte que l’existence de l’homme soit inscrite dans la structure de l’étant en tant qu’étant. Il dynamise dans ce but la métaphysique4. La différence de fondement et d’existence constitutive pour tous les étants est présentée comme instable, c’est-à-dire comme une structure vivante. Schelling soumet ainsi l’étant à un primat du devenir. Car : « L’être ne devient sensible que dans le devenir » (SW, VII, 403)5. Pour cette raison, il introduit aussi le concept d’un Dieu en devenir, sans lequel son concept d’histoire comme processus ascendant du commencement imparfait à une perfection encore attendue, n’aurait aucun sens.

Hat überhaupt die Schöpfung eine Endabsicht, und wenn dies ist, warum wird diese nicht unmittelbar erreicht, warum ist das Vollkommene nicht gleich von Anfang ? Es gibt darauf keine Antwort als die schon gegebene: Weil Gott ein Leben ist, nicht bloß ein Sein. Alles Leben aber hat ein Schicksal und ist dem Leiden und Werden untertan. [...] Ohne den Begriff eines menschlich leidenden Gottes, der allen Mysterien und geistigen Religionen der Vorzeit gemein ist, bleibt die ganze Geschichte unbegreiflich (SW, VII, 403).

11Pour la forme de la représentation cela signifie que Schelling développe des concepts vivants qui ne peuvent pas être réduits à leur fonction argumentative. La forme de la représentation doit être adéquate au contenu représentant, c’est-à-dire au devenir vivant. Dans ce but Schelling développe une nouvelle ontologie qui pense l’étant en tant qu’étant comme une structure instable qui ne se donne à comprendre que dans le devenir. L’être se ressent, il se trouve seulement dans le devenir. Il est connu que Schelling pense celui-ci comme un conflit entre le fondement et l’existence, une différence fondamentale qui s’explique comme suit : quoi que nous rencontrions dans le monde, que ce soit des choses comme des chaises ou des tables, des êtres vivants comme des animaux et des hommes ou nos propres états mentaux, qui appartiennent aussi au monde, tout doit pouvoir être une partie du monde, c’est-à-dire la partie d’une unité englobante. Sinon, il serait à tout moment envisageable que quelque chose, qui n’appartiendrait pas au monde, s’oppose à nous, provoquant par sa seule apparition un trou ontologique dans le continuum mondain. Si nous accordons la possibilité de trous ontologiques, nous ne pouvons en aucun cas être sûr de rester toujours les mêmes. Nous pourrions en effet à tout instant passer d’un trou ontologique à un rapport facilement dissoluble, qui aurait pour conséquence une schizophrénie ontologique inguérissable. La conviction que tout ce qui existe, existe en tant que partie d’un monde continu, ne peut pas être acquise par l’expérience et de même, il n’est pas aisé d’admettre qu’elle puisse être ébranlée par l’expérience, sans que la texture de celle-ci ne se déchire tout à fait. La conviction de l’unité et de la continuité du monde est fondée sur notre contact avec les états du monde. Elle est, pour le dire avec Kant, la condition de possibilité pour qu’il puisse y avoir pour nous des états du monde ou certains états de fait. S’il n’y avait pas de monde, il n’y aurait peut-être rien et, en conséquence, nous ne serions pas non plus, nous, qui posons la question de l’existence du monde. L’unité du monde est pour cette raison le premier a priori inébranlable, une conviction que nous ne pouvons pas abandonner sans en même temps abandonner toutes les autres convictions.

12L’unité du monde ne peut pas à présent être garantie par ses états structurellement déterminés, puisque tous les états du monde sont contingents tout au moins du point de vue de la connaissance, au sens que nous ne pouvons donner aucune raison absolue de leur existence, tandis qu’il est nécessaire qu’il y ait une unité du monde s’il faut qu’il y ait quelque chose de déterminé. On peut nommer l’unité du monde par une expression classique, à savoir sa « substance », et la distinguer de la « structure » du monde. Ce que Schelling désigne comme un « fondement », c’est l’énergie continuative (kontinuative Energie) qui tient tout ensemble, c’est-à-dire la substance, tandis que l’existant ou le déterminé n’existe que parce qu’il se distingue des autres, ou tout au moins de la substance, libérant de cette façon des énergies structurelles et dissipatives.

