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Le livre de l’avenir. Les Âges du monde sont-ils un écrit gnostique ?

Patrick Cerutti
p. 99-112

Résumés

L’idée d’un futur transcendantal qui ne sera jamais présent, d’un avenir sui generis constitue sans nul doute l’apport conceptuel majeur du deuxième Schelling, celui de la période des Ages du monde. Cette représentation d’un avenir radical, dont nous discutons ici les implications théologiques, suffit-elle à placer Schelling en-dehors de tout rapport à la Gnose ? Une comparaison avec Origène, dont il convient de discuter le penchant à l’apocatastase, doit permettre de déterminer ce que Schelling entend lorsqu’il fait du futur toujours futur un objet de prophétie.

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Texte intégral

  • 1 Cf. E. Voegelin, « Last Orientation », tapuscrit de la Hoover Institution Archives, Stanford Univer (...)

1Nous voudrions partir d’une analyse d’Eric Voegelin : alors que Hegel appartient à l’Aufklärung pour autant qu’il regarde l’Idée comme une réalité accomplie qui conduit la philosophie à sa fin en se réfléchissant dans le présent, Schelling se place au-delà des Lumières en forgeant le concept d’une existence historique non accomplie : l’inconscient, la nature en Dieu et en l’homme, recelant du temps qui n’est pas encore devenu du passé, cette présence d’un fondement obscur au cœur des choses ouvre par elle-même une perspective vers l’avenir1. Dans cette mesure, la principale avancée des Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine aura été d’avoir fait place à cette troisième dimension du temps qu’est la futurition. Habituellement identifié à l’esprit dans l’idéalisme allemand, l’avenir prend sa source dans le caractère insondable de la nature, ou plus exactement de la nature en Dieu.

  • 2 Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, FWJ. Schelling sämtliche Werke, M. (...)

2L’idée d’un futur transcendantal qui ne sera jamais présent constituerait donc l’apport conceptuel majeur du deuxième Schelling ou aurait une importance au moins égale à la découverte d’un passé immémorial au fond des choses. Elle serait par ailleurs bien plus riche que ce que peuvent en saisir toutes les approches existentielles, qui se bornent finalement à dire que la futurition est immanente au présent ou que le présent est gros de l’avenir. Nous allons plutôt nous attacher à dégager le sens transcendantal de l’idée-force des Âges du monde, qui veut que le temps ordinaire ne soit qu’un temps apparent, un temps arrêté, et qu’il existe un temps et un futur véritables, par essence supra-mondains : « le véritable temps passé serait le temps qui a été avant le temps du monde, le véritable avenir le temps qui sera après le temps du monde, et ainsi se développerait un système des temps dont le temps présent, avec tout ce qu’il contient, ne constituerait à lui seul qu’un maillon parmi d’autres2. » Nous essaierons d’en discuter les implications eschatologiques et de déterminer dans quelle mesure l’affirmation d’une transcendance du futur tient Schelling à distance de ce gnosticisme dont Voegelin pensait avoir repéré la trace dans la pensée moderne.


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  • 3 Weltalter, p. 220 ; trad. fr., op. cit., p. 258. Nous suivons ici le meilleur commentaire que nous (...)

3« Le passé est su, le présent est connu, l’avenir est pressenti ». Dire que le passé est su, gewusst, et non pas connu, erkannt, ou que c’est seulement dans les images de la Sagesse qu’il peut se montrer, signifie qu’il ne s’épuise en aucune compréhension intellectuelle, mais résiste à toutes les représentations du Verstand. Nous ne pouvons nous rapporter à lui qu’avec nostalgie et en faire la narration, en éprouvant la douleur de ne pouvoir retourner en son centre. Le présent, quant à lui, est l’instant dans lequel le passé s’ouvre vers l’amour, se transforme en désir ardent du futur : en lui le passé se dépasse, plutôt qu’il ne se nie, dans l’amour pour l’avenir. L’avenir est donc seulement l’objet d’une vision emplie d’amour, dont la force remet en mouvement toute fixité dans un perpétuel autodépassement. Il est objet de prophétie. Au mouvement de la nostalgie s’oppose ainsi un mouvement complémentaire. Au désir ardent pour ce qui est clos en soi et passé fait pendant le mouvement extatique pour le pur don de soi : à la nostalgie du retour succède le mouvement en avant. Passé et futur se disent analogiquement. Les formes à travers lesquelles ils s’exposent sont similaires : au « savoir », qui est essentiellement indication, correspond la prophétie, le pressentiment de l’avenir. « La même perspicacité est requise, ou presque, et la même force divine de pressentiment, pour lire dans le passé que pour lire dans l’avenir3. » Savoir le passé, c’est reconnaître l’éternité qu’il porte en lui ; pressentir, prophétiser, c’est percevoir dans le futur ce qui est éternellement à venir.

4Or un futur pensé comme toujours futur n’est en aucune façon réductible à ce que le présent peut représenter et comprendre à partir de sa simple présence. Le prophète ne voit pas le futur comme un simple produit du présent, mais comme ce qui fait irruption à l’intérieur du devenir et a la dimension d’un pur surgissement. Si le futur était considéré comme l’effet de ce qui a été, s’il était déjà immanent à sa cause, on retomberait dans un système de l’identité. Dans les Âges du monde, le propos de Schelling n’est pas de dire, comme Leibniz, que le présent est gros de l’avenir ou qu’il est en tant que tel anticipation vers le futur. Sa problématique est différente et bien plus riche. Elle consiste à affirmer la liberté du futur, à poser un avenir en soi.

  • 4 Weltalter, p. 66 ; trad. fr., op. cit., p. 84.

5Jusqu’à ce que soit dégagée l’autonomie de l’avenir, jusqu’à ce qu’apparaisse un futur valant en tant que futur, les temps pouvaient paraître voués à la pure séparation. Un futur nach-weltliche, qui demeure irréductible à toute compréhension mondaine, tout autre futur étant appelé à cesser, rend au contraire indissociables les trois dimensions du temps et fait qu’en chaque instant vit le temps tout entier (die ganze Zeit). L’avenir est ce qui fait tenir ensemble les temps. Car le nœud d’amour qui unit dans l’instant les trois dimensions du temps, est eschatologique : « cette unité ne doit pas être présente, car le présent repose sur l’opposition, il n’est que la transition de cette indifférence initiale profondément celée à l’unité ultime au comble de son déploiement. Cette unité ne peut être que toujours en devenir, s’engendrant constamment et, en un mot, du point de vue présent, à venir4. »

  • 5 Weltalter, p. 62 ; trad. fr., op. cit., p. 80.

