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Briser l’imagination : l’anonymat de l’absolu et l’humanisation de l’homme dans les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme de Schelling

Charles Théret
p. 59-74

Résumés

Dans cet article, nous voulons montrer que le criticisme, dans son opposition au dogmatisme, présuppose une vigilance et une fidélité eu égard à la décision de nommer l’absolu sujet ou Moi, en brisant dans l’imagination le lien entre passivité et activité, afin de faire de l’absolu-sujet ce qui est réellement impossible. En brisant l’imagination, le philosophe critique rend possible à la fois la destination humaine comme libération de la liberté et une anthropologie mobile fondée sur cette même libération.

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Texte intégral

Introduction – L’absolu anonyme et le monde

  • 1 Dans le Du Moi, le Moi fini est en effet menacé par le Non-Moi qu’il pose en lui ( = proto-affectab (...)

1Dans le Du Moi comme principe de la philosophie, ou sur l’inconditionné dans le savoir humain (1795), Schelling propose de nommer l’absolu inconditionné et inconditionnable, ou encore l’archi-fondement du savoir et du monde, le Moi absolu ou pur, de telle sorte que par cette nomination l’appel destinal sis au cœur du Moi fini et empirique, c’est-à-dire le Moi pour autant qu’il est pris dans un rapport, une référentialité aux objets, ne peut être que de transformer de manière immanente par un effort infini sa propre subjectivité finie en subjectivité infinie, ou encore de se détruire lui-même en sa finité, afin de ne laisser place qu’au néant absolu de l’objet et à l’absolue réalité, à la liberté de la subjectivité inconditionnée du Moi pur comme auto-affirmation sans reste. Cette nomination de l’absolu comme Moi pur engendre par là même un processus infini de déshumanisation de l’humanité pour autant que l’homme n’est rien si ce n’est un être-là effectif, spatio-temporellement situé, c’est-à-dire fini : travailler, par un effort infini, à anéantir sa propre finité, c’est pour le Moi empirique se déshumaniser pour tenter d’exposer (darstellen), dans un point effectif spatio-temporel, l’unité absolue, inhumaine (le Moi infini), dans le néant assourdissant du Non-Moi. Cette exposition spatio-temporelle de l’absolu étant impossible, dans la mesure où la Realität éternelle ne peut jamais être située phénoménalement dans une Wirklichkeit, la phénoménalité constituée par l’effort théorico-pratique du Moi fini est d’emblée habitée par cette absence-présence du Moi absolu comme l’annonce de sa mort infiniment différée. Le Moi fini est donc pensé comme une proie, toujours menacée non seulement par le Non-Moi ( = proto-affectabilité), mais encore par le Moi absolu qui réside dans l’immanence du Moi fini ( = auto-hétéro-affection)1.

  • 2 L’œuvre de Schelling étudiée ici, Les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticiste (do (...)
  • 3 Jean-François Courtine, « Finitude et liberté. Le statut du Moi fini et la destination de l’homme d (...)

2Or, grâce à cette nomination immédiate de l’absolu comme Moi, le Moi empirique trouve les moyens d’orienter sa vie théorico-pratique en considérant sa propre dignité. Les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme (1795)2, loin de rompre avec la structure présentée dans le Du Moi, vont toutefois s’efforcer de décrire l’homme en sa désorientation au sein de la phénoménalité, c’est-à-dire qu’elles vont s’enraciner plus décisivement dans la finité même de l’homme pour en penser le mouvement et l’indécision originaire, laquelle se présente sous la forme d’un antagonisme et d’un conflit entre les deux systèmes philosophiques fondamentaux que sont le criticisme (idéalisme) et le dogmatisme (réalisme), comme deux modes d’existence humaine opposés. Alors que le Du Moi tentait de montrer la contradiction interne au dogmatisme dans sa figure la plus haute, à savoir le spinozisme, les Lettres cherchent quant à elles à mettre au jour les conditions de possibilité du dogmatisme comme système achevé et l’op-position que lui montre le criticisme3.

  • 4 Voir B. Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, p. 52.

3Ainsi le Du Moi proposait-il une anthropologie véritablement inhumaniste ou déshumanisante, tandis que dans les Lettres Schelling va réhumaniser cette anthropologie par la prise en compte radicale de la finité. Par conséquent les Lettres tentent une description de ce qu’est le Moi fini humain en son humanité, c’est-à-dire en sa temporalité et sa perte de l’absolu, ou encore à partir de la liberté transcendantale, celle qui est prise dans le monde lui-même. Les Lettres assument et décrivent donc l’humanité en l’homme en sa situation historico-mondiale, qui n’est autre que sa sortie ou son ex-pulsion hors de l’absolu. S’il ne s’agit plus avant tout de déshumaniser l’homme mais d’en faire apparaître l’humanité véritable, l’absolu doit nécessairement se donner de prime abord dans cet anonymat qui creuse ainsi la distance entre lui et le Moi en sa finité. Ces deux textes diffèrent donc en ceci que l’un vise un au-delà de la perte, tandis que l’autre ne prend en compte l’humanité de l’homme qu’en son immanence finie, dans l’éloignement irrattrapable de l’infinité4.

  • 5 Voir à ce propos les remarques indépassables de Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude (...)
  • 6 Ibid., p. 78, trad. fr. p. 180 (note A).

4Ce changement de perspective s’accompagne dès lors d’une nouvelle nomination de l’absolu, mieux de la neutralisation de toute nomination, l’absolu en tant qu’absolu ne pouvant recevoir d’emblée ni le nom de Dieu (objet absolu) ni celui du Moi (sujet absolu) ; il sera l’Absolu ou l’Être. Il ne s’agit plus immédiatement du Moi absolu, mais simplement de l’être absolu5, to on6. Schelling, pour penser plus radicalement la finité de l’homme, doit donc procéder à une anonymisation de l’absolu ; ce dernier ne pourra recevoir de nom que depuis la finité de l’homme, ou encore c’est l’homme en sa finité qui va nommer l’absolu soit comme Moi (le système criticiste) soit comme Dieu (le système dogmatique) d’après une décision philosophique, pratique et existentielle. La philosophie, dans cet acte de nomination, ou encore de désanonymation de l’absolu, se déploie ainsi au cœur de l’existence humaine sans plus se réduire à un jeu artificiel et vide avec des concepts.

  • 7 Ibid., p. 76, trad. fr. p. 179.

5Concernant l’absolu en sa neutralité – l’étant ou l’Être –, ne valent alors que les propositions purement analytiques, qui n’appellent aucune preuve et aucune discursivité, dans la mesure où il n’y a ici que la pure unité, l’intelligibilité et la transparence totales, car « nulle proposition n’est plus abyssale (grundloser) que celle qui pose un absolu dans le savoir humain »7. L’absolu exclut toute proposition synthétique qui unifie le sujet et l’objet comme différents, puisque Schelling pense l’objet comme altérité ou comme autre : dès lors qu’il y a un ob-jet, comme différent du sujet fini et représentant, l’absolue unité est irrémédiablement perdue.

  • 8 Ibid., p. 60, trad. fr. p. 164.

