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« Une humanisation permanente et totale de Dieu ». Fondement, existence et réalité dans le troisième système de Schelling

Alexander Schnell
p. 147-159

Résumés

Dans cet article, l’auteur se propose de traiter du rapport entre « fondement », « existence » et « réalité » dans le système de la liberté de Schelling (caractérisé comme son « troisième système »). Pour ce faire, il oppose d’abord « trois positions relatives à l’Absolu », chez Hegel, chez l’auteur de Philosophie et religion (1804) et chez celui de L’Initiation à la vie bienheureuse (1806). La partie principale de cette étude propose ensuite une lecture des Recherches sur l’essence de la liberté humaine centrée sur la mise en évidence de l’anthropologisation schellingienne de l’Absolu.

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Texte intégral

  • 1 Il est intéressant de noter cette mise en rapport, effectuée par Schelling, entre le sens transcend (...)
  • 2 Nous citons les œuvres de Schelling d’après l’édition de K.F.A. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (...)

« La philosophie […] doit pouvoir aller au-delà de l’être […] effectif, devenu, contingent, pour le concevoir. […] Le commencement de la philosophie est ce qui est avant l’être […]. Mais quoique [nous soyons] allés au-delà de l’être, nous ne considérons pourtant ce qui est avant1 l’être qu’en rapport à ce même être, car il n’y a pour nous guère d’autre moyen pour le déterminer ou le connaître2. »

1À 34 ans, Schelling achève en 1809 son troisième ( !) système philosophique. Après la publication du Système de l’idéalisme transcendantal (1800) dont il faut souligner l’importance, malgré ce que l’on en dit, pour tout le parcours ultérieur de Schelling, et l’Exposition de mon système de la philosophie de 1801 dont plusieurs versions améliorées verront le jour jusqu’en 1806, il livre au public, l’année de la mort de son épouse Caroline, son « système de la liberté » qui, négativement, corrige le « système de l’identité » grâce à la distinction très nette, en particulier, entre l’identité et l’indifférence (cf. infra) ainsi qu’à une reconfiguration architectonique de la (philosophie de la) nature au sein du système et, positivement, inscrit la liberté humaine au cœur de son système. Sa problématique fondamentale, qui l’occupera de manière constante, est celle du rapport entre l’absolu, d’un côté, et sa possible réalisation finie, de l’autre, interrogation que Schelling mène après 1807 dans le but de rendre compte de la possibilité, justement, de la liberté de l’homme.

2Qu’est-ce qui justifie plus précisément l’appellation d’un « troisième système » pour le « système de la liberté » exposé en 1809 ?

  • 3 Novalis, Les années d’apprentissage philosophique. Études fichtéennes (1795-96), trad. fr. par A. D (...)

3« Le savoir est un être en dehors de l’être qui est néanmoins dans l’être3. » Cette affirmation, que nous trouvons dans les Fichte-Studien de Novalis, a une signification et une importance pour la philosophie allemande comparable au « to ti en einai » parménidien vis-à-vis de la philosophie antique et classique. Grâce à une clairvoyance tout à fait stupéfiante (il anticipe en 1795, l’année de la publication des derniers feuillets de l’Assise fondamentale de la Doctrine de la Science, ce que Fichte lui-même n’exprimera exactement en ces mêmes termes que dix ans plus tard), Novalis esquisse ce qui constituera en quelque sorte le programme implicite de l’idéalisme allemand à l’époque du « système de l’identité » et de sa critique ainsi que des versions berlinoises de la Doctrine de la Science.

4Les termes essentiels de ce « programme » sont ceux de l’être ( = l’« Absolu ») et de sa réalisation et son appréhension possibles dans le savoir ( = « savoir absolu »). On peut identifier trois « positions relatives à l’Absolu », celles de Fichte, Schelling et Hegel, où le rapport entre ces deux termes apparaît à chaque fois de façon différente.