13Le monde est un entrelace de rapports. Tous les contenus du monde se différencient des autres, à tel point qu’ils se trouvent par leurs différences pris dans une relation susceptible d’être donnée d’inclusion ou d’exclusion avec tous les autres contenus du monde. Il n’y a de contenus du monde déterminable qu’à la condition d’un système différentiel dont les positions immanentes se constituent comme une série de différences (qui n’est jamais représentable complètement et du point de vue de la connaissance). En d’autres termes, dans le monde, tout est ce qui est, seulement si tout le reste qui n’est pas, n’est pas. Mais l’entrelace du monde n’est pas un texte cohérent qui existe une fois pour toute, et qui pourrait être lu correctement par des êtres connaissants comme nous, les hommes, dans de bonnes conditions épistémiques. L’idée d’une carte du monde parfaite est inconsistante parce que la carte change déjà le monde. L’advenue ontologique d’une carte du monde change le monde de telle sorte qu’il doit y avoir une carte encore plus complète qui représente le monde et la première carte devenue nécessairement incomplète, et cela à l’infini.

14Le monde est certes un système mais un système vivant. Le monde est vivant parce qu’il existe. Car tout ce qui existe a une structure déterminée qui se distingue de toutes les autres structures. Afin toutefois qu’elles puissent être distinguées de toutes les autres, elle doit être la partie d’un monde. Comme toutes les structures appartiennent à la substance, sans que cette dernière puisse être jamais réalisée structurellement, sinon aucune autre structure n’existerait, elles se trouvent dans un conflit insoluble non seulement entre elles mais aussi avec la substance dont elles dépendent. Le monde est un système vivant qui doit former des structures pour exister, même si ces structures se trouvent en contradiction les unes avec les autres, puisqu’elles s’excluent activement et justement par là répètent sans cesse l’unité du monde. Héraclite a nommé cet événement le « Logos ». Le monde est un grand contresens parce que le Même, la substance, comporte des déterminations contradictoires et apparaît seulement dans une quantité de descriptions incompatibles les unes avec les autres. Ces états incompatibles du monde sont des états du Même, du monde, raison pour laquelle ils sont contradictoires et conflictuelles.

15Le monde est donc l’unité contradictoire et différée de la substance (le fondement) et de la structure (l’existant). Cette unité différée est nécessairement instable, puisque la structure exclut la substance et vice versa, de telle sorte que toutes les structures disparaissent finalement de la face du monde, sans que la substance puisse subsister seule, puisque cette dernière ne peut exister que si les structures sont formées, lesquelles se différencient de la substance. Schelling combine ontologie et histoire par l’idée d’un contresens ontologique dans le monde en tant que monde. L’être même est historique, parce que ses deux aspects, substance et structure, sont incompatibles. L’histoire est la tentative de résoudre ce contresens, de telle manière que de nouvelles structures se sont formées continuellement.

16Le fondement du monde est sa substance. Mais le fondement se trouve en conflit avec le monde, pour autant qu’il sorte de lui, parce que le monde existant, dans lequel nous vivons, est une distribution de choses, d’associations de choses et de régions de choses qui, certes, appartiennent toutes au monde, mais qui suivent leurs propres lois que l’on peut décrire scientifiquement avec à chaque fois des méthodes diverses et des standards internes à la science. À la différence de la substance, l’existant est la structure du monde. On peut entrer en rapport intentionnel avec l’existant, alors qu’avec la substance c’est impossible. C’est la raison pour laquelle la même énigme à été posée à toutes les époques, énigme que la philosophie antique a formulé pour sa part avec le concept de χώρα (Platon) et de ὕλη (Aristoteles), ou encore que Kant a appréhendé avec la matière pour toutes les sensations et la chose en soi. Le fondement de Schelling signifie en général l’état minimal de l’espace logico-ontologique, dans lequel nous nous mouvons en tant que sujet connaissant, encore que son fondement ne pose pas encore ce que l’on peut rencontrer comme déterminé.

  • 6 Voir sur ce point l’analyse du principe de raison chez Fichte dans la Wissenschaftslehre de 1794, i (...)

17Les nombreuses choses existantes appartiennent au monde. Le fondement garantit l’unité du monde et tend en même temps à l’abolition des nombreux états du monde. Mais s’il abolit les différents états du monde, il ne serait plus le fondement du monde, mais un néant abstrait. Si au contraire il s’ouvre aux différents états du monde, il n’y aurait pas non plus de monde, seulement encore une quantité disparate de choses et de leurs propriétés qui, rigoureusement parlant, ne seraient plus, puisque celles-ci sont déterminées selon les relations d’inclusion et d’exclusion où elles se trouvent. Mais tout ceci présuppose dans la terminologie classique à la fois un fondement de relation et un fondement de différenciation, c’est-à-dire la possibilité d’une unité omni-englobante, d’une continuativité qui n’est rien de tout ce qui est déjà déterminé6.