6Il est cependant nécessaire de poser, au fondement de toute synthèse du sujet et de l’objet (ou du monde phénoménal), une thèse absolue, car, s’il n’y avait originairement que la pure multiplicité, il n’y aurait plus synthèse (puisque la synthèse suppose l’unité), mais dispersion, dissémination8. La synthèse est le processus actif d’unification conflictuel entre l’unité et la multiplicité, qui permet de déjouer à la fois la stérilité analytique de la pure unité absolue et de la dissémination de la seule multiplicité, de sorte qu’il n’y a de monde, c’est-à-dire de synthèse en général, que s’il y a conflit entre unité et multiplicité, sujet et objet. La phénoménalité suppose ainsi un multiple unifié – ce que n’est ni l’absolu (unité pure), ni le néant (multiplicité pure, où il ne peut y avoir aucun quelque chose pensé comme objet). Ainsi l’antagonisme du criticisme et du dogmatisme est-il un conflit (Widerstreit) qui ne porte ni sur la synthèse en tant que telle, ni sur l’absolu en sa neutralité, mais sur la nomination de cette unité inconditionnée qui doit être au fondement de la synthèse et qui est censée expliquer le pourquoi du monde.

  • 9 Ibid., p. 60, trad. fr. p. 163-164.
  • 10 Ibid., p. 79, trad. fr. p. 181.
  • 11 Ibid., p. 82, trad. fr. p. 185.
  • 12 Le problème du gegen traverse toute la philosophie de Schelling : comment à partir de l’Un engendre (...)
  • 13 Ibid., p. 77-78, trad. fr. 180.
  • 14 Ibid., p. 82, trad. fr. p. 184.
  • 15 Ibid., p. 78 et p. 79, trad. fr. p. 181.

7 Schelling va alors reformuler la question kantienne (« Comment parvenons-nous à juger synthétiquement ? ») de trois manières : 1) « Comment puis-je arriver en général à sortir de l’Absolu et à me diriger sur un terme op-posé ? »9 ; 2) « Pourquoi y a-t-il en général un domaine de l’expérience ? »10 ; 3) « Ce passage de l’infini au fini constitue précisément le problème de toute philosophie »11. Parce que les deux systèmes philosophiques antagonistes proviennent du conflit originaire dans l’esprit humain entre Moi et Non-Moi, entre unité et multiplicité (ce qui engendre la synthèse), cette question leur est commune, puisque cet antagonisme philosophique découle de cette sortie hors de l’absolu anonyme ou de l’identité inconditionnée et de l’entrée dans la synthèse et l’op-position ou le conflit comme condition de la synthèse12. Les deux systèmes ont donc le même problème, à savoir celui de la sortie hors de soi de l’absolu et du s’op-poser un monde : c’est là l’énigme du monde13. « L’affaire capitale pour toute philosophie consiste à résoudre le problème de l’être-là du monde »14, c’est-à-dire qu’il faut à la philosophie qu’elle soit ou bien système dogmatique ou bien système criticiste, qu’elle aille ainsi en deçà du monde et de la synthèse pour tenter d’en rendre compte15. Choisir entre le dogmatisme et le criticisme est un acte de liberté, et il consiste à nommer l’absolu, à partir de la raison pratique : soit comme Moi (affirmation du sujet et anéantissement de tout objet), soit comme Dieu (affirmation de l’objet absolu et anéantissement du sujet en tant que sujet), pour résoudre ce problème théorique de l’être-là du monde.

8Nous tenterons dans cet article de montrer d’une part qu’il y a, à travers cette décision pratique qui nomme l’inconditionné soit comme objet absolu soit comme sujet absolu, un risque imaginal pour le criticisme lui-même de devenir Schwärmerei, et, d’autre part, que l’existence philosophique criticiste dépend d’une vigilance, d’une retenue et d’une fidélité à la décision de la nomination de l’inconditionné.

La vigilance et la fidélité comme fondement du criticisme : briser l’imagination

  • 16 Ibid., p. 102, trad. fr. p. 204.

Dogmatisme et criticisme ne peuvent s’affirmer comme des systèmes contradictoires que dans leur approximation par rapport à ce but ultime. Or telle est précisément la raison pour laquelle le criticisme doit nécessairement considérer ce but ultime comme l’objet d’une tâche infinie ; lui-même (n.s.) se transforme nécessairement en dogmatisme, dès lors qu’il pose le but ultime comme réalisé (dans un objet) ou comme réalisable (en un point déterminé du temps)16.

9Le criticisme pose l’absolu comme une tâche infinie qui jamais ne pourra être réalisée, c’est-à-dire que, tout comme le dogmatisme, il affirme pratiquement qu’il ne doit (soll) y avoir aucun passage de l’infini au fini. La subjectivité finie devient alors un effort infini pour s’unifier à l’infini. Il ne doit pas rigidifier ou réifier l’absolu comme un objet, comme le fait le dogmatisme, c’est-à-dire comme si l’absolu pouvait être pour lui un objet de savoir, car alors il devrait exiger l’anéantissement du sujet fini dans la contemplation de cet objet (ce qui n’est autre que mysticisme et Schwärmerei). Il ne peut pas plus en faire un but réalisable en un point du temps, c’est-à-dire dans une effectivité comme être- déterminé et comme synthèse et temps particuliers. Bref, le criticisme est toujours déjà menacé en lui-même de devenir dogmaticisme, s’il n’est pas suffisamment vigilant à l’égard de la liberté. En effet, il a tôt fait de penser cet Idéal qu’est l’absolu comme un objet réalisé et existant ou comme un objet réalisable en une synthèse et un temps déterminés. Ce qui distingue au fond le criticisme du dogmatisme, c’est cette vigilance et cette écoute de la liberté, car ils ont, excepté cette vigilance, la même structure en vertu de la neutralité de l’absolu.

10En d’autres termes, il faut que le criticiste reste à la hauteur de sa décision et qu’il ne fasse de l’absolu comme l’idéal de son effort ni un objet réalisé de savoir ni un objet réalisable dans une synthèse déterminée, mais un « objet » de la liberté qui jamais ne pourra advenir, qui toujours devra être approché à l’infini. C’est la notion même de progrès que cette vigilance du criticisme à l’égard de la liberté rend possible ; sans cette vigilance, le progrès véritable, comme progrès infini de la liberté, se fixerait en objet réalisé ou réalisable. La vigilance du criticiste est ainsi la condition du progrès infini de libération de la liberté, et l’homme doit ainsi persévérer dans cette libération en sachant que la liberté elle-même, comme être pur, est irréalisable. L’achèvement criticiste du système, toujours ouvert et jamais clos, réside donc en son inachèvement constitutif, parce qu’il doit être œuvre de liberté et de libération. La vigilance est donc l’ouverture d’un avenir humain comme progrès infini, parce qu’elle prend au sérieux la liberté transcendantale comme libération vis-à-vis du monde objectif.

  • 17 Ibid., p. 94, trad. fr. p. 196-197 : « Que toute résistance disparaît, l’extension va à l’infini. M (...)

11Ce que comprend le criticiste, lorsqu’il est vigilant à sa propre liberté comme liberté transcendantale finie, c’est qu’il y aura toujours des ob-jets. Le résidu irréductible de l’objectivité permet en effet la conscience de soi comme réflexivité, puisque le sujet en tant que pure activité, qui ne rencontrerait aucun Gegenstand comme Widerstand, ne pourrait revenir vers lui-même et prendre conscience de soi. Le sujet humain fini n’a conscience de lui-même en tant que sujet distinct des objets que dans la mesure où l’ob-jet est présent et résiste à son activité, la renvoyant ainsi spéculairement à elle-même pour qu’il y ait conscience de soi17. Le criticiste cherche à conserver l’ipséité du sujet définie comme liberté transcendantale. Décider d’interpréter pratiquement et pragmatiquement le neutre absolu comme sujet absolu, c’est s’empêcher à jamais d’en faire un objet (réalisé ou réalisable), c’est le maintenir dans sa subjectivité infinie, et par là c’est savoir que toujours il y aura des objets, puisque le sujet absolu jamais ne pourra devenir effectif.