5Dans la dialectique hégélienne (déployée à partir de la Phénoménologie de l’esprit), le rapport entre l’Absolu et sa prise de conscience (qui se réfère à la fois à ce qui rend l’Absolu accessible et à ce qui lui permet d’avoir conscience de lui-même) est pensé en termes non pas d’antériorité ou de postérité, mais d’« en-soi » et de « pour-soi ». L’en-soi doit s’aliéner en son pour-soi pour devenir en-et-pour-soi. Cette aliénation signifie une sortie absolue de soi, un total devenir-autre, qui revient à un (se-) poser-devant-soi et qui est, par là, la condition d’une possible conscience de soi de l’Absolu (la conscience signifiant, pour tous les philosophes classiques allemands, scission, division, séparation du sujet et de l’objet). Ce qui est au plus profond clôture radicale, immanence absolue, repli sur soi, doit s’ouvrir dans un devenir-autre tout aussi radical, dans un déploiement sans faille et sans reste : ce qui est le plus abstrait (et contient par là toute détermination) doit devenir le plus concret. Un Absolu qui ne contient pas, en son essence et pour tous ses moments, son existence, ou son ek-sistence, resterait partiel et donc relatif. En effet, et c’est le point décisif ici, la conscience de soi de l’Absolu (dont nous venons d’expliciter les conditions qui la rendent possible) est une détermination fondamentale de cet Absolu : un Absolu qui resterait dans l’abstraction, qui serait indifférent à l’égard de son extériorisation dans le savoir conscient de lui-même, ne serait pas un Absolu. Une œuvre qui reste à l’état de projet n’est qu’une velléité vaniteuse ; le Vrai n’est pas le Vrai s’il n’est pas un Tout (sachant que le Tout ne renferme pas seulement toutes ses parties, mais encore, condition ultime, sa réalisation qui seule lui confère une effectivité). Ainsi, on le voit, Hegel concilie ici un holisme métaphysique et l’argument ontologique, projet qui éradique la contingence ou, en tout cas, la situe simplement au niveau même de chaque moment déterminé.

6Il en est tout autrement chez Fichte et Schelling. Le Wissenschaftslehrer loge la contingence à la racine même du rapport entre l’Absolu et le savoir absolu (c’est-à-dire le savoir de l’Absolu), ce qui veut dire qu’il la loge au cœur même de la raison. L’auteur des Recherches sur l’essence de la liberté humaine, quant à lui, fait valoir d’une manière différente le rapport entre l’Absolu et le savoir, ce qui donne lieu à une « réalité » insondable dont il s’agira de déterminer la nature. Pour voir plus clair dans ce débat entre Fichte et Schelling sur lequel nous allons nous focaliser ici, nous nous interrogerons d’abord sur la manière dont Schelling appréhende le rapport entre l’Absolu et la réalité dans Philosophie et religion (1804). Ensuite, nous verrons quelle « réponse » Fichte exposera dans L’Initiation à la vie bienheureuse. Enfin, dans la partie principale de cette étude, nous lirons les Recherches sur l’essence de la liberté humaine à la lumière du rapport entre « fondement », « existence » et « réalité » et de l’anthropologisation de l’Absolu qui y est effectuée.

  • 4 SW VI, p. 30.

7L’Absolu, Dieu, est en son essence unité absolue, identité absolue. Comment cet Absolu se finitise-t-il, comment se conçoit-il soi-même ? Schelling répond à cette question dans Philosophie et religion (1804) en introduisant un double principe d’efficience très original ayant respectivement un moment « idéel » et un moment « réel » (où aucun des deux n’a une priorité vis-à-vis de l’autre), ainsi que le lien entre les deux. Plus précisément, eu égard à l’Absolu, Schelling distingue entre 1/ l’Absolu lui-même, l’idéel ; 2/ sa forme qui est l’absoluité elle-même et 3/ la réalité absolue. Ces trois termes ne se succèdent pas selon le temps (donc il n’y a pas de succession réelle), mais selon une « succession idéelle4 ».

  • 5 SW VI, p. 29.