  • 7 Voir Martin Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübin (...)

18Les choses doivent aussi s’entre appartenir et former un système. Le monde n’a donc une structure, que parce qu’il est un monde. La substance du monde et sa structure appartiennent inséparablement l’une à l’autre, bien qu’elles s’excluent continuellement. Ce rapport entre la substance (fondement de l’existence) et la structure (l’existant) que Heidegger a baptisé « Seynsfuge »7 dans son interprétation de Schelling est en conséquence nécessairement instable et brisée.

19À vrai dire, nous sommes nous aussi un cas de l’être. De la même manière nous avons une structure dans laquelle nous poursuivons un projet existentiel. Nous nous trouvons dans une multiplicité de relations avec lesquelles nous sommes sans cesse aux prises, puisque nous tombons à chaque moment de notre vie consciente dans des états complètement nouveaux. Et ces états doivent à leur tour être soumis à des modèles éprouvés, sans pouvoir être certains que ces modèles eux-mêmes restent toujours valables. Notre biographie cognitive répète dès lors la structure de l’étant en tant que tel. Elle est elle-même un conflit constant entre la substance et la structure. Schelling voit clairement que la structure de la substance et de la structure n’advient pas exclusivement comme modèle invariant de l’intentionnalité, comme le voudrait la philosophie de la conscience. Au contraire la conscience est elle-même un cas de l’être. L’hypothèse fondamentale de l’idéalisme objectif de Schelling que l’intentionnalité elle-même est quelque chose d’étant, le protège à la limite aussi bien de la réduction subjectiviste du non-pensant au pensant, que de la réduction inverse objectiviste. Car aussi bien le sujet que l’objet est quelque chose, c’est-à-dire quelque chose d’étant, qui rend possible une critique de la renaissance de l’ontologie dans sa forme d’une ontologie du vivant et de la personnalité.

La nécessité universelle du péché et de la mort

  • 8 En français dans le texte (N.d.T).

20Comme je voudrais le montrer, Schelling élabore son ontologie selon un modèle consciemment anthropomorphique, nos affaires devenant les affaires du monde lui-même. Cela confère à Schelling l’avantage de pouvoir élaborer une philosophie de l’existence qui n’oppose pas l’en soi du monde au pour soi de la réalité humaine8. Dans ce contexte, il développe une ontologie du péché et de la mort. Selon Kant, il est de notoriété que les jugements a priori se distinguent par leur universalité et leur nécessité. Quand Schelling affirme la nécessité universelle du péché et de la mort, il affirme ainsi qu’ils sont a priori. Dans le contexte de sa nouvelle ontologie dynamique, cela signifie qu’il ne peut y avoir que des existants et des structures finis. Schelling l’expose clairement avec l’angoisse par exemple, ce qui influencera plus tard le Concept d’angoisse de Kierkegaard.

  • 9 Hegel établit dans ses Cours sur la philosophie de la religion un lien semblable entre « être mauva (...)

21Le singulier fini est dominé en raison de « l’angoisse de la vie » (SW, VII, 381) par le fondement. Ce dernier domine les singuliers finis parce qu’il est leur condition elle-même sans fond, qu’il ne peut pas réaliser structurellement et ainsi l’avoir en son pouvoir. Le singulier fini tente de réaliser sa propre condition en termes de structure, puisque ce n’est que de cette manière qu’il peut être assuré d’être complètement lui-même. Le Soi tend en conséquence à abolir sa propre condition. Il ne peut se réaliser que de cette manière. L’actualisation de nos possibilités ne conduisent toutefois pas à l’élargissement de notre espace de jeu, comme nous le savons par expérience, mais bien plus vers le renforcement de notre essence. Nous fixons ceci avec chaque action singulière et nous le privons de son ouverture. Néanmoins chaque Soi singulier tente de se présenter comme causa sui et de s’approprier complètement ses conditions naturelles. Mais cette appropriation ne peut pas réussir à partir des conditions ontologiques de principe développées ici. Le Soi ne peut pas se poser lui-même, sans ipso facto s’anéantir. Il n’existe que parce qu’il a un fondement qu’il ne peut pas réaliser structurellement. Pourtant le Soi tente de se mettre en scène, sous les traits de l’esprit absolu, comme s’il s’était complètement émancipé de ses conditions naturelles. De cette manière il libère des « énergies ipséïques » qui appellent le mal, pour le dire comme Schelling. Le Soi se tente soi-même en se spiritualisant. Dans ce contexte, Schelling pose la thèse révolutionnaire que l’esprit, et non pas la matière, est le mal9 : « Demande-t-on d’où vient le mal, alors la réponse est : de la nature idéale de la créature » (SW, VII, 368). Le refoulement du fondement au profit de l’auto-médiation transparente conduit à un égoïsme théorique comme pratique, qui s’anéantit lui-même. Cette auto-destruction, que Freud plus tard a tenté de naturaliser par l’hypothèse d’une « pulsion de mort », appartient selon Schelling au singulier fini.