6Or, la pleine reconnaissance du futur ne demande pas moins que celle du passé que l’on prenne résolument appui sur le présent. C’est lui, le présent, qui porte le passé du Père et fait exister l’esprit d’amour en lui donnant un monde. C’est lui qui appuie la représentation du futur sur une mémoire vivante. Le présent est le vivant metaxus des deux dimensions passée et à venir, il en représente l’inséparable distinction. Entre les divers temps, il n’y a aucune succession morte, mais tous forment ensemble un symbole trinitaire parfaitement rassemblé dans la figure du Fils. L’action de la deuxième personne de la Trinité, et à travers elle de la deuxième dimension du temps, permet en effet de délivrer le Père, non du passé en tant que tel, mais du passé en tant que détermination négative, en tant que refus immédiat du présent. Bien sûr, ce passé qui est l’objet d’une nostalgie plus radicale que celle que décrivait Novalis, puisqu’il est lui-même vorweltlich, entièrement libre de tout devenir-présent, ne doit pas être surmonté et devenir autre que soi en se faisant le fondement du présent, en ne vivant que pour lui, comme c’est le cas chez Hegel. Mais il doit demeurer une figure distincte, une dimension nécessaire, une tragende Vergangenheit, un passé qui porte les temps5.

7L’œuvre du Fils nous délivre donc de la représentation du temps comme d’un fluide qui emporte tout et en quoi tout se confond. Elle empêche la pensée du futur de déchoir dans la nécessité du lien de cause à effet ou dans le cercle de la répétition sans fin. Le présent, le Fils sauve le futur en tant que toujours futur, irréductible à toute détermination et étranger au monde. L’opération rédemptrice du Fils consiste à rendre libres les différents éléments du temps les uns par rapport aux autres, à les articuler en une histoire. L’âge du Fils est celui où chaque temps s’individue par rapport à l’autre, de sorte qu’avec le présent, le temps cesse d’être la nécessité étrangère et dévorante qui domine toute chose.

  • 6 Philosophische Entwürfe und Tagebücher, HJ. Sandkühler, M. Schraven (hrsg.), Hamburg, Meiner [dorén (...)
  • 7 Weltalter, p. 211 ; trad. fr., op. cit., p. 247. Cf. Aphorismes sur la philosophie de la nature, SW (...)

8L’introduction de la temporalité au cœur de l’absolu et la redéfinition des puissances divines comme d’authentiques forces de développement nous donnent donc non seulement les ressources pour concevoir un Dieu qui ne s’épuise pas dans son essence6, mais des modèles inédits pour nous représenter la futurition et, avec elle, la nature même de la philosophie comme processus aussi bien théorique que pratique. Alors que les Aphorismes de 1806 faisaient du futur, de « ce qu’il y a de vraiment temporel dans le temps », un produit de la seule imagination ou nous représentaient l’avenir en tant qu’avenir comme simplement pensable, la troisième dimension du temps devient maintenant l’objet d’une appréhension spécifique et c’est vers elle que tend la science : « la science provient du passé, elle accueille le présent et perce dans l’avenir7. » La philosophie prend certes la forme d’une anamnèse, d’une remémoration, mais elle n’est pas en tant que telle tournée vers le passé. La réminiscence est moins un retour à l’élément primordial qu’une libération vis-à-vis d’un terme inconscient qui entrave une progression. Elle est davantage vécue vers l’avant, comme une anamnèse tournée vers l’avenir et ouvre moins sur un savoir absolu que sur une science à venir : notre science n’est pas encore totale remémoration, elle n’est qu’un effort vers la reprise de conscience. Nous ne vivons pas dans la contemplation, mais dans l’engendrement et la réalisation, faite d’étapes successives. Ce que nous nommons science est davantage un désir de science que la science elle-même.

  • 8 C. Bouton, « Considérations éthiques sur le temps dans les “Âges du monde” de Schelling », Revue ph (...)
  • 9 Weltalter, p. 197 ; trad. fr., op. cit., p. 231.
  • 10 Les Âges du monde, SW VIII, 207 ; trad. P. Cerutti, Paris, Vrin, 2012, p. 35.

9Aussi ne convient-il pas de dire que l’avenir est seulement objet de pressentiment, au sens où l’on y verrait une limitation. Dans un article par ailleurs stimulant, Christophe Bouton écrit que « si la finitude de l’homme est de ne pouvoir que pressentir l’avenir, sans jamais parvenir à le supprimer, à scruter ses profondeurs, toute tentative pour connaître l’âge de l’avenir, pour en faire la narration philosophique, est impossible, et doit laisser la place à ce “mutisme de la science” évoqué par Schelling à la fin de la version de 18118 ». L’expression “mutisme de la science”, utilisée ici à contre-emploi, pourrait laisser croire que nous n’aurions rien à dire de l’avenir en tant que tel, que l’appréhension particulière dont il est l’objet serait seulement la rançon de notre finitude. Or ce qui s’appelle ici weissagen ne doit pas être confondu avec le vague pressentiment jacobien, qui fait se volatiliser toute pensée en même temps que tout savoir et porte moins sur l’avenir de l’esprit que sur le présent de la simple existence en tant qu’objet de croyance9. Au contraire, ce que Schelling veut dire, c’est que le fait de ne pouvoir supprimer l’avenir en tant que dimension eschatologique n’a rien d’un manque et que ce n’est pas en vain que « Dieu, dans sa sagesse, entoure d’une nuit obscure l’issue du temps à venir aussi bien que le commencement du temps passé10 ».

  • 11 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 153.
  • 12 Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, SW VII, 403 ; trad. fr., op. cit., p (...)

10Mieux même : la futurition est en tant que telle facteur d’intelligibilité. C’est en effet l’essence propre du temps que de retenir, retarder, différer : « lié au concept de temps – ce qui en lui retarde… Révélation de Dieu selon les temps. De manière générale, l’élément qui retarde dans le monde11. » Il y a un avenir parce que quelque chose tarde à paraître. La force de retardement ne peut jamais être quelque chose d’affirmant, elle n’est là que pour rendre le singulier compréhensible. Si le temps n’est pas posé d’un seul coup, c’est pour que l’individu soit. La différence des temps, le conflit qui existe en son cœur entre un principe qui pousse au développement et un principe qui retient est même en vérité le seul principe d’intelligibilité. Il y a un avenir pour que chaque chose puisse être, pour que l’individu accède à une existence distincte et déploie entièrement ce qu’il est. Et cela vaut également pour le divin lui-même, car à la question cruciale qu’il posait dans l’écrit sur la liberté : « la création a-t-elle en général un but final (Endabsicht), et si c’est le cas, pourquoi celui-ci n’est-il pas atteint immédiatement, pourquoi l’achèvement n’est-il pas donné dès le commencement12 ? », Schelling répond cette fois directement : pour que Dieu puisse être personnel.

  • 13 Das Tagebuch, 2002, Bd. 2, 1814-1816, p. 17 et 23.
  • 14 Weltalter, p. 215 ; trad. fr., op. cit., p. 251.