12Cette interprétation subjective de l’absolu est donc paradoxalement celle qui permet au monde d’être affirmé, puisqu’elle ne prétend pas que sa destruction, comme monde objectif, dans le sujet absolu puisse jamais avoir lieu. Le monde est alors interprété comme ce qu’il faut transformer pratiquement et techniquement afin qu’il épouse, dans un progrès infini, la forme de la liberté. Mais s’il doit maintenir l’être-là du monde, comme synthèse en général, le criticiste doit en même temps maintenir sa conscience comme ce qui n’est possible que par la présence et la résistance des objets, puisqu’ils sont ce qui permet le retour réflexif sur soi de l’activité subjective infinie. Par cette vigilance, le criticisme se protège de ses propres tendances à réifier ce qui doit pour lui rester un idéal régulateur. De même qu’il y a une tendance naturelle au dogmatisme à objectiver l’absolue subjectivité qui se donne dans l’intuition intellectuelle, de même le criticisme risque de se transformer en Schwärmerei dès lors qu’il croit pouvoir objectiver le sujet absolu comme quelque chose de réalisé, voire de réalisable.

  • 18 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205 : « Le criticisme se distingue par conséquent du dogmatisme non par (...)

13Le conflit des systèmes a certes lieu entre le criticisme et le dogmatisme, mais aussi au cœur même du criticisme, qui doit lutter contre la tendance qui l’habite à réifier son idéal afin d’affirmer la liberté transcendantale comme libération de la liberté. Il est menacé en lui-même de devenir un mysticisme effectif ou un mysticisme potentiel, contre quoi il doit lutter au nom de la liberté. Le monde des objets doit ainsi être maintenu, comme la conscience de soi, c’est-à-dire que le criticisme ne prétend pas détruire la référentialité et la synthèse du sujet et de l’objet, car il fait de son système et de la thèse qui lui sert d’horizon une œuvre de la liberté et non un objet de savoir (ou potentiellement un objet de savoir, au sens où il serait réalisable dans l’effectivité). Si l’absolu est un but tant pour le dogmatisme que pour le criticisme, ce dernier affirme qu’il n’est accessible que dans une approximation infinie, et jamais en tant que tel18. Ce qu’il nie toujours c’est la présence objective de l’absolu, même lorsqu’il est interprété comme Moi. Il est toujours déjà perdu et jeté dans le monde, et c’est pourquoi le Moi en est l’horizon herméneutique pour toute action et tout savoir finis et libres.

14Cette vigilance propre au criticiste, qui doit lutter contre le dogmatisme mais aussi contre sa tendance interne à devenir dogmatique, entraîne une transformation de la structure anthropologique de l’homme fini, puisqu’il n’est plus assuré de sa persistance ipséique par l’auto-hétéro-affection immanente de lui-même en tant que Moi absolu (comme c’était le cas dans le Du Moi), dans la mesure où il subsiste par la présence des objets qui ne le menacent plus mais qui rendent possible bien plutôt sa propre conscience réflexive et sa finité.

15En revanche, ce qui le menace en tant qu’ipséité individuelle, c’est sa propre tendance, enracinée à la fois dans l’intuition intellectuelle et dans le commerce habituel avec les objets, à faire de l’absolu un objet, donc à s’anéantir dans la contemplation de cet objet. En d’autres termes, le Moi est toujours pour Schelling menacé, et son existence finie est une lutte et un effort, mais il n’est plus menacé par le multiple pur (la proto-affectabilité comme menace), mais par la mauvaise interprétation qu’il peut faire de l’absolu. La menace est en ce sens herméneutique : la neutralité de l’être (A = A) engendre le conflit des interprétations qui, en tant qu’elles ont un impact pratique et pragmatique, entraînent la possibilité de sa propre menace à titre d’individu conscient ou comme personnalité. La vigilance qu’il doit à la liberté est donc en même temps un conatus herméneutique fidèle à la décision originaire et pratique de nommer l’absolu sujet. Ainsi, pour ne pas sombrer, à cause d’une tendance herméneutique à réifier ou objectiver l’absolu, le Moi fini doit rester fidèle à sa décision pratique de nomination de l’absolu et il ne peut persévérer dans sa finité que s’il lui reste irrémédiablement fidèle.

16Le conflit interne au criticisme est donc un conflit entre fidélité et infidélité herméneutiques, pratiques et pragmatiques. Il faut supporter la décision pratique de nomination de l’absolu comme sujet (ou comme objet dans le cas du dogmatique) et y rester fidèle, tant théoriquement (ici négativement, puisque l’absolu est posé comme ce qui jamais ne pourra être objet de savoir) que pratiquement (comme idéal régulateur), et en tirer les conséquences pour donner une consistance et cohérence, c’est-à-dire une orientation, à l’existence humaine finie initialement perdue et désorientée dans la synthèse. Ce n’est donc pas l’idée d’effort qui distingue criticisme et dogmatisme, mais la vigilance à l’égard de la liberté et la fidélité quant à la décision herméneutique originaire concernant la nomination du neutre absolu. La décision de la nomination seule ne suffit pas, il faut encore la prolonger dans toute notre existence en sa cohérence et en ses conséquences. La fidélité et la vigilance sont ainsi ce qui exige du criticiste en tant que type d’homme de faire de l’absolu un idéal, « l’objet d’une tâche infinie ».

17Mais si le criticisme est toujours confronté au risque de se transformer en dogmatisme et en enthousiasme visionnaire, dès lors qu’il fait du sujet absolu un objet absolu (c’est-à-dire un objet réalisé et donc un objet de savoir, ce qui suppose qu’une fois atteint, le sujet disparaisse dans cet objet absolu), il peut aussi poser son idéal comme réalisable grâce à l’aide de l’imagination, ce qui l’expose à un autre mode de Schwärmerei.

  • 19 Ibid., p. 102-103, trad. fr. p. 204-205.

Présente-t-il le but ultime comme réalisable, dans ce cas, l’absolu n’est certes pas plus pour lui objet de savoir, mais en le posant comme réalisable, il donne à tout le moins un libre espace de jeu à la faculté qui prend toujours les devants sur l’effectivité – cette faculté qui occupe une position médiane entre la faculté de connaître et celle de réaliser, qui entre en scène lorsque le connaître prend fin et que le réaliser n’a pas encore commencé –, à savoir la faculté que constitue l’imagination ; celle-ci, pour mettre en évidence l’absolu comme réalisable, le représente en effet immanquablement comme déjà réalisé et succombe par là à cette même Schwärmerei qui donne naissance à un apparent mysticisme19.

18« Réalisable » signifie qui réellement peut advenir dans une synthèse déterminée et un temps déterminé, c’est-à-dire dans une effectivité, comme un objet effectif. C’est donc dire que ce terme implique à la fois la possibilité comme synthèse et temps en général et l’effectivité comme synthèse et temps déterminés. Mais alors pour rester fidèle à sa décision, le Moi criticiste (puisqu’il s’agit d’un type d’homme) doit penser l’absolu comme rigoureusement impossible, c’est-à-dire comme ce qui n’est pas même posable dans la possibilité logico-réelle, et encore moins dans l’effectivité, ce qui doit échapper à toute synthèse, qu’elle soit générale (possibilité ou être-là) ou particulière (effectivité).