Hieraus entsteht der Hunger der Selbstsucht, die in dem Maß, als sie vom Ganzen und von der Einheit sich lossagt, immer dürftiger, armer, aber eben darum begieriger, hungriger, giftiger wird. Es ist im Bösen der sich selbst aufzehrende und immer vernichtende Widerspruch, daß es kreatürlich zu werden strebt, eben indem es das Band der Kreatürlichkeit vernichtet, und aus Übermut, Alles zu sein, ins Nichtsein verfällt (SW, VII, 391).

22Dans sa tentative d’éviter sa destruction, le singulier fini tend paradoxalement vers son « auto-destruction » (SW, VII, 404). Plus le monde se retire au regard du singulier fini et plus le fondement passe au premier plan, plus il se rebelle contre le tissu établi des rapports. Il veut se mettre à la place du monde qu’il a admis en lui-même dans l’acte de son individuation. Le Je veut être le tout, ce dans quoi Schelling reconnaît la nature du mal et non pas la forme absolue du concept. Il appartient donc à la dynamique du Je d’être mauvais. Car le Je se trouve toujours comme singulier dans le monde en face du monde. Le monde gêne à chaque fois le Je, bien que ce dernier ne puisse se réaliser en même temps en tant que personne à l’intérieur du monde, que s’il transforme le monde en son produit, que s’il s’approprie le monde. L’individuation du Je et le mal coïncident donc. Chaque humain individuel est en tant que tel radicalement mauvais, dans la mesure où il n’est un individu que parce qu’il veut se mettre à la place du monde. Il veut disposer de l’indisposable parce qu’il craint de se perdre. « D’où la nécessité universelle du péché et de la mort » (SW, VII, 405).

23La position de l’homme dans le cosmos n’est apparemment pas seulement celle d’un sujet théorique qui considère le monde, et qui entreprend des projets d’appropriation du monde en raison de la structure stable de sa subjectivité. Cet homme-là a toujours déjà créé son monde et il se sait dans un rapport dans lequel il est l’homme du moment. Dès qu’il se trouve dans le monde, il a déjà commencé à se l’approprier en formant un centre d’intérêt ou un tourbillon narcissique autour duquel doivent graviter tous les états du monde, s’ils veulent accéder à la conscience du Je. Les représentations de l’homme sont pour cette raison connue comme les siennes, de telle sorte qu’il doit s’étonner que d’autre puissent se représenter la même chose. De ce fait Hegel avait raison lorsqu’il traitait le scepticisme dans la Phénoménologie de l’Esprit comme une forme de la conscience et non pas par exemple comme un problème épistémologique plus ou moins hasardeux. Le scepticisme est aussi inhérent à la conscience individuelle que la tendance à l’égoïsme ou au solipsisme pratique et théorique. « L’aspiration des hommes se dirige vers la connaissance du monde, son appropriation et sa domination, et à la fin la réalité du monde doit être pour ainsi dire réduite en miettes, c’est-à-dire être idéalisée » (TWA, 8, 118).

24Le déferlement en perspective du monde dans l’individu est donc pour celui-ci constitutif. Il découle de sa tentative de s’approprier le monde. Cette tentative est nécessaire pour l’individu puisqu’il est lui-même la tentative du fondement de se réaliser structurellement, ce qui est impossible. L’implantation de notre projet d’appropriation du monde dans les circonstances structurelles existantes du moment est notre propre liberté et ne peut être déterminée par rien. Car le monde est lui-même une vie qui s’organise aveuglément et qui reprend toujours son organisation dans le combat de tous les existants contre tous les autres pour le droit à une déterminité ontologique.