11Pour le dire en d’autres termes, c’est la lenteur du cours du monde qui fait qu’il y a philosophie. Le philosophe doit lui-même se laisser guider dans sa recherche par la force qui retient et tempère les temps : se jeter à corps perdu dans la contemplation est à jamais prématuré. Or l’enchaînement des puissances divines que la science a à décrire est aimanté par une fin déterminée, par un avenir qui n’a rien d’imprécis, car, bien que le temps de la réalisation échappe à nos prises, la fin vers laquelle tend le procès divin est une fin parfaitement définie. « Le commencement ne s’explique que par la fin, il fallait qu’il y ait un commencement parce qu’il fallait qu’il y ait une fin. Le commencement se pose lui-même et n’est pourtant pas l’inconditionné et le terme suprême. La fin est posée et elle est pourtant l’inconditionné et le terme suprême13. » L’inconditionné n’est plus ce qui se pose soi-même, la fin est plus proche de l’inconditionnalité précisément parce qu’elle est posée. En cela, elle s’oppose au Prius, à l’Immémorial, à la pureté première qui consume tout et n’est jamais posée, mais se pose elle-même. Dans les Âges du monde, s’effectue déjà la percée décisive vers le positif et l’idée d’un inconditionné qui a à être posé. C’est la dimension d’avenir qu’elle porte en elle qui autorise la philosophie à se doter d’une méthode positive. De la suprême pureté, du passé immémorial, on ne peut détenir qu’une connaissance négative, celle que procure le total renoncement. « La connaissance effective (positive), celle que l’on cherche proprement, n’est possible quant à elle que médiatement14. »


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12Ces considérations préliminaires, largement tributaires des belles analyses de Massimo Cacciari, vont donc dans le sens de Voegelin lorsqu’il reconnaît à Schelling un statut d’exception dans l’histoire de l’idéalisme moderne. Pour Schelling, le sens de la foi est que la destinée humaine n’est pas à chercher dans un futur mondain, mais dans l’anticipation de la perfection surnaturelle de l’homme, autrement dit dans l’éternité, dans quelque chose de radicalement transcendant. Même si notre philosophe n’irait sans doute pas jusqu’à dire comme Voegelin que l’incertitude est l’essence du christianisme, il a su renouer avec le sens paulinien de la foi tel qu’on le trouve formulé dans Hb. 11, 1 : « la foi est le fondement de ce qu’on espère et la preuve des réalités qu’on ne voit pas. »

  • 15 Order and History, Columbia, University of Missouri Press, 1957, t. 3, p. 193.

13Or, pour le Schelling de la maturité, la science et ce qu’il appelle prophétie ne sont possibles que parce que la vie de l’âme est substantiellement identique au mouvement progressif de l’univers. Comment alors Voegelin, que l’on aurait pensé enclin à réduire à un présupposé gnostique un tel effort pour étendre à l’ordre historique en général l’ordre de la conscience découvert dans l’histoire de l’individu, peut-il le recevoir avec faveur ? On aurait pu s’attendre à ce que les Âges du monde se voient accusés d’attribuer à l’esprit une affinité illusoire avec la vie et que l’on répète à leur propos qu’il n’est en soi rien de plus gnostique que de vouloir appréhender l’Absolu comme un fait. En réalité, nous serions tenté de dire qu’une accusation de gnosticisme ne pourrait s’entendre, concernant la philosophie des âges du monde, qu’au sens faible où être gnostique, c’est plonger son regard dans les profondeurs de l’Absolu à la manière de ces hérétiques du IIème siècle dont Irénée disait qu’« ils ouvrent Dieu comme un livre », et non au sens fort : être gnostique, c’est vouloir connaître Dieu sans passer par le Fils, ou au sens particulier que Voegelin donne à ce terme : est gnostique celui qui tend à rendre immanent l’eschaton15.

  • 16 E. Voegelin, « Last Orientation », op. cit., p. 213.
  • 17 La nouvelle science du politique, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 176. Pour une an (...)

14Voegelin démarque en effet positivement les Âges du monde du gnosticisme eschatologique hégélien au motif que le futur y apparaît comme porteur d’une signification indéterminée : « dans la dialectique de Hegel, le mouvement est parvenu à son terme et la philosophie a atteint sa fin systématique avec la fin du mouvement objectif ; pour Schelling, l’élaboration dialectique de l’anamnèse est une œuvre d’art qui ne préjuge pas des élaborations de futurs artistes16. » Pour le philosophe de Leonberg, l’anamnèse ne saurait être complète ou, tout au moins, nous n’aurons jamais la certitude qu’elle le soit un jour. Jamais nous ne connaîtrons la signification de l’histoire comme un tout. Le futur se distinguerait donc ici par son caractère ouvert, de sorte que ne serait jamais effacée la limite entre le connaissable et l’inconnaissable et que l’amour du savoir ne se trouverait jamais réduit au savoir effectif. C’est sa philosophie du temps et de l’histoire qui empêcherait Schelling de rabattre le Logos de la révélation sur le seul Logos de la philosophie, comme le fait Hegel. Malgré l’application du symbole de la Trinité à l’histoire, malgré sa proximité apparente avec le fondateur de ce qu’il convient d’appeler la Gnose (par opposition à la gnose antique d’inspiration néoplatonicienne), à savoir Joachim de Flore, et malgré la proximité des grands idéalistes avec l’aile anabaptiste de la Réforme, Schelling se voit dédouané, dans les textes du dernier Voegelin (à l’exception notable de la Nouvelle science du politique), du reproche d’avoir voulu rendre immanente la signification de l’existence en cherchant à construire un eidos de l’histoire. Loin d’être allé dans le sens de cette immanentisation erronée de l’eschaton chrétien caractéristique de la modernité, Schelling aurait perçu que « le cours de l’histoire dans son ensemble n’est pas un objet d’expérience, que l’histoire n’a pas d’eidos, car le cours de l’histoire s’étend jusqu’au futur inconnu17 ». Non seulement il aurait été le premier à montrer que les expériences de l’ordre et leurs expressions symboliques sont non pas les produits d’une civilisation mais ses formes constitutives, mais il aurait fait apparaître, à travers sa conception du futur, l’idée qu’il n’y a pas d’ordre de l’histoire (profane), mais de l’ordre dans l’histoire.

  • 18 H. Holz, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling, Bonn, (...)