19Or l’imagination est cette faculté qui permet à l’esprit de faire de l’absolu quelque chose de réalisable. Ce n’est pas elle à proprement parler qui pose l’absolu comme réalisable, mais elle aide l’esprit criticiste à le faire. Le réalisable n’est pas objet de savoir, puisqu’il n’est pas présent dans l’intuition sensible, en sorte qu’il n’est pas question ici de la raison théorique. Toutefois, l’absolu est alors posé comme possible, c’est-à-dire comme ce qui peut advenir à partir de la première synthèse modale comme posabilité conditionnée dans le temps en général. La condition d’exercice de l’imagination est ici que l’absolu soit posé comme réalisable, c’est-à-dire réellement ou objectivement possible. Sans cette possibilité réelle de l’absolu (ce qui revient à le conditionner, puisque la double synthèse modale est le lieu propre de la conditionnalité), l’imagination ne pourrait opérer ici, de sorte qu’elle présuppose la possibilité réelle et la conditionnalité en général, c’est-à-dire la posabilité de l’absolu dans le temps et la synthèse en général. L’imagination dépend ainsi de la possibilité réelle, car c’est à partir de cette possibilité comme posabilité dans le temps en général qu’elle va anticiper l’effectivité ou la position dans l’effectivité : si l’absolu est posable dans la synthèse en général, c’est-à-dire s’il est logico-réellement possible, alors l’imagination peut anticiper son effectivité au sein de cet horizon de la possibilité et du temps en général, puisque l’effectivité est la détermination du d’un objet qui de spectral ou possible devient effectif.

20Sans cette posabilité dans la possibilité réelle, l’imagination ne pourrait anticiper cette effectivité, et c’est donc contre ce devenir-possible réellement de l’absolu que doit lutter le criticisme, de telle sorte qu’il maintienne l’absolu comme réellement impossible, car s’il le pense comme réellement et logiquement possible, en le pensant comme réalisable, il ouvre le champ d’exercice de l’imagination qui peut ainsi anticiper son effectivité, c’est-à-dire son objectivation dans une synthèse et un temps déterminés. La condition de la réification spectrale de l’absolu-sujet par l’imagination n’est autre que la subordination de l’absolu éternel à la modalité de la possibilité réelle, c’est-à-dire du temps en général.

21Le connaître est ici connaître d’objets effectifs. Ainsi la possibilité réelle n’implique pas le savoir, puisqu’elle est le lieu de constitution d’objets spectraux qui ne sont encore ni spatiaux ni temporels, si ce n’est potentiellement. Mais en même temps elle laisse ouverte la question de la réalisabilité de l’objet possible. L’imagination est dans cet entre-deux : entre d’une part, la possibilité qui vient lorsque le connaître prend fin, et, d’autre part, l’effectivité qui n’est pas encore advenue et qui ferait de l’absolu un objet de savoir. L’imagination, dès lors que l’absolu est posé comme réellement possible, en produit une image anticipatrice spectrale comme effectivité ou comme réalisé, en sorte que, en dépit du fait qu’il ne s’agit pas d’un objet effectif du savoir, il y a bien là une Schwärmerei criticiste.

  • 20 Ibid., p. 102, trad. fr. p. 204 (note E).

L’imagination, à titre de moyen-terme réunissant la faculté théorique et la faculté pratique, est analogue à la raison théorique, dans la mesure où celle-ci dépend de la connaissance de l’objet, et analogue à la raison pratique, dans la mesure où celle-ci produit elle-même son objet. L’imagination produit activement un objet par cela même qu’elle se met dans une situation de dépendance totale vis-à-vis de cet objet – dans une entière passivité. Ce qui, en fait d’objectivité, fait défaut au fruit de l’imagination, elle y supplée par elle-même grâce à la passivité par rapport à l’objet de cette idée, passivité dans laquelle elle se plonge elle-même volontairement, par un acte de pure spontanéité. On pourrait donc être tenté de définir l’imagination comme la faculté de se transporter dans un état de totale passivité à la faveur d’une activité totalement spontanée20.

  • 21 Ce qui implique peut-être que le sujet puisse prendre conscience de lui-même par la réfraction et l (...)

22L’imagination produit activement un objet comme objet spectral réalisable ( = la faculté pratique qui doit produire elle-même son objet sans le trouver), mais en même temps elle dépend de la connaissance de cet objet, puisqu’elle fait comme s’il était déjà effectif. Il faut qu’il y ait un objet dont elle pâtisse et qui l’affecte, comme la raison théorique, mais il faut en même temps que ce soit elle qui produise activement cet objet, comme la raison pratique. En effet, la raison théorique est un trouver (passivité), tandis que la raison pratique est un produire (activité). L’imagination, en trouvant son objet le produit, et en produisant son objet le trouve, elle est donc à la fois passive et active. L’objet n’est pas effectivement présent dans la sensation, mais il est présent imaginalement, de sorte que l’imagination dépend passivement de cet objet et le trouve en elle, mais elle ne peut le trouver en elle que si elle le produit activement. L’imagination se plonge volontairement, activement, spontanément dans sa propre passivité en produisant un objet non-effectif spectral, bien que ce défaut d’effectivité de son objet soit suppléé par sa totale passivité qui restitue une présence non-effective imaginale d’un objet. En effet, si la présence de l’objet effectif correspond à une passivité, et si cette effectivité manque pourtant à l’imagination, elle ne peut suppléer à cette absence que par sa propre passivité, qui est l’image spectrale de la passivité en laquelle se donne la présence effective de l’objet dans la sensation. Le sujet peut ainsi produire en lui-même des objets spectraux et imaginaux, c’est-à-dire engendrer en lui activement une passivité sans qu’aucun ob-jet effectif (c’est-à-dire ayant une efficace causale sur le sujet) n’intervienne. Le sujet peut par son imagination produire une passivité qui restitue, par la production active pratique, un objet qui n’existe pas21. Il y a donc deux activités en elle : l’activité de produire son objet et l’activité de s’abîmer de manière totalement passive en lui. Elle produit un objet spectral, production qui est en même temps un trouver non-sensible, qu’elle rend imaginalement effectif par sa pure passivité à laquelle elle accède activement et volontairement.

  • 22 C’est pourquoi Schelling loue Kant d’avoir mis l’accent sur cette faculté (ibid., p. 102, trad. fr. (...)

23Dès lors l’homme libre est l’homme qui n’imagine pas, c’est-à-dire l’homme qui se retient de poser l’absolu comme possible et par là comme réalisable (réellement, comme non-contradictoire et comme pouvant entrer dans la synthèse en général ou une expérience possible), pour le maintenir en son impossibilité à titre d’objet et d’effectivité. S’il imagine, c’est-à-dire s’il anticipe par sa passivité des objets qu’il produit activement, il le fait pour des objets qui doivent être réalisés, afin de s’approcher de plus en plus du sujet absolu22. L’absolu doit ainsi être l’horizon réellement impossible au sein duquel l’imagination humaine peut, par ce jeu de la passivité et de l’activité, transposer des objets dans la possibilité réelle et comme anticipativement réalisés dans l’effectivité. Il doit poser le sujet absolu comme réellement impossible, afin de ne jamais en faire l’objet imaginal spectral engendré à partir de la passivité-activité du Moi.