25« Dieu » est le nom que Schelling donne au tout des étants pour autant qu’il se réfère à lui-même. Dieu est la structure auto-référencielle de l’étant en tant que tel, le fait qu’il est intelligible, c’est-à-dire qu’il est compréhensible comme attribut. L’homme est comme Dieu au sens de la thèse imago-dei judéo-chrétienne. Schelling comprend que l’homme « n’est pas en dehors de Dieu mais en Dieu, et que son activité elle-même appartient à la vie de Dieu » (SW, VII, 340). L’homme a la même (dieselbe) structure que Dieu à la seule différence qu’il n’est pas le tout des étants, raison pour laquelle il veut prendre la place de Dieu. Cette aspiration appartient à la différence ontologique elle-même, quand elle ne peut remplir aucune forme. En d’autres termes, c’est la structure pulsionnelle de la structure elle-même : s’il doit pouvoir y avoir des structures, alors seulement de telle sorte qu’elle les maintienne et qu’elle les défende activement contre d’autres structures.

Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Willen ist Ursein, und auf dieses allein passen alle Prädikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden (SW, VII, 351).

26Dans ce passage, il est décisif que Schelling nous donne à comprendre sa propre formation de la théorie à l’aide d’un signe auto-référentiel. La philosophie elle-même est une aspiration, une volonté, qui consiste à former des structures. Pour le dire autrement : la philosophie est elle-même un cas d’être avec la tendance en fin de compte à l’auto-référence suicidaire. Si la philosophie parvenait à se figer en un système dogmatique de principes, et donc hétéro-référentiel, dirigé vers certains objets, elle s’anéantirait complètement. La philosophie est ainsi elle-même l’expression d’une maladie, car elle ne survient, comme toutes les maladies selon Schelling, « que parce qu’il ne reste à sa liberté ou sa vie que de demeurer entière et d’aspirer à être pour elle-même » (SW, VII, 366). La philosophie contribue en conséquence à une structure perverse de l’univers lui-même. Elle est elle-même l’expression « d’une malignité positive ou une inversion des principes » (SW, VII, 367), parce qu’elle tente constitutivement d’apporter le vivant au concept et de le dépouiller de son autonomie. Schelling voit en cela le péché originel de la philosophie spéculative, qui dans l’auto-affirmation absolue de l’individu dissout ce dernier dans une totalité, dans laquelle il ne peut pas se reconnaître.

27Apparemment la philosophie ne parvient pas à se traiter elle-même puisqu’une telle tentative n’aurait pour résultat que de provoquer une nouvelle poussée de la maladie. Pour cette raison une théorie doit être construite qui ouvre un portail pour l’amour de Dieu, qui puisse mettre fin au mal. C’est pourquoi il s’agit à la fin des Écrits sur la liberté des possibilités de « l’intention finale de la création » (SW, VII, 404), mais qui est attendu, « parce que Dieu est la vie et non pas seulement un être » (SW, VII, 404).

Conclusion

28Le soupçon que la philosophie spéculative ne peut pas penser la mort parce qu’elle élimine le singulier fini est tout à fait le moment d’un diagnostique correct. Toutefois Schelling voit bien dans ce mouvement d’auto-destruction du singulier fini et dans la pensée nécessaire du système une expression de la finitude du singulier. La philosophie a, comme tout ce qui est un étant fini et déterminé, une pulsion à l’auto-destruction par l’auto-affirmation. Cela Schelling tente de le montrer par sa révolution de l’ontologie, bien qu’il frôle dangereusement une pensée du système nécessaire et universel. C’est pourquoi il oscille constamment entre d’une part l’affirmation de la nécessité du mal, du péché et de la mort, et d’autre part la thèse qu’ils doivent leur existence à un choix contingent. Ainsi il illustre l’unité paradoxale de la nécessité et de la liberté dans la forme de sa propre représentation. Cette dernière est par conséquent elle-même vivante.