15Dans l’espace limité dont nous disposons ici, nous ne pouvons discuter cette thèse dans tout ce qu’elle implique. Nous préférons nous centrer sur les deux questions essentielles pour notre réflexion sur le temps futur, à savoir l’idée que la position du Fils, en rejetant dans le passé tout ce qui tend à la fermeture sur soi, nous donne la possibilité de nous représenter le temps complet comme l’avenir, et la question de l’apocatastase, vers laquelle est tentée d’aller l’eschatologie de la période intermédiaire. Schelling nous paraît en effet occuper par rapport à la gnose et à la question des fins dernières une position comparable, par ses ambiguïtés et ses incertitudes, à celle d’Origène, que l’on accuse habituellement sans discussion d’avoir emprunté aux gnostiques l’idée d’une restitution finale des choses. Cette comparaison ne peut elle aussi qu’être partielle, car nous ne sommes pas en mesure de reprendre ici tous les points de rapprochement relevés par Holz lorsqu’il évoquait le premier une possible affinité entre ces deux auteurs (idées de l’individualité comme séparation de l’absolu consécutive à un châtiment, de la génération du Fils comme acte volontaire qui se produit non pas à partir de rien mais a Deo, d’une préexistence idéale et non-temporelle du Logos18).

  • 19 Conférences de Stuttgart, SW VII, 463 ; trad. fr, op. cit., p. 240. Cf. E. Voegelin, Wissenschaft, (...)
  • 20 E. von Ivanka, Plato christianus, trad. E. Kessler, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, (...)
  • 21 H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu selon Origène, Paris, Aubier, 1956, p. 127.
  • 22 H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, Düsseldorf, Schwann Verlag, 1954, p. 414.
  • 23 Commentaires sur Matthieu XIV, 7, 289, 20. Et cela de manière dynamique, presque historique : pour (...)

16Cependant, il semble tout d’abord que Schelling et Origène aient en commun une tendance à trop fortement accentuer la fonction cosmologique du Logos, ce qui n’est pas sans conséquence pour l’idée qu’ils se font d’un temps où Dieu sera tout en tout. Ferdinand Christian Baur, qui fut le premier à caractériser l’idéalisme allemand comme une gnose et dont Voegelin se réclame encore directement, n’avait sans doute pas tout à fait tort de consacrer le chapitre sur Schelling de sa Christliche Gnosis oder die Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1835) à la Naturphilosophie et à l’idée que le Christ se tient avec la nature dans le « rapport magique » où l’homme aurait dû se tenir à l’origine19. Dans la philosophie intermédiaire, le Christ semble être médiateur plutôt entre l’homme et la nature qu’entre l’homme et Dieu. La deuxième Personne n’est pas le réel de la nature, mais le principe qui l’idéalise, la puissance qui réconcilie et réintègre ce principe immédiat perdu. Aussi l’idée que la conversion de l’homme, en réconciliant Dieu et la nature, ramène le monde à sa destination première, place indiscutablement Schelling dans la lignée des Pères grecs. Par conséquent, plutôt que de chercher à construire sur cette base un rapprochement avec la gnose, nous pensons qu’il faut plutôt se limiter à dire que ce qu’Ivanka affirmait d’Origène vaut en réalité bien davantage du deuxième Schelling, à savoir qu’il a transformé en ontologie la doctrine de la Trinité en faisant du Verbe et de l’Esprit « des moments d’être à l’intérieur d’un circuit de sortie hors de Dieu et de retour vers lui, qui perdent par là leur valeur transcendante indépendante de ce processus d’ontologie cosmique20 ». Même si ce rapprochement ne vaudra plus tout à fait pour le Christ de la Spätphilosophie, plus éloigné encore d’être l’éternel médiateur du système de l’identité ou la seule matière du monde, à quoi Hegel le réduit, le Schelling de 1815 a en commun avec Origène de ne voir le Christ qu’« en tant que Logos et non en tant qu’Homme-Dieu21 », conformément à la conception de l’entendement-Verbe commune à tout l’idéalisme, courant de pensée que nous définirons volontiers avec Fuhrmans comme la croyance au pouvoir créateur du Logos22. Plus précisément, la pensée d’Origène annonce directement celle des grands idéalistes modernes quand elle affirme que Dieu est esprit en tant qu’il est son propre interprète ou qu’en lui, l’acte de révélation est identique à son contenu, le Fils lui-même : « Jésus est lui-même le royaume, autobasileia23. »

  • 24 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 49.
  • 25 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 43 : « die Gott setzende Natur ».

17Malgré les importants remaniements qu’il imposera à sa doctrine, Schelling conservera dès lors toujours une relative proximité à Origène, dans la mesure notamment où, pour l’un comme pour l’autre, le Fils, en tant qu’image ou réflexion du Père, ne peut tenir son être autonome vis-à-vis de lui que de l’homme. Or c’est sur cette idée que repose toute la réflexion sur le temps qui se construit autour des années 1809-1815 : Dieu est libre à l’égard du temps dès lors que l’homme se charge du devenir cosmique. « N’est-ce pas précisément, demande le Tagebuch, parce que l’homme (la conscience humaine) assume et porte en soi les moments du devenir que Dieu est libre par rapport à tous les moments de ce devenir, autrement dit qu’il est l’être pur ? »24 En ce sens, on peut dire que le retour en force du Moi qui s’opère dans la Freiheitschrift subvertit la philosophie de l’identité, à condition de comprendre que le Moi dont il est cette fois question d’un Moi qui prend en lui le temps, et non d’un moi qui se pose lui-même de toute éternité : « l’homme est la nature qui pose Dieu, – aussi la nature en lui est-elle ce qui pose Dieu. Mais alors Dieu n’est pas posé simplement (schlechthin), – mais historiquement25. » Pour le second Schelling, tout se ramène au temps humain en tant qu’il permet le passage d’une position simple à une position historique. Schelling sort de la gnose à mesure que son concept du temps humain fait de l’histoire l’advenue même de la liberté.

  • 26 Conflit des facultés, Werke Akademie-Textausgabe, Berlin, W. de Gruyter, 1902 (1968), Bd. VII, p. 8 (...)
  • 27 F. von Baader, Über das heilige Abendmahl, Sämmtliche Werke, F. Hoffmann (hrsg.), Leipzig, Bethmann (...)

18C’est de cette capacité à intérioriser le temps, semble-t-il, que vient la possibilité en nous de pressentir l’existence d’un futur irréductible à nos catégories mondaines. Que le futur puisse être objet de prophétie, Kant l’avait déjà dit dans des termes similaires : « la narration divinatoire de l’histoire de ce qui va arriver dans l’avenir » est possible pour le sujet qui en est l’origine pratique. « Comment une histoire a priori est-elle possible ? Réponse : lorsque le devin fait lui-même et organise les événements qu’il prédit26. » Et Baader avait renchéri : « c’est un préjugé fondamental des hommes que de croire que ce qu’ils nomment un monde futur serait une chose créée et achevée pour l’homme, et existant sans lui, comme une maison déjà construite dans laquelle cet homme n’aurait plus qu’à entrer, alors que ce monde est bien plutôt un édifice dont l’architecte est ce même homme et qui ne croît qu’avec lui27. » Quant à Schelling, sa perspective est certes plus directement religieuse, mais elle ménage autant de place que celle de Hegel ou de Kant à l’initiative du sujet humain et elle en fait même le véritable support du système des temps.