  • 23 Cf. X. Tilliette, op. cit., p. 104.

24En effet, si l’imagination supplée à l’absence de l’objet effectif par son immersion volontaire, active et spontanée dans la passivité, alors, pour que le sujet absolu ne soit pas même posé comme réalisable, il faut couper tout rapport entre lui et la passivité, qui est le signe de la présence de l’objet (soit effectif, soit imaginal). En le rendant réellement impossible, le Moi fini ne peut pas imaginalement recevoir passivement l’absolu comme objet (réalisable). L’impossibilité réelle de l’absolu comme sujet est par conséquent le blocage de la passivité imaginale23 (qui correspond en elle à la raison théorique) pour ne conserver que la productivité libre à l’infini de la raison pratique. La vigilance du Moi fini criticiste à l’égard de sa liberté et sa fidélité à sa décision de nommer l’absolu sujet permettent de détruire ici l’imagination en scindant radicalement raison théorique (passivité et trouver ou dépendance) et raison pratique (activité et productivité), en sorte que l’absolu comme sujet ne puisse devenir objet (puisque le rapport passif est nié par la vigilance) tout en étant produit dans une approximation infinie en tant que sujet.

  • 24 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205 : « Et quand la philosophie s’enquiert du but ultime de notre desti (...)

25Lorsque le criticiste est menacé par cette tendance de l’imagination à unifier raison théorique (passivité) et raison pratique (activité), il doit briser cette unification imaginale de la raison, afin de neutraliser la passivité, ce qu’il fait en posant le sujet absolu comme réellement impossible (ce qui coupe court à toute imagination, et par là à toute réception de l’absolu comme un objet à trouver ou réalisable), et il doit faire du sujet absolu cet idéal inaccessible comme objet, mais qui doit à l’infini être produit : bloquer et briser l’imagination, scinder en elle passivité et activité pour la rendre inopérante, c’est en même temps s’empêcher à jamais de faire de l’absolu-sujet un objet. L’absolu comme sujet doit ainsi être ce qui ne peut advenir dans le monde (comme référentialité du sujet et de l’objet), afin d’être la détermination et la destination de l’homme24.

  • 25 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205.

26La fondation du savoir en tant qu’humain doit ainsi faire le deuil d’une connaissance théorique de l’absolu, et se maintenir dans ce deuil – qui a pour nom immanence –, afin de donner à ce même savoir non plus un fondement, mais un principe à produire à l’infini. L’unité du savoir est une unification principielle constituée par cet effort pratique infini pour atteindre l’absolu : l’absolu est le but commun tant du dogmatisme que du criticisme, mais ce qui les distingue c’est le type d’approximation et le type de réalisation de cet absolu, en vertu de l’esprit de leurs postulats pratiques respectifs. « Seul l’usage immanent que nous faisons, en philosophie pratique, du principe de l’absolu, afin de connaître notre destination, nous autorise (n.s.) à poursuivre jusqu’à l’absolu »25.

  • 26 C’est d’ailleurs au cœur même de la raison théorique qu’apparaît l’exigence de la réalisation prati (...)
  • 27 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205.

27L’absolu est donc pour les deux systèmes antagonistes non plus un objet de savoir (raison théorique), mais un objet de l’agir (raison pratique)26 : il faut donc que l’un et l’autre exigent une action « à travers laquelle l’absolu se réalise. C’est dans cette action nécessaire que les deux systèmes s’unissent »27, et c’est par cette exigence qu’ils entrent véritablement en conflit et qu’ils ne peuvent plus s’ignorer.

  • 28 Ibid., p. 104, trad. fr. p. 206.

Le dogmatisme ne se distingue donc pas du criticisme par cette action en général, mais uniquement par son esprit, et dans ce cas simplement dans la mesure où il exige de l’absolu qu’il soit réalisé à titre d’objet. Mais je ne peux réaliser aucune causalité objective sans supprimer à l’inverse une causalité subjective. Je ne peux poser dans l’objet aucune activité sans poser de la passivité en moi-même. Ce que je donne en partage à l’objet, je me le retire à moi-même, et inversement28.

28Ce qui distingue les deux systèmes antagonistes drastiquement c’est l’interprétation ou l’esprit de cette action, qui doit être en cohérence pragmatique et pratique avec la décision originaire de nomination de l’absolu soit comme objet (dogmatisme) soit comme sujet (criticisme). Le dogmatisme veut que l’absolu soit réalisé à titre d’objet, ce qui suppose la destruction de la causalité du sujet, tandis que le criticisme vise sa réalisation comme sujet, ce qui implique la destruction de la causalité de l’objet (soit rendre le sujet de moins en moins actif pour l’abîmer dans une passivité absolue, soit rendre l’objet de moins en moins résistant). De même que pour que l’objet soit causalité absolue, il faut que le sujet fini soit passivité absolue, de même il faut que pour que le sujet absolu soit causalité absolue, l’objet n’ait plus aucune causalité.

  • 29 Ibid.

Si donc je présuppose l’absolu à titre d’objet du savoir, il existera alors indépendamment de ma causalité, c’est-à-dire que j’existerai sous la dépendance de la sienne. Ma propre causalité va se trouver anéantie par la sienne. Où fuir pour me soustraire à sa puissance ? Si je dois réaliser l’activité absolue d’un objet, cela ne sera possible que dans la mesure où je poserai en moi-même une passivité absolue : toutes les frayeurs de la Schwärmerei fondent alors sur moi29.

29Exiger de réaliser l’absolu comme objet du savoir, c’est en faire une causalité absolue et détruire par là même ma propre causalité et me poser comme pure passivité absolue. Il faut alors que je nie activement ma propre causalité (puisque je dois réaliser l’absolu par mon action pratique) en devenant purement passif et me soumettre totalement à cette causalité objective absolue, comme nécessité et fatalisme (ou déterminisme). Le sujet en tant que sujet, c’est-à-dire comme ayant sa propre causalité libre, doit ainsi être nié dans le système dogmatique (chez Spinoza il sera une modification de la substance absolue comme unique causalité véritable [ce qui rend impossible le passage de l’infini au fini, puisque la finité n’est qu’une modification quantitative et limitée de l’objet absolu]). Le déterminisme a donc sa source non dans une thèse théorique, mais dans une décision pratique et pragmatique de nommer le neutre absolu objet, de telle sorte que pour réaliser pratiquement cet absolu, je dois nécessairement le poser de plus en plus comme causalité absolue et faire de moi de plus en plus une passivité absolue, afin de me soumettre activement moi-même à cette causalité absolue en me rendant, à travers cette action même, de plus en plus passif pour transposer ma causalité dans cet objet : je m’interprète non plus comme un sujet, mais comme une modification quantitative de la substance absolue.