81/ L’Absolu, Dieu, est l’être absolument vivant qui éclot de façon radicalement non médiatisée dans l’intuition intellectuelle. Schelling lui attribue une « idéalité » en un sens inédit : il est « idéel » parce que son caractère immédiat implique un être-posé par lui-même (et lui seul) dont l’être, justement, lui est donné par son seul « concept5 ». À l’opposé de Fichte qui identifie idéalité et médiation dans et par le concept (le fameux « Durch » (« à travers ») de la Doctrine de la Science de 1804), Schelling voit dans l’être-posé (immédiat, précisément) dans le concept la caractéristique fondamentale de l’idéalité de l’Absolu.

92/ La forme de l’Absolu est l’identité (A = A) qui est l’unité, toujours immédiate, entre l’idéel et le réel. C’est elle qui constitue proprement l’absoluité de l’Absolu. Schelling souligne que l’absolument idéel est l’unité immédiate avec le réel ; en même temps, c’est la forme qui médiatise l’idéel et le réel. Donc l’immédiateté est dans l’Absolu, la médiation dans la forme. L’expression la plus claire de cette médiation d’un immédiat est que cette forme est un « Selbsterkennen » – un connaître par soi et de soi. Schelling cherche ainsi à concilier l’exigence d’immédiateté dans le rapport de l’Absolu vis-à-vis de lui-même et la nécessaire médiation caractérisant toute saisie et toute appréhension (ce qui chez Fichte – qui faisait valoir dans l’intuition intellectuelle un rapport immédiat en deçà de la scission caractéristique de toute conscience – restait à l’état d’une simple affirmation ou assertion). Grâce à cette connaissance par soi et de soi, l’idéel devient objectif dans le réel en tant que celui-ci est une « contre-image autonome » (selbständiges Gegenbild) de celui-là. Et cette connaissance par soi et de soi est alors aussi absolue que ne le sont l’idéel et le réel eux-mêmes – en vertu de la loi fondamentale, sur laquelle Schelling insiste sans cesse, que l’Absolu ne saurait être « Idealgrund » (fondement idéel) de quoi que ce soit, sans que ce dont il est le fondement ne soit absolu (et autonome) à son tour (caractéristique décisive, du reste, de la liberté selon Schelling).

  • 6 SW VI, p. 30.

103/ Le réel est un « autre absolu » (non pas une autre altérité, mais un absolu (autre), « contre-image autonome » comme indiqué à l’instant), qui est médiatisé, nous venons de le voir, par la forme (ou l’absoluité). Il est, stricto sensu, « l’idéel présenté dans le réel6 », ce en quoi l’idéel se connaît soi-même.

  • 7 Ibidem.
  • 8 SW VI, p. 31.

11Qu’en est-il du rapport entre l’idéel (l’Absolu) et le réel ? Tout (c’est-à-dire l’idéel, le réel et la forme) est « d’un seul coup », Schelling précise : dans le réel, l’idéel et le réel sont « un, sans aucune différence7 ». Il s’oppose par là de façon très déterminée à Eschenmayer en insistant sur le fait qu’il ne constitue pas une sortie de soi de l’Absolu, ni une auto-différentiation de ce dernier8, malentendus qui proviennent pour Schelling d’une confusion entre une succession réelle (qui n’a pas lieu ici) et une succession idéelle, gouvernant, nous l’avons vu, le rapport entre l’idéel, le réel et la forme.

  • 9 Pour la conception schellingienne du transcendantal dans le premier système de Schelling, voir la d (...)