  • 28 Origène oppose en effet à l’ekpyrôsis stoïcienne l’image du fer plongé dans le feu : le fer devient (...)
  • 29 Peri Archon, I, 6, 2 ; Traité des principes, trad. H. Crouzel et M. Simoetti, Paris, Cerf, 1978, p. (...)
  • 30 Peri Archon I, 6, 2 ; Traité des principes, op. cit., p. 197 ; II, 1, 1 ; p. 237. Cf. H. Urs von Ba (...)

19À partir de là, nous pouvons proposer un nouveau rapprochement et chercher à déterminer si oui ou non les Âges du monde s’achèvent sur un panthéisme des fins dernières ou si le dernier mot de la période intermédiaire se trouve dans cette forme de dégradation immanentiste et gnostique de l’éternité qui porte le nom d’apocatastase. Il semble d’abord que, chez Origène, tous ceux qui parviendront à Dieu par le Verbe qui est auprès de lui s’uniront en une seule activité, celle de comprendre Dieu, afin de devenir, ainsi formés dans la connaissance du Père, tous ensemble exactement un Fils. Même si l’union en Dieu des créatures spirituelles ne peut consister en une dissolution de leurs hypostases, de leurs substances ou de leurs personnalités28, la vision béatifique prendrait chez l’Alexandrin la forme d’une fusion intellectuelle. Malgré les affirmations catégoriques sur la restauration de toutes choses qui figurent dans le Traité des principes (« la fin revient toujours au point de départ29 »), le rapport qu’Origène entretient avec l’apocatastase païenne est en réalité pour le moins équivoque, davantage qu’il ne l’est chez Grégoire de Nysse ou chez Maxime le Confesseur par exemple et il est encore difficile à dire si l’idée que le père alexandrin se fait des fins dernières anticipe, comme le soutient Hans Urs von Balthasar, l’identification hégélienne de l’archè et du télos, l’Aufhebung du matériel dans le spirituel menant à la restitution de l’état primitif. Étant donné qu’un mouvement cyclique (kuklophoria) anime l’être et que l’unité qui naît de la restitution finale du monde en Dieu ne peut pas être plus riche que l’unité abstraite du commencement, la fin serait toujours semblable à l’origine, l’eschatologie reproduisant les premiers commencements30.

  • 31 Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, SW VII, 405 ; trad. fr., op. cit., p (...)
  • 32 SW VII, 484 ; trad. fr., op. cit., p. 258.
  • 33 Monument de l’écrit sur les Choses divines, SW VIII, 55 ; trad. fr. P. Cerutti, Une autre querelle (...)

20Dans la philosophie intermédiaire de Schelling, les choses sont en vérité tout aussi complexes que chez Origène et une lecture de ce dernier auteur nous paraît donc, en règle générale, la mieux à même de faire apparaître les problèmes que pose la théologie de l’idéalisme allemand. Alors que les Recherches sur la liberté humaine dénoncent résolument toute idée d’apocatastase, de restauration (Wiederherstellung) du mal en bien ou de restitution de toutes choses (Wiederbringung aller Dinge), au motif que le but de la révélation est d’expulser le mal du bien en en manifestant la totale irréalité31, la description du règne de l’esprit que les Stuttgarter Privatvorlesungen proposent quelques mois plus tard apparaît pour le moins ambiguë, en particulier parce que la remise de tout au Père sur laquelle elles s’achèvent signifie le rachat du mal et la suppression de l’enfer lui-même, corollaires évidents de l’apocatastase. Pour que, dans un lointain avenir, le panthéisme soit vrai, il faut que le péché ne soit pas éternel, pas plus que ne peut être éternelle sa conséquence, et que le mal retourne dans le cercle de l’éternité. Alors, « il n’y aura plus d’enfer32 » ou, comme l’affirme le Denkmal de 1812 : « Dieu réconciliera tout et, de même aussi que, selon certains, dans le plus lointain avenir des temps, Il rassemblera à nouveau toute son œuvre, Satan lui-même paraîtra devant le trône de l’Éternel pour se soumettre à lui avec toute sa troupe33. » Schelling renoue ainsi avec l’idée attribuée, de manière plus que problématique, à Origène d’un châtiment qui ne peut être éternel, pas plus que ne l’est le péché, puisqu’à la fin des temps, les damnés seront égaux au Christ même. En jouant sur l’ambiguïté du terme aiônion, qui peut désigner à la fois l’éternité ou une longue durée, Origène aurait assuré que le pyr aiônion, le feu éternel de la Géhenne, pourrait n’être que passager. Il aurait ainsi été le premier à émettre un doute quant à l’éternité des peines de l’enfer. Il doit en effet y avoir restauration universelle de toutes les créatures sitôt qu’aucune d’entre elles n’est vouée à souffrir éternellement en enfer.

  • 34 E. Levinas, Totalité et infini, Paris, Le Livre de poche, 1992, p. 7.
  • 35 Cf. I. Kant, Conflit des facultés, op. cit., p. 81.
  • 36 Peri Archon, III, 6, 5 ; Traité des principes, op. cit., t. II, p. 245 : la mort elle-même mourra, (...)
  • 37 Les principaux défenseurs de l’idée d’une restitution universelle dans l’Allemagne de la fin du xvi (...)

21Il ne fait pas de doute que si l’apocatastase conduit à rendre immanent l’eschaton ou échoue à délivrer le vrai sens de l’eschatologie prophétique, qui est de faire signe vers un infini que n’englobe aucune totalité34, c’est aussi bien du fait d’une représentation de l’éternité comme longue durée ou perpétuité que de la conception « terroriste » de l’histoire de l’humanité dont elle est prisonnière35. Il reste cependant difficile à dire si Urs von Balthasar est bien inspiré d’inscrire toute la théologie d’Origène dans la perspective de l’Aufhebung et ce que l’on peut en conclure pour sa propre pensée. Le Traité des principes interprète certes l’énoncé de 1 Cor. 15, 26 « le dernier ennemi détruit, c’est la Mort » en identifiant la mort au diable et en affirmant que tout ce qu’il y a de mauvais dans ce dernier sera détruit36. L’impressionnante rédemption du négatif qui doit en résulter ouvrirait alors sur cette conception cyclique de l’histoire à laquelle les modernes qui soutiennent l’apocatastase, tels qu’Oetinger, le principal point de référence de la piété schellingienne à cette époque, Schleiermacher, le second Schlegel et peut-être même Hölderlin, n’échappent pas37. Quant à savoir si Origène a effectivement soutenu cette thèse, le mieux est peut-être de dire, avec ses plus récents commentateurs, qu’il a moins été un systématique qu’un spirituel.