30L’hétéronomie provient ainsi d’une décision pratique de faire de l’absolu un objet : le dogmatique travaille par conséquent et paradoxalement à sa propre hétéronomie ou hétérostance. Il y a donc même dans le dogmatisme une destination par auto-détermination de soi comme passivité absolue pour se soumettre à l’objet absolu comme causalité absolue. Le dogmatique restreint activement et toujours plus sa propre causalité libre pour se soumettre de plus en plus à l’objet et au monde objectif lui-même, car il ne prétend pas que l’objet soit réalisé ou réalisable pour le savoir, mais il en fait un idéal régulateur qu’il s’efforce de rejoindre en se rendant, par sa propre activité, de plus en plus passif. Le dogmatique est ainsi celui qui produit activement et librement sa propre aliénation, sa propre hétérostance : il est donc la source pratique et pragmatique du déterminisme et du fatalisme.

  • 30 Ibid., p. 104-105, trad. fr. p. 206-207.

Dans le dogmatisme, ma destination est d’anéantir toute libre causalité en moi, de ne pas agir moi-même, mais de laisser agir en moi la causalité absolue, de restreindre toujours davantage les limites de ma liberté, afin d’élargir d’autant celles du monde objectif –, bref la passivité absolument illimitée. Si donc le dogmatisme résout l’antagonisme théorique (n.s.) entre le sujet et l’objet en exigeant que le sujet cesse d’être sujet pour l’objet absolu, c’est-à-dire de lui être op-posé, il faut à l’inverse que le criticisme résolve l’antagonisme de la philosophie théorique grâce à l’exigence pratique que l’absolu cesse d’être pour moi objet. Je ne peux satisfaire à cette exigence qu’à travers un effort infini pour réaliser l’absolu en moi-même – à travers une activité illimitée. Or toute causalité subjective supprime à son tour une causalité objective. Dans la mesure où je pose en moi de l’activité, je pose de la passivité dans l’objet. D’un côté, de manière toujours plus subjective, de l’autre, de manière toujours moins objective 30 !

31La destination de l’homme dans le dogmatisme est donc d’anéantir activement en moi la causalité libre pour transférer cette causalité mienne au monde objectif lui-même afin de réaliser l’objet absolu. C’est donc le monde objectif qui doit agir en moi en tant qu’il est pour moi en sa causalité l’approximation infinie de l’objet absolu comme substance inconditionnée : c’est elle que je dois laisser agir en moi pour être fidèle à mon choix pratique de nomination de l’absolu comme objet. La thèse absolue que présuppose la raison théorique comme référentialité et antagonisme du sujet et de l’objet n’est autre que la réalisation pratique de l’objet absolu.

32À l’inverse, le criticisme vise à faire de l’absolu un sujet, et non plus un objet. Schelling présuppose que le dogmatisme précède le criticisme comme tendance pratique en l’homme contre laquelle doit lutter le criticiste, afin de réaliser l’absolu non plus dans un objet extérieur à moi auquel je me soumets, mais de le réaliser en moi-même, comme ce que je dois être en niant la causalité des objets et en affirmant de plus en plus ma causalité libre. Il fallait donc que tendantiellement le dogmatisme précédât le criticisme, puisque les objets sont d’abord causalement actifs sur moi, ce qui pousse plus naturellement à interpréter l’absolu comme objet et comme causalité absolue à réaliser. Mais si l’absolu, tant comme sujet que comme objet, n’est ni réalisé (objet de savoir) ni réalisable (objet de l’imagination), il s’agit pour le dogmatisme comme pour le criticisme de s’efforcer de le réaliser à l’infini, même si le dogmatique est obligé de le présupposer comme toujours déjà présent.

  • 31 Ibid., p. 105-106, trad. fr. p. 207.

Si par conséquent je pose tout dans le sujet, je nie par là même tout objet. La causalité absolue en moi supprime pour moi toute causalité objective. Dans la mesure où j’élargis les limites du monde qui est le mien, je réduis celles du monde objectif. À supposer que ce monde mien n’ait plus de limites, toute causalité objective se trouverait anéantie par la mienne. Je serais absolu. – Mais le criticisme succomberait lui aussi à la Schwärmerei, s’il représentait ce but ultime fût-ce seulement comme susceptible d’être atteint (non comme atteint). Il ne fait en réalité usage de cette idée que pratiquement, en vue de la destination de l’être moral. S’il s’en tient , il est assuré de se distinguer éternellement du dogmatisme31.

  • 32 Ibid., p. 106, trad. fr. p. 207 : « Pour le criticisme, ma destination est en effet celle-ci : s’ef (...)

33Il y a donc une Schwärmerei propre au criticisme, qui consiste à croire que Je puisse devenir absolu en niant totalement la causalité objective et par là le monde, car l’absolu, même défini comme sujet, ne doit jamais être pensé comme réalisable par l’imagination. Le sujet absolu n’est jamais réalisable, c’est-à-dire que jamais je ne serai ce que je veux être, à savoir l’absolu, et je dois le savoir, c’est-à-dire maintenir, par vigilance et fidélité, le sujet absolu dans son impossibilité réelle, je dois lutter en moi contre l’imagination en brisant le lien qu’elle institue entre passivité et activité. L’homme est donc laissé à sa seule finité, qui doit s’efforcer d’atteindre ce sujet absolu en sachant qu’il n’est pas réalisable, que le monde doit demeurer mais qu’il doit être transformé à l’infini, tant moralement que techniquement. Le propre du criticisme est donc de maintenir en dehors du monde le sujet absolu et d’en faire uniquement cet idéal régulateur32.

Conclusion – L’impossibilité pragmatique de vivre comme un dogmatique et le salut de l’homme

  • 33 Ibid., p. 109, trad. fr. p. 211.
  • 34 Ibid., p. 111-112, trad. fr. p. 213. C’est parce qu’il s’agit d’une façon de vivre que la philosoph (...)

34Le dogmatisme n’est pas réfutable théoriquement, mais il l’est pratiquement, dans la mesure où il est cette philosophie qui fait de l’absolu un objet qui suppose, comme action de la part du Moi fini, de se rendre de plus en plus passif. Pour le réfuter, il faut donc pouvoir produire en soi-même, pragmatiquement et pratiquement, c’est-à-dire dans la vie elle-même, un autre système radicalement op-posé, à savoir le criticisme, qui fait de l’absolu un sujet33. Or, cette production pratique et pragmatique du criticisme permet certes de réfuter le dogmatisme, pour autant qu’il n’est pas réalisé pratiquement et pragmatiquement par un individu34. Il est réfuté dès lors que le criticisme s’est produit lui-même pratiquement en montrant que la thèse qu’exige la raison théorique pour fonder son savoir en sa certitude et son évidence doit être posée comme une impossibilité réelle, car elle ne doit pas être réalisable, mais à l’infini approchée pour se libérer, et elle doit être pensée, a fortiori, comme une ineffectivité, c’est-à-dire comme ce qui est à jamais irréalisable et irréalisé. Bref, l’absolu comme sujet est l’œuvre d’une production et d’une création libres de l’individu qui, par sa liberté, se libère de plus en plus du monde objectif, sans le détruire ou croire pouvoir le faire (car ce serait là la Schwärmerei imaginale caractéristique du criticisme), pour s’affirmer en son agir libre et en son auto-stance. Il s’agit pour le criticisme de rester vigilant et fidèle en visant seulement la libération de la liberté au sein de la finité et du monde, comme synthèse et antagonisme du sujet et de l’objet.

  • 35 Ibid.