29Schelling a changé de manière déterminante la forme de la philosophie, ce à quoi d’autres penseurs comme Kierkegaard se sont associés. De cette façon il a, comme avant et avec lui Fichte et Hegel, pointé des alternatives de la pensée au-delà d’une mathesis universalis cartésienne. L’hypothèse d’une organisation du monde existant à partir des substances, organisation qui est claire et distincte et qui peut être explicitement représentée dans des systèmes scientifiques, devraient en fait être arrivée à une fin en succédant à la philosophie spéculative. Entre temps, l’absolue volonté de structure s’est emparée de la pensée philosophique à un tel point que cette dernière est proche de son suicide. Le singulier fini s’éclipse et se réduit à une pensée formelle prise dans des arguments en béton. Cependant, il ne peut pas seulement s’agir d’accuser la pensée formelle. Au contraire, si la pensée existentielle veut se défendre contre le positivisme, sa volonté de structure doit être rendue transparente à ses présupposés pré-rationnels. Dans ce but, il recommande de renouveler la philosophie spéculative en ayant conscience de son rendement existentiel. Sinon une mort fort peu spéculative la menace, à savoir la mort de la philosophie spéculative.

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Notes

1 Voir Markus Gabriel, Das Absolute und die Welt in Schellings Freiheitsschrift, Bonn, 2006.

2 Heidegger a très bien vu cela quand il comprend la philosophie transcendantale de Kant comme une « métaphysique de la métaphysique ». Voir Martin Heidegger : Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Frankfurt/Main, 1997, p. 42.

3 SW, VII, 385 : « Es [das intelligible Wesen, M.G.] ist ja kein unbestimmt Allgemeines, sondern bestimmt das intelligible Wesen dieses Menschen ; von einer solchen Bestimmtheit gilt der Spruch : Determinatio est negatio, keineswegs, indem sie mit der Position und dem Begriff des Wesens selber Eins, also eigentlich das Wesen in dem Wesen ist. » À l’occasion d’un autre passage, j’ai essayé de montrer en détail que la dernière philosophie de Schelling était essentiellement une pensée du singulier. Voir à ce sujet Gabriel, M. : Der Mensch im Mythos. Untersuchen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings »Philosophie der Mythologie« . Berlin/New York, 2006, §§ 13-15.

4 SW, VII, 397 : « Das höchste Streben der dynamischen Erklärungsart ist kein anderes als diese Reduktion der Naturgesetze auf Gemüt, Geist und Willen. »

5 « Das Sein wird sich nur im Werden empfindlich. » (SW, VII, 403)

6 Voir sur ce point l’analyse du principe de raison chez Fichte dans la Wissenschaftslehre de 1794, in : Werke 1793-1795, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, vol. 2, R. Lauth und H. Jacob (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965, p. 272sq. Sur le concept de continuativité (« Kontinuativs ») voir Hogrebe, W., Echo des Nichtswissens. Berlin, 2006, p. 338sq.

7 Voir Martin Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen, 1995, p. 130 sq.

8 En français dans le texte (N.d.T).

9 Hegel établit dans ses Cours sur la philosophie de la religion un lien semblable entre « être mauvais » et la connaissance : « Dies ist ein wesentlicher Punkt. Die nähere Weise der Vorstellung dieses Bösen ist, daß der Mensch durch die Erkenntnis böse werde, wie die Bibel es vorstellt, daß er vom Baume der Erkenntnis gegessen habe. Hierdurch kommt die Erkenntnis, die Intelligenz, das Theoretische und der Wille in ein näheres Verhältnis ; die Natur des Bösen kommt näher zur Sprache. Hierbei ist nun zu sagen, daß die Erkenntnis es ist, welche der Quell alles Bösen ist, denn das Wissen, das Bewußtsein ist dieser Akt, durch den die Trennung gesetzt ist, das Negative, das Urteil, die Entzweiung in der näheren Bestimmung des Fürsichseins überhaupt. [...] Es ist also nicht, daß die Betrachtung zum Bösen ein äußeres Verhältnis hat, sondern das Betrachten selbst ist das Böse. » (Hegel, G. W. F., Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, E. Moldenhauer und K. M. Michel (ed.), Frankfurt, 1970 ( =TWA), vol. 17, p. 256 sq).

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Pour citer cet article

Référence papier

Markus Gabriel, « « La nécessité universelle du péché et de la mort » – Vie et mort dans l’Écrit sur la liberté de Schelling », Revue germanique internationale, 18 | 2013, 27-37.

Référence électronique

Markus Gabriel, « « La nécessité universelle du péché et de la mort » – Vie et mort dans l’Écrit sur la liberté de Schelling », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1425 ; DOI : 10.4000/rgi.1425

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Auteur

Markus Gabriel

Professeur de philosophie théorique, moderne et contemporaine à l’université de Bonn

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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