  • 38 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 104 : « ewige Verdammnis, Hölle » et « Wiederbringung alle (...)
  • 39 Espérer pour tous, Paris, Desclée de Brouwer, 1993, p. 120. Cf. Philosophie de la révélation, SW XI (...)

22Pour ce qui est de Schelling, ses hésitations ne sont pas moins nombreuses et significatives, par exemple dans le Tagebuch, où les plans du livre de l’avenir laissent subsister côte à côte les thèmes de la damnation éternelle et de la restauration de toutes choses38. La dernière philosophie s’attachera néanmoins à faire disparaître toute possibilité d’apocatastase en assurant que pour ceux qui ne meurent pas avec le Christ, la mort s’éternise. Tout ce que l’on peut dire finalement de l’époque des Âges du monde, c’est que sa vision de l’eschatologie, si elle avait été poussée à bout, aurait pu coïncider, du fait des catégories fondamentales qu’elle met en jeu, avec la représentation d’un enfer infiniment contracté, réduit à un simple point, que propose Urs von Balthasar : « on ne saurait concevoir contraste plus grand que celui qui existe entre l’éternité de la vie éternelle et l’éternité dont on pare la mort “éternelle”. La première déploie jusque dans son ultime limite la durée existant au cœur de la vie absolue de Dieu ; la seconde est retrait indéfini jusqu’à se rétracter en un présent absolument immobile. La première contient pour l’homme toutes les possibilités de s’épanouir jusqu’à son ultime accomplissement – non seulement dans la vision, mais aussi et autant dans son action –, tandis que l’enfer ne donne rigoureusement plus rien à voir et à faire39. »


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  • 40 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, trad. P.H. Tisseau, Paris, Éditions de l’Orante, 1973, p. 18 (...)
  • 41 Weltalter, p. 11 ; trad. fr., op. cit., p. 22.
  • 42 Pour ces deux citations, cf. Die Weltalter, p. 90 ; trad. fr., op. cit., p. 110 et Das Tagebuch, 20 (...)
  • 43 JF. Marquet, « Schelling et l’anticipation de l’éternité », Restitutions, Paris, Vrin, 2001, p. 122
  • 44 System der Weltalter. Münchener Vorlesung 1827-28, S. Peetz, (hrsg.), Frankfurt, Klostermann, 1990, (...)

23Schelling ne disposait pas du concept de répétition, mais il entendait lui aussi « entrer dans l’éternité en avant » et il aurait pu dire de l’avenir, comme Kierkegaard encore, qu’il est « l’incognito où l’éternel incommensurable au temps demeure néanmoins en rapport avec lui40 ». Ainsi, l’idée d’un futur sui generis ou d’un « avenir radical41 » tel que le conçoivent les Âges du monde ne nous paraît pas moins importante que la représentation d’un passé immémorial au cœur des choses, car elle conduit notre auteur à remanier sa doctrine de la manière la plus décisive. L’identité de l’identité et de la différence se voit en effet désormais posée comme toujours à venir (« parce qu’il reconnaît l’unité cachée dans les deux principes, le système qui les englobe peut énoncer d’emblée celle-ci comme unité de l’unité et de l’opposition, mais en sorte qu’elle soit reconnue plutôt comme à venir que comme présente ») et l’« identité absolue » tend même à s’identifier expressément à l’éternel « pouvoir-être (Sein-Können)42 ». Mais surtout, parce que le futur, autrement dit ce dont la pensée ne peut jamais venir à bout, deviendra après 1827 un des thèmes d’élection de la Spätphilosophie. La philosophie positive se donnera en effet pour tâche, comme l’écrit Jean-François Marquet, de montrer ce que seront les choses de l’avenir dans leur réalité et la philosophie négative ce qu’elles ne peuvent pas ne pas être dans leur nécessité43. Les événements dont s’occupera la première d’entre elle relèveront alors d’une histoire supérieure mettant en œuvre un temps existentiel propre, car les faits auxquels elle renverra seront des faits dont la possibilité reste ouverte, à venir. Elle entreprendra alors à nouveau de construire le concept d’un passé qui soit un véritable avant et d’un avenir qui soit un véritable après, car sans un temps extérieur au monde, le temps du devenir ne peut apparaître autrement que comme un temps circulaire, un « espace-temps » arrêté par une épochè, un blocage qui le rend inauthentique. Tel est le caractère d’un monde qui n’a qu’un temps : un temps qui ne peut poser son avenir, un temps apparent empêche le véritable temps d’advenir. Au contraire, on ne peut penser la « finitude du monde » sans poser l’existence d’un temps véritable qui lui soit extérieur et en déborde largement les limites44.

  • 45 Avant-propos au troisième tome de mes œuvres complètes (1816), Schriften zum Streit um die göttlich (...)
  • 46 FH. Jacobi, David Hume, Werke. Gesamtausgabe, K. Hammacher/W. Jaeschke (hrsg.), Hamburg, Stuttgart- (...)

24Qu’en sera-t-il alors de la fin de toutes choses ? Une fois encore, c’est Jacobi qui pose le mieux la question. Alors qu’il reprochera l’année suivante à Schlegel d’avoir soutenu l’idée d’un rétablissement universel, d’une Wiederbringung aller Dinge45, le maître de Pempelfort accuse Schelling en 1815 de situer dans un avenir lointain un moment où la crise de l’expulsion du mal hors du bien touchera à son terme et où ce que Dieu réclamait pour devenir un être personnel cessera d’être nécessaire pour qu’il le demeure : il apparaîtra alors que le monde que les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine se représentaient reposait en vérité sur le néant et qu’il retournera à l’abîme faute d’en être tout à fait jamais sorti. La fin des temps sera ainsi pour le monde l’authentique moment de vérité, celui où il retourne au fondement, à l’informe46.

  • 47 Die Weltalter, p. 87 ; trad. fr., op. cit., p. 106. Cf. JF. Marquet, Liberté et existence, op. cit.(...)

25Les hésitations relatives à l’eschatologie et la tentation de l’apocatastase que nous avons rappelée, le silence que garde sur la question de l’enfer un texte comme le Clara, pourtant consacré au monde des esprits, s’expliquent peut-être par le souci qu’a eu Schelling de conjurer un tel nihilisme des fins dernières et de trouver un équilibre entre une restauration à l’identique et un anéantissement final du monde. Il nous semble pourtant que les Âges du monde avaient répondu par avance à de telles objections, dans des textes que Jacobi ne pouvait bien sûr pas connaître. Aussi voudrions-nous finir sur une image très évocatrice, mais en même temps assez indéterminée : au stade suprême du déploiement, nous dit-on, lorsque le futur sera totalement accompli et le temps entièrement développé en un Être, « toutes les œuvres des temps recevront leur ultime confirmation ». La force de contraction qui donne à toute chose son assise ne disparaîtra pas, mais, entièrement posée comme passée, elle agira au contraire en toute liberté en produisant la simultanéité de tout ce qui est advenu, « de sorte que les fruits des différents temps coexisteront dans un seul et même temps et se rassembleront en position concentrique autour d’un même centre comme les feuilles et les organes d’une seule et même fleur ». Le temps complet, contenant tout et égal à l’éternité, le temps de la sérénité, du retour à l’état du non-vouloir et de ce détachement à l’égard du temps auquel aspire toute créature, se fera alors espace, organisme47.