12Ce qui caractérise de la façon la plus précise la connaissance par soi et de soi, c’est la modification permanente de l’idéalité pure en réalité, ou ce que Schelling appelle « l’auto-représentation de l’Absolu ». Or, ce terme rappelle celui d’auto-objectivation du Moi ou du sujet, qui caractérisait la démarche propre de la philosophie transcendantale selon le Système de l’idéalisme transcendantal (1800), et qui constituait (parallèlement à la série des tentatives d’auto-réflexion de la nature) l’« histoire transcendantale » du Moi (se déployant suivant des « époques »)9. Mais il y a ici une différence absolument décisive : alors que dans son premier système, Schelling faisait de ces « époques », c’est-à-dire des différents « moments » à la fois « logiques » et proprement « historiques » de cette « histoire transcendantale », des éléments – relatifs au contenu du savoir – constitutifs de ce même savoir, ici ces différents moments du contenu se concentrent dans le seul terme de « réel » ou de « réalité » (qu’il appellera de nouveau (mais dans ce sens inédit) « nature » en 1809). L’argument dans Philosophie et religion est différent de celui du Système de l’idéalisme transcendantal : il ne s’agit plus d’établir la fondation du savoir à partir de ses moments constitutifs, mais de reconnaître la spécificité de la représentation de l’Absolu et des conséquences qui en découlent pour l’appréhension du réel. Voici comment Schelling explicite ces rapports :

  • 10 SW VI, p. 34.

Tout représenter simplement fini n’est, en sa nature, qu’idéel, tandis que les représentations de l’absoluité sont, d’après leur propre nature, réelles puisque cette dernière est ce en vertu de quoi l’idéel est absolument réel. Par conséquent, l’Absolu devient objectif à lui-même par la forme non point dans une image simplement idéelle de lui-même, mais dans une contre-image qui est en même temps lui-même, un Absolu véritablement autre. Il transpose dans la forme toute son essentialité à ce en quoi il devient objectif. Son produire autonome (selbständig) est un « imager-dans » (Hineinbilden), un « voir-dans » (Hineinschauen) de lui-même dans le réel, et c’est par là que le réel devient indépendant (selbständig) et égal au premier Absolu en lui-même10.

  • 11 Ibid.

13Toute représentation de quelque chose de relatif ou de fini par un être fini est idéelle, image-copie abstraite d’un être (non moins fini) se tenant face à elle. La représentation de l’Absolu par l’Absolu lui-même est nécessairement – par la nature même de l’absoluité – idéelle et réelle. Aussi l’idéel se réalise-t-il nécessairement grâce à la forme, l’idéel et le réel étant « d’un seul et même coup ». Le réel est « contre-image » (cf. infra), un Absolu (réel), absolument « autre », face à l’Absolu (idéel) qui n’en est pas moins identique à lui. Ces deux Absolus représentent pleinement l’identité d’une identité et d’une différence. Schelling la conçoit comme une « auto-objectivation de l’Absolu11 » : l’Absolu n’est en lui-même que dans la mesure où il est en même temps dans la forme absolue et, par là, dans l’Absolu.

14Fichte propose dans L’Initiation à la vie bienheureuse une réponse à Philosophie et religion. Voyons à présent comment il conçoit désormais le rapport entre l’Absolu et le savoir.

  • 12 Pour Fichte, stricto sensu, le monde n’est pas révélé, mais engendré (à titre d’image) par la réfle (...)
  • 13 Sens et signification du « Dasein » (et de son rapport à l’« Existenz ») sont aujourd’hui extrêmeme (...)

15Comme il le souligne dans la deuxième leçon de l’ouvrage de 1806, toute question relative à « Dieu », à la foi et à la révélation passe impérativement par le penser (et non pas par l’opinion ou par quoi que ce soit de révélé (que ce soit les Écritures ou le monde12)). En soi, Dieu est par soi, être et existence coïncident. Pour nous, l’être de Dieu est séparé de son existence ( = révélation). Tout l’enjeu et toute la difficulté consistent à rendre compte, de façon rationnelle et concevable, de la possibilité à la fois de cette identité (en soi) et de la différence (pour nous). Solution : le « Dasein13 » qua savoir et le savoir comme « Dasein » divin (sachant que ce savoir doit précisément être mis en rapport avec le penser, dont Fichte parle au début de L’Initiation à la vie bienheureuse). C’est dans le savoir que l’être divin, clos, sort de lui-même tout en restant, en soi, identique à soi. Et par rapport à cette problématique, Fichte aborde aussi la question de l’être clos du « Dasein » lui-même (pour que l’on n’en fasse pas une pure fiction de l’imagination) – en l’appelant « Existenz » (existence). Comment Fichte met-il en rapport cette idée fondamentale avec l’« être » ?