Le dogmatisme – tel est le résultat de la recherche que nous avons menée en commun – est théoriquement irréfutable, parce qu’il abandonne lui-même le terrain théorique, pour achever pratiquement son système. Il peut donc être réfuté sur le plan pratique, dès lors que l’on réalise en soi un système qui lui est diamétralement opposé. Mais il demeure irréfutable pour celui qui est capable de le réaliser pratiquement, pour celui qui peut supporter (n.s.) l’idée de travailler à son propre anéantissement, de supprimer en soi-même toute causalité libre et d’être la modification d’un objet dans l’infinité duquel il trouvera tôt ou tard sa perte (morale)35.

35Je dois donc choisir entre les deux systèmes antagonistes de la philosophie selon ce que je suis prêt à supporter en ma vie, et si un individu parvient à supporter l’idée qu’il devienne pure passivité et qu’il soit traversé par la causalité absolue de l’objet absolu, alors le dogmatisme de cet individu est pour lui irréfutable même pratiquement. « La dernière grande question » est donc bien être ou ne pas être, et le conflit des systèmes se concentre en ce ou.

  • 36 Ibid., p. 109-110, trad. fr. p. 211.

Qu’y a-t-il donc de plus important pour notre époque que de ne pas dissimuler plus longtemps les conséquences du dogmatisme, de ne plus voiler sous des propos insinuants, sous les illusions d’une raison paresseuse, mais de l’exposer de manière déterminée, aussi évidente, aussi découverte que possible. C’est là uniquement que réside le dernier espoir de sauver l’humanité qui, après avoir si longtemps supporté toutes les chaînes de la superstition, devrait enfin trouver en soi-même ce qu’elle cherchait dans le monde objectif, afin, laissant là son errance sans limite dans un monde étranger, de revenir à son propre monde, – refusant de se perdre, de revenir à son ipséité –, et renonçant à la Schwärmerei de la raison, de revenir à la liberté de la volonté36.

36Le dogmatisme, en tant qu’il vise pratiquement à la destruction du sujet en tant que sujet, c’est-à-dire en tant que réalité-activité, pour le rendre le plus en plus passif, le monde objectif devenant ainsi de plus en plus actif, – le dogmatisme a alors des conséquences pernicieuses historiquement, puisqu’il rend l’humanité passive et soumise au monde des objets. Il faut sauver l’humanité, rien de moins, puisque l’humanité n’est telle que si elle s’affirme comme subjectivité en chaque homme, si sa destination est celle de la liberté. Le monde étranger des objets est le monde de l’altérité, alors même que l’être de l’humanité se trouve dans l’immanence même de la subjectivité comme activité libre. Le monde objectif jamais ne pourra reconduire l’humanité à son être comme liberté.

  • 37 J.-F. Marquet, op. cit., p. 80-81.

37 Mais si la philosophie est aussi pragmatique et pratique, elle doit s’immerger totalement dans la vie et l’existence, en sorte que la clarification des Lettres laisse l’esprit à présent libre de s’exercer dans l’étude du monde lui-même, et plus particulièrement de la nature37. La spéculation qui s’est déployée dans les Lettres était comme en dehors de la vie, de l’existence et du monde, afin de déterminer comment vivre. Or, puisque, à présent, le criticisme doit être pratiquement et pragmatiquement choisi pour agir mais aussi pour fonder le système du savoir sur une thèse absolue et continûment produite, il est possible alors de revenir dans la vie et dans la connaissance de la vie.

  • 38 Ibid., p. 111, trad. fr. p. 212.

Mais n’avez-vous jamais pressenti – fût-ce seulement obscurément – que ce n’est pas la faiblesse de votre raison, mais la liberté absolue en vous qui fait que le monde intellectuel est inaccessible pour toute puissance objective ; que ce n’est pas le caractère limité de votre savoir, mais votre liberté illimitée qui a assigné les objets du connaître dans les limites des simples phénomènes38.

38Si la raison en tant que théorique ne peut saisir les choses en soi mais seulement les phénomènes, ce n’est pas à cause d’une faiblesse quelconque, mais par l’auto-affirmation de la raison en tant que pratique, par la liberté absolue qui seule accède à ce monde intellectuel.

  • 39 Ibid., p. 111, trad. fr. p. 213.

Nous pourrons nous réjouir quand nous serons persuadés de nous être avancés jusqu’au dernier grand problème auquel toute philosophie puisse atteindre. Votre esprit se sent plus libre lorsque, quittant la spéculation, il revient aux joies que procure l’investigation de la nature, sans avoir à redouter d’être à nouveau reconduit, en raison de l’inquiétude toujours renouvelée de son esprit insatisfait, à cet état contraire à sa nature. Les idées auxquelles s’est élevée votre spéculation cessent d’être objet d’une spéculation oiseuse dont notre esprit ne se lasse que trop vite, pour devenir la loi de notre vie ; elles nous libèrent alors, dans la mesure où, passées dans notre vie et notre existence, elles deviennent elles-mêmes objets d’expérience, de cette occupation pénible consistant à nous assurer a priori de leur réalité sur le chemin de la spéculation39.

39Détruire la philosophie comme spéculation pour qu’elle devienne vie, c’est regagner l’état naturel de l’homme. Si la spéculation est assurée, il n’est plus besoin de se tourner vers elle, et c’est alors le monde et la nature qui s’offrent à l’investigation humaine, comme être fini jeté dans ce monde. Car l’individu, la personnalité est toujours menacé (dans le Vom Ich, par sa proto-affectabilité par le multiple pur comme forme du Non-Moi et par l’auto-hétéro-affection du Moi absolu ; dans les Lettres par la Schwärmerei), et s’assurer de sa liberté une fois pour toutes à travers la spéculation, c’est en même temps se sauver de ce risque d’anéantissement et pouvoir agir dans le monde et le connaître.

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Notes

1 Dans le Du Moi, le Moi fini est en effet menacé par le Non-Moi qu’il pose en lui ( = proto-affectabilité du Moi par le Non-Moi comme multiple pur) et par le Moi infini qui se trouve en lui (le Moi fini s’auto-affecte par lui-même en tant que Moi absolu, mais cette auto-affection est en même temps une hétéro-affection, pour autant que c’est à titre de Moi infini que le Moi fini est affecté ici). Cette proto-affectabilité et cette auto-hétéro-affection est ce que nous appellerions volontiers, en usant d’un vocabulaire phénoménologique, la chair.

2 L’œuvre de Schelling étudiée ici, Les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticiste (dorénavant Lettres), est citée d’après la Historish-Kritische Ausgabe, H.M. Baumgartner, W.G. Jacobs et H. Krings (hrsg. von), Reihe I, Werke 1-5, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1976 sq. (HKA). Elles se trouvent plus précisément en HKA, I, 3, p. 47-112, 1982. Elles ont été traduites en français par Jean-François Courtine, in Premiers écrits (1794-1795), Paris, Puf, 1987, p. 149-213. Nous citerons d’abord la page de HKA puis celle de la traduction française. Nous faisons suivre nos soulignements du sigle (n.s.)

3 Jean-François Courtine, « Finitude et liberté. Le statut du Moi fini et la destination de l’homme du Vom Ich aux Briefe », Postface à sa traduction, op. cit., p. 248.