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Notes

1 Cf. E. Voegelin, « Last Orientation », tapuscrit de la Hoover Institution Archives, Stanford University, Voegelin Papers, box 59, folder 7, p. 126-244, p. 213 (cité dans J. Day, Voegelin, Schelling and the Philosophy of Historical Existence, Columbia, University of Missouri Press, 2003, p. 189). Sur l’idée selon laquelle il n’y a pas d’avenir chez Hegel cf. E. Voegelin, Der Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, München, Fink, 1999 et Mysterium, Mythos und Magie. Bewusstseinsphilosophische Meditationen, Wien, Passagen Verlag, 2006.

2 Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, FWJ. Schelling sämtliche Werke, M. Schröter (hrsg.), München, CH. Beck, 1917 (1993), Nachlassband [dorénavant abrégé en Weltalter], p. 192 ; Les Âges du monde, trad. P. David, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 225.

3 Weltalter, p. 220 ; trad. fr., op. cit., p. 258. Nous suivons ici le meilleur commentaire que nous connaissions de ce fameux leitmotiv, celui de Massimo Cacciari (Dell’Inizio, Milano, Adelphi, 2008, p. 484sq).

4 Weltalter, p. 66 ; trad. fr., op. cit., p. 84.

5 Weltalter, p. 62 ; trad. fr., op. cit., p. 80.

6 Philosophische Entwürfe und Tagebücher, HJ. Sandkühler, M. Schraven (hrsg.), Hamburg, Meiner [dorénavant abrégé en Das Tagebuch], 2002, 1814-1816, p. 12.

7 Weltalter, p. 211 ; trad. fr., op. cit., p. 247. Cf. Aphorismes sur la philosophie de la nature, SW VII, 238 ; Œuvres métaphysiques, trad. JF. Courtine et E. Martineau, Paris, Gallimard, 1980 (2010), p. 109.

8 C. Bouton, « Considérations éthiques sur le temps dans les “Âges du monde” de Schelling », Revue philosophique de Louvain, t. 95, no 4 novembre 1997, p. 671. Cf. Weltalter, p. 103 ; trad. fr., op. cit., p. 125 : « je suis plus près que la plupart ne le peuvent concevoir de ce mutisme de la science qui intervient nécessairement dès que nous reconnaissons à quel point tout advient de manière si infiniment personnelle qu’il s’avère impossible de savoir rigoureusement quoi que ce soit. »

9 Weltalter, p. 197 ; trad. fr., op. cit., p. 231.

10 Les Âges du monde, SW VIII, 207 ; trad. P. Cerutti, Paris, Vrin, 2012, p. 35.

11 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 153.

12 Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, SW VII, 403 ; trad. fr., op. cit., p. 185.

13 Das Tagebuch, 2002, Bd. 2, 1814-1816, p. 17 et 23.

14 Weltalter, p. 215 ; trad. fr., op. cit., p. 251.

15 Order and History, Columbia, University of Missouri Press, 1957, t. 3, p. 193.

16 E. Voegelin, « Last Orientation », op. cit., p. 213.

17 La nouvelle science du politique, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000, p. 176. Pour une analyse plus générale des rapports de Schelling à la gnose, cf. P. Koslowski, Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling, Paderborn, Schöning, 2001. Pour une critique de Jaspers, qui attribue à Schelling une telle position gnostique, cf. J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 124.

18 H. Holz, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling, Bonn, Bouvier, 1970.

19 Conférences de Stuttgart, SW VII, 463 ; trad. fr, op. cit., p. 240. Cf. E. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, München, Kösel, 1959, p. 9 et J. Day, Voegelin, Schelling …, op. cit., p. 31.

20 E. von Ivanka, Plato christianus, trad. E. Kessler, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 92.

21 H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu selon Origène, Paris, Aubier, 1956, p. 127.

22 H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, Düsseldorf, Schwann Verlag, 1954, p. 414.

23 Commentaires sur Matthieu XIV, 7, 289, 20. Et cela de manière dynamique, presque historique : pour les gnostiques, le Christ est tout ; pour Origène, il est devenu toutes choses. C’est en raison de l’économie seulement que le Fils peut devenir tout en tous, car l’incarnation introduit en lui une multiplicité d’aspects ou epinoiai qui n’affectent pas son être, mais concernent son seul devenir : « il est devenu pour les créatures tout ce que chacune d’elles avait besoin qu’il devînt » (Commentaires sur l’Évangile de Jean I, XX, 119 ; trad. C. Blanc, Paris, Cerf, 1996, p. 121 : trad. modifiée). Plus fortement encore, il semble qu’Origène, loin de dissoudre le fait historique de l’incarnation dans l’intemporalité de la philosophie grecque, accorde un certain dynamisme au temps en faisant de l’action historique de l’Église quelque chose qui prolonge la venue du Christ dans le monde (cf. H. Crouzel, « Origène devant l’incarnation et l’histoire », Bulletin de littérature ecclésiastique, 1960, n. 1, p. 94 et 99).

24 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 49.

25 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 43 : « die Gott setzende Natur ».

26 Conflit des facultés, Werke Akademie-Textausgabe, Berlin, W. de Gruyter, 1902 (1968), Bd. VII, p. 81-110, p. 79-80.

27 F. von Baader, Über das heilige Abendmahl, Sämmtliche Werke, F. Hoffmann (hrsg.), Leipzig, Bethmann Verlag, 1854, Bd. VII, p. 17-18n.

28 Origène oppose en effet à l’ekpyrôsis stoïcienne l’image du fer plongé dans le feu : le fer devient feu en ce sens qu’il brûle celui qui le touche, tout en restant du fer. Il y aura donc, à la fin des temps, à la fois distinction et unité.

29 Peri Archon, I, 6, 2 ; Traité des principes, trad. H. Crouzel et M. Simoetti, Paris, Cerf, 1978, p. 197.

30 Peri Archon I, 6, 2 ; Traité des principes, op. cit., p. 197 ; II, 1, 1 ; p. 237. Cf. H. Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Genève, Ad Solem, 1998, p. 138.