  • 14 La différence entre les deux consistant dans le fait, nous insistons, que la Doctrine de la Science (...)
  • 15 « Einsicht », terme qui ne renvoie à rien de « visionnaire » ou d’« hallucinatoire », mais à un voi (...)

16Dans la Doctrine de la Science de 1804/II, dans la Doctrine de la Science de 1805 et dans L’Initiation à la vie bienheureuse, il s’agit du même être – dans le premier texte, il est abordé, pourrait-on dire, selon une perspective ontologico-transcendantale, dans le deuxième selon une perspective transcendantalo-ontologique14 et dans le troisième selon une perspective religieuse. Fichte insiste en 1806 en particulier sur le fait que l’être n’est pas créé – selon sa lecture du christianisme (conformément à l’enseignement johannique que Fichte développe longuement dans la sixième leçon de l’Initiation à la vie bienheureuse) l’être est absolument « par soi », « de soi » et « à partir de soi » (cf. la substance qua « causa sui » chez Spinoza). Seul l’être est, ce qui implique qu’il n’est pas devenu et que rien « en » lui ne saurait devenir. Or, bien que l’être soit ainsi absolument clos en lui-même, il faut rendre compte de deux facta fondamentaux : à savoir, d’une part, de l’existence (ne fût-elle qu’apparente) du monde et, d’autre part, de la manière dont l’être m’apparaît (ce qui implique un Moi). C’est le penser avec énergie et avec acuité qui livre ici la « vision15 » décisive : cette « scission » (en un Moi et en un monde) n’est possible qu’à condition que l’être puisse sortir de soi, sans se séparer d’avec soi. L’être sortant de lui-même se présente ainsi comme « être en dehors de son être ».

17Ce dernier, Fichte l’appelle « être-là (Dasein) ». L’être-là est l’extériorisation, la manifestation ou la révélation de l’être absolu (Dieu) dans la conscience, la réflexion, le savoir. L’idée fondamentale de Fichte étant que l’on ne peut parler rigoureusement d’« existence » de Dieu que dans le savoir, précisément. Dieu est absolument, il est absolument clos en lui-même, mais il n’est ( = il n’existe) que dans son être en dehors de son être qu’est le savoir ! La grande difficulté, sur le plan spéculatif, réside dans la façon dont on peut (et dont on doit) penser ce rapport qui est à la fois un rapport d’identité (il n’y a qu’un être et qu’un être-là – celui-là même de l’être) et de différence (l’être-là est bel et bien l’être en dehors de son être) entre l’être et l’être-là. C’est ici qu’intervient donc la différence entre « Dasein » et « Existenz » : s’il considère l’être en dehors de l’être en lui-même, Fichte parle d’« Existenz » ; s’il se réfère au rapport dynamique de sortie de l’être en dehors de lui-même, il utilise le verbe « dasein » (et sa forme substantivée « Dasein »), voire le néologisme « daseien » (cf. la dixième leçon de L’Initiation à la vie bienheureuse) qui souligne précisément cette dimension dynamique.

18De même que l’Assise fondamentale de la doctrine de la science de 1794/95 avait fourni avec le principe d’opposition entre le Moi et le Non-Moi ( = le deuxième principe) le principe à la fois de toute réalité et de la conscience (finie), c’est le « dasein » actif, dynamique et verbal qui est donc à la source du monde et de la conscience, en dehors de l’être absolu. Comment s’articulent alors plus précisément l’être et l’être-là ? Ou pour le formuler dans le langage de la métaphysique traditionnelle mettant en jeu « Dieu », l’« âme » ( = le Moi) et le « monde » dans leurs rapports respectifs : quel est le rapport entre « Moi » (telle conscience individuelle) et Dieu ? Comment Dieu se rapporte-t-il au monde ? Et quelle est la relation entre le Moi et le monde ?