4 Voir B. Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, p. 52.

5 Voir à ce propos les remarques indépassables de Jean-François Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Gallimard, 1973, p. 59 : « Cette modification [introduite dans le problème de la philosophie et de son rapport à l’absolu], qui intervient dès la troisième lettre et commande secrètement tout le reste de l’ouvrage, on pourrait la définir comme une neutralisation de l’absolu. Pour le philosophe dogmatique, l’absolu est Dieu ; pour le philosophe criticiste, l’absolu est le moi. Mais pris en soi, il n’est encore ni l’un ni l’autre : le seul nom qui lui convienne alors est celui, purement indéterminé de l’Être (to on) – ce mot étant pris, au sens cartésien ou spinoziste, comme exprimant une proposition inconditionnée de soi, sans autre précision. Il va de soi que nous ne pourrons en rester là, et que tôt ou tard nous chercherons à sortir de cette indécision, à donner à l’absolu un visage (n.s.) – un des deux visages évoqués plus haut : mais ce sera par une décision purement pratique, faisant appel à ma liberté et n’engageant qu’elle. En effet, l’absolu lui-même ne peut jamais dire ce qu’il est ». Ce « sans visage » qu’est l’Être absolu est ce que nous appelons l’anonymat de l’absolu – qui implique, dans le même mouvement, l’humanisation radicale de l’homme, au sens d’une acceptation de la finité en tant que telle. Tant que l’absolu n’est pas anonyme, mais bien nommé selon une unique nomination possible (le Moi absolu, comme dans le Du Moi), il rend possible la déshumanisation de l’homme. Mais dès lors que l’absolu, en tant que tel, perd son nom, la pensée doit réinvestir la finité propre à l’homme ou l’humanité en l’homme. Voir également X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, t. I, Paris, Vrin, 19922 p. 89.

6 Ibid., p. 78, trad. fr. p. 180 (note A).

7 Ibid., p. 76, trad. fr. p. 179.

8 Ibid., p. 60, trad. fr. p. 164.

9 Ibid., p. 60, trad. fr. p. 163-164.

10 Ibid., p. 79, trad. fr. p. 181.

11 Ibid., p. 82, trad. fr. p. 185.

12 Le problème du gegen traverse toute la philosophie de Schelling : comment à partir de l’Un engendrer, en cet Un, un gegen, un vis-à-vis ? Le Vom Ich échoue au fond à résoudre cette question du gegen ; les Lettres sont en ce sens l’expression de cet échec.

13 Ibid., p. 77-78, trad. fr. 180.

14 Ibid., p. 82, trad. fr. p. 184.

15 Ibid., p. 78 et p. 79, trad. fr. p. 181.

16 Ibid., p. 102, trad. fr. p. 204.

17 Ibid., p. 94, trad. fr. p. 196-197 : « Que toute résistance disparaît, l’extension va à l’infini. Mais l’intensité de notre conscience croît en raison inverse de l’extension de notre être. Le moment suprême de l’être est pour nous le passage au non-être, le moment de l’anéantissement. C’est ici, dans ce moment de l’être absolu, que la suprême passivité s’unit à l’activité la plus illimitée. Une activité illimitée est – repos absolu, épicurisme achevé. Nous nous réveillons de l’intuition intellectuelle comme d’un état de mort.

Nous nous réveillons par réflexion, c’est-à-dire sous la contrainte d’un retour à nous-mêmes. Mais sans résistance, nul retour, sans objet, nulle réflexion ne sont pensables. On appelle vivante une activité qui s’oriente uniquement sur des objets, et morte celle qui se perd en soi-même. Mais l’homme ne doit pas demeurer sans vie et pas non plus n’être qu’un vivant. Son activité vise nécessairement des objets, mais elle tend tout aussi nécessairement à revenir en soi-même. C’est à la faveur de cette activité qu’il se distingue de ce qui est sans vie, et grâce à ce retour qu’il se distingue des êtres seulement vivants (des animaux). »

18 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205 : « Le criticisme se distingue par conséquent du dogmatisme non par le but qu’ils institue ensemble comme suprême, mais par l’approximation de ce but, par sa réalisation, par l’esprit de ses postulats pratiques. »

19 Ibid., p. 102-103, trad. fr. p. 204-205.

20 Ibid., p. 102, trad. fr. p. 204 (note E).

21 Ce qui implique peut-être que le sujet puisse prendre conscience de lui-même par la réfraction et le renvoi speculaire de son activité par un Gegenstand comme Widerstand en lui-même. En effet, si l’imagination peut produire des pseudo-objets, et si le sujet fini ne peut prendre conscience de soi que par la résistance de l’ob-jet qui renvoie vers lui son activité, alors le sujet, par son imagination, pourrait prendre conscience de soi à partir des objets imaginaux et spectraux sans la présence du monde.

22 C’est pourquoi Schelling loue Kant d’avoir mis l’accent sur cette faculté (ibid., p. 102, trad. fr. p. 204 [note E])

23 Cf. X. Tilliette, op. cit., p. 104.

24 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205 : « Et quand la philosophie s’enquiert du but ultime de notre destination, c’est uniquement afin de pouvoir répondre, en fonction de ce but, à la question beaucoup plus urgente relative à notre destination. Seul l’usage immanent que nous faisons, en philosophie pratique, du principe de l’absolu, afin de connaître notre destination, nous autorise à poursuivre jusqu’à l’absolu. Même le dogmatisme se distingue de l’aveugle dogmaticisme quant à la question du but ultime, par sa visée pratique, dans la mesure où il ne recourt à l’absolu qu’à titre de principe constitutif pour notre destination, tandis que celui-là en fait un principe constitutif pour notre savoir. »

25 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205.

26 C’est d’ailleurs au cœur même de la raison théorique qu’apparaît l’exigence de la réalisation pratique de la thèse, dans la mesure où le théorique s’aperçoit qu’il vise cette thèse absolue sans pouvoir jamais la connaître. L’intérêt de la raison pour la fondation du système du savoir implique alors, au sein du théorique, que la raison en tant que théorique se transforme elle-même en raison pratique. Le passage du domaine théorique de la raison à son domaine pratique s’origine ainsi dans le théorique lui-même.

27 Ibid., p. 103, trad. fr. p. 205.

28 Ibid., p. 104, trad. fr. p. 206.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 104-105, trad. fr. p. 206-207.

31 Ibid., p. 105-106, trad. fr. p. 207.

32 Ibid., p. 106, trad. fr. p. 207 : « Pour le criticisme, ma destination est en effet celle-ci : s’efforcer à l’ipséité immuable, à la liberté inconditionnée, à l’activité sans limites. Sois ! Telle est la suprême exigence du criticisme. Si l’on veut faire ressortir ce qui l’oppose à l’exigence du dogmatisme, on peut encore la formuler en ces termes : Efforce-toi non point de te rapprocher de la déité, mais de rapprocher celle-ci de toi à l’infini ».

33 Ibid., p. 109, trad. fr. p. 211.

34 Ibid., p. 111-112, trad. fr. p. 213. C’est parce qu’il s’agit d’une façon de vivre que la philosophie doit être ésotérique pour ceux qui ne peuvent pragmatiquement vivre le système.

35 Ibid.

36 Ibid., p. 109-110, trad. fr. p. 211.

37 J.-F. Marquet, op. cit., p. 80-81.

38 Ibid., p. 111, trad. fr. p. 212.

39 Ibid., p. 111, trad. fr. p. 213.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Charles Théret, « Briser l’imagination : l’anonymat de l’absolu et l’humanisation de l’homme dans les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme de Schelling », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 01 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/1430

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Auteur

Charles Théret

Professeur agrégé de philosophie dans le secondaire. Prépare actuellement une thèse sur la dernière philosophie de Schelling sous la direction d’Alexander Schnell

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