31 Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, SW VII, 405 ; trad. fr., op. cit., p. 186. Le traité sur la liberté condamne même directement la personne d’Origène et le choix qu’il aurait fait de s’émasculer (Recherches philosophiques sur la liberté humaine, SW VII, 401 ; trad. fr., op. cit., p. 183. On reproche donc à l’Alexandrin un refus gnostique du corps).

32 SW VII, 484 ; trad. fr., op. cit., p. 258.

33 Monument de l’écrit sur les Choses divines, SW VIII, 55 ; trad. fr. P. Cerutti, Une autre querelle de l’athéisme, Paris, Vrin, 2011, p. 72. La parfaite érudition de M. Vetö lui a permis de trouver un prolongement de ces thèses chez un disciple immédiat de Schelling (JHA. Gügler, Die Hölle, Nachgelassene Schriften, J. Widmer (hrsg.), Luzern, Anich, 1836, Bd. V, p. 545-569 ; cf. Le fondement selon Schelling, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 399).

34 E. Levinas, Totalité et infini, Paris, Le Livre de poche, 1992, p. 7.

35 Cf. I. Kant, Conflit des facultés, op. cit., p. 81.

36 Peri Archon, III, 6, 5 ; Traité des principes, op. cit., t. II, p. 245 : la mort elle-même mourra, mais « son être, qui a été fait par Dieu, ne périra pas : c’est l’intention et la volonté ennemies, qui n’ont pas procédé de Dieu mais de l’ennemi lui-même, qui mourront. Il sera “détruit” donc, non de manière à ne pas être, mais de façon à ne pas être “ennemi” et “mort” ». Cf. Saint Augustin, De haeresibus. XLIII : « il y a aussi d’autres opinions de cet Origène que l’Église n’admet absolument pas. Là-dessus, ce n’est pas à tort qu’elle l’accuse lui-même, et elle ne saurait être récusée par ceux qui le défendent, en particulier au sujet de la purgation et de la délivrance, et, aussi bien, du retour cyclique, après un long temps, vers les mêmes maux, de la création raisonnable tout entière. En effet, quel est le chrétien catholique, savant ou ignorant, qui ne répugne fortement à cette purgation des maux, comme il l’appelle, entendant que même ceux qui ont achevé cette vie dans les scandales et les crimes et les sacrilèges, et quelque énormes qu’elles soient, les impiétés, qu’enfin le diable avec ses anges, bien qu’après de très longs temps, sont purgés et libérés, rendus au royaume de Dieu et à la lumière, et que de nouveau, après de très longs temps, tous ceux qui ont été libérés retombent dans ces maux et y retournent encore une fois ; et que ces alternances de béatitudes et de misères de la créature raisonnable ont toujours été et seront toujours ? De cette très vaine impiété, contre les philosophes de qui Origène a appris tout cela, j’ai discuté avec le plus grand soin dans mon livre De la Cité de Dieu » (cf. The De Haeresibus of Saint Augustine. A translation with an introduction and commentary, Washington, The Catholic University of America Press, 1956, p. 82). Il n’est pas certain qu’Origène ait effectivement soutenu l’idée d’un tel retour en grâce des démons et que le Peri Archon soit fiable sur ce point (cf. H. Crouzel, « Hadès et Géhenne chez Origène », Gregorianum, 1978, no59, p. 291-329).

37 Les principaux défenseurs de l’idée d’une restitution universelle dans l’Allemagne de la fin du xviiie siècle sont deux des auteurs souabes qui ont le plus directement influencé la piété de notre auteur, à savoir Philipp Matthäus Hahn (1739-1790), auquel le jeune Schelling consacre son tout premier écrit, et Oetinger, qui se révèle être une intarissable source d’inspiration pour la philosophie moyenne de notre auteur (cf. l’article Wiederbringung de son Biblisches und emblematisches Wörterbuch, dem Tellerischen Wörterbuch zum N.T. entgegengesetzt (1776), G. Schäfer (hrsg.), Berlin, de Gruyter, 1999 [Schelling en conservera un exemplaire jusqu’à la fin de sa vie ; cf. Schellings Bibliothek. Die Verzeichnisse von FWJ. Schellings Buchnachlaß, AL. Müller-Bergen (hrsg.), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2007, no 768, p. 193]). Cf. F. Die Wiederbringung aller Dinge im württembergischen Pietismus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984 et PA. Hayden-Roy, A Foretaste of Heaven. Friedrich Hölderlin in the Context of Würtemberg Pietism, Amstedam, Rodopi, 1994, p. 40sq pour des références à l’écrit en trois volumes de JW. Petersen, Mysterion apocatastaseos panton (1710) et son influence possible sur la notion hölderlinienne d’Allversöhnung.

38 Das Tagebuch, 1994, Bd. 1, 1809-1813, p. 104 : « ewige Verdammnis, Hölle » et « Wiederbringung aller Dinge ».

39 Espérer pour tous, Paris, Desclée de Brouwer, 1993, p. 120. Cf. Philosophie de la révélation, SW XIV, 219.

40 S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, trad. P.H. Tisseau, Paris, Éditions de l’Orante, 1973, p. 189.

41 Weltalter, p. 11 ; trad. fr., op. cit., p. 22.

42 Pour ces deux citations, cf. Die Weltalter, p. 90 ; trad. fr., op. cit., p. 110 et Das Tagebuch, 2002, 1814-1816, p. 25.

43 JF. Marquet, « Schelling et l’anticipation de l’éternité », Restitutions, Paris, Vrin, 2001, p. 122.

44 System der Weltalter. Münchener Vorlesung 1827-28, S. Peetz, (hrsg.), Frankfurt, Klostermann, 1990, p. 15.

45 Avant-propos au troisième tome de mes œuvres complètes (1816), Schriften zum Streit um die göttlichen Dinge und ihre Offenbarung, W. Jaeschke (hrsg.), Hamburg, Meiner, 2000, p. 148 ; Des choses divines et de leur révélation, trad. P. Cerutti, Paris, Vrin, 2008, p. 149.

46 FH. Jacobi, David Hume, Werke. Gesamtausgabe, K. Hammacher/W. Jaeschke (hrsg.), Hamburg, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998-2004, Bd. 2, 1, p. 415-417 ; David Hume, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 2000, p. 159.

47 Die Weltalter, p. 87 ; trad. fr., op. cit., p. 106. Cf. JF. Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. 476.

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Cerutti, « Le livre de l’avenir. Les Âges du monde sont-ils un écrit gnostique ? », Revue germanique internationale, 18 | 2013, 99-112.

Référence électronique

Patrick Cerutti, « Le livre de l’avenir. Les Âges du monde sont-ils un écrit gnostique ? », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1437 ; DOI : 10.4000/rgi.1437

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Auteur

Patrick Cerutti

Professeur en Lettres supérieures. Il a traduit plusieurs ouvrages de Schelling, Fichte et Jacobi

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