  • 16 J.G. Fichte, L’Initiation à la vie bienheureuse ou encore la doctrine de la religion, tr. fr. p. Ce (...)

19Dans la Doctrine de la Science de 1804/II, la lumière était le principe de la position et, « d’un seul et même coup », de l’anéantissement de la conscience permettant à l’être absolu de s’extérioriser. Dans l’Initiation à la vie bienheureuse, c’est l’amour qui remplit cette fonction – en dévoilant par là la dimension affective déjà évoquée. « L’amour est l’affect de l’être16 ». Alors que la lumière est constitutive du rapport transcendantal et ontologique entre l’être et le penser (ou l’être-là), l’amour en constitue le rapport affectif. C’est en vertu de l’amour que la séparation entre Dieu et le Moi (qui n’est que pour nous) est supprimée et que le Moi et Dieu sont unis. En revanche, c’est la réflexion qui me sépare de Dieu et qui est à l’origine du monde (en tant qu’image). Comment Fichte explique-t-il et justifie-t-il ces affirmations fondamentales ?

20La question est double : comment concevoir précisément le rapport entre le Moi et Dieu ? Et, si l’être est immuablement un, et sans devenir, comment rendre compte du caractère changeant de la multiplicité que rencontre la conscience ? Fichte établit la connexion entre ces deux problèmes et répond à ces deux questions d’un seul et même geste.

  • 17 Cf. Réflexion et spéculation, op. cit.

21L’être est ; et l’être est , nécessairement. Mais cet être-là de l’être n’est que pour nous. Cet être-pour-nous relève d’une factualité (dotée certes d’une nécessité) qui est tributaire du même phénomène que de celui de la présence d’une conscience effective pour laquelle le monde est peuplé d’objets qui sont d’une multiplicité et variabilité infinies. Le principe de la génétisation de cette (double) factualité nous est déjà familier : il correspond à la dynamicité du Dasein. Il implique par ailleurs une fixation dans la conscience, dans le concept (donc en vertu de la réflexion) de cela même qui, en soi, est la vie (divine). Dans le concept, l’être immobilisé figure l’être vivant (ou la vie vivante). Or, il faut bien voir, soulignons-le, que cette fixation n’intervient pas au niveau de la sortie de soi de l’être dans l’être-là, mais c’est au niveau de l’être-là que le concept effectue cette dernière : pour le dire en d’autres termes, si l’être-là est une « image » de l’être, la fixation en est une de cette image elle-même – donc elle est image d’image. Et la réalité effective (corrélat de la conscience effective) n’est autre, en effet, qu’une telle image de l’image ou réflexion de la réflexion17.

  • 18 L’Initiation à la vie bienheureuse ou encore la doctrine de la religion, op. cit., p. 206.

22Or, dans cette figuration a lieu une double scission – celle entre le monde engendré dans la conscience à partir de la vie divine et un monde infiniment variable (avec ses déterminations non déductibles), d’une part ; et entre ce même monde engendré dans la conscience et une quintuple façon de voir le monde, d’autre part. Cette quintuplicité – qui renvoie aux cinq époques, identifiées dans les Traits caractéristiques de l’époque actuelle, permettant de concevoir le cours de l’histoire en général – exprime précisément les cinq manières dont l’amour rend possible « l’acte par lequel l’être absolu se tient lui-même18 » (Initiation à la vie bienheureuse, dixième leçon) dans un moment déterminé de l’existence humaine.

23Dans le « système de la liberté », Schelling parvient de la façon la plus rigoureuse à assigner à l’Absolu son principe (sur ce point, il poursuit le même but que Fichte) – mais sans tomber sous la critique de Fichte. Pour voir plus précisément comment Schelling se démarque ici de son ancien ami, il faut d’abord rappeler cette critique que le Wissenschaftslehrer avait adressée à l’auteur du Système de l’idéalisme transcendantal.

  • 19 Pour cette distinction, cf. le commentaire de J. Hennigfeld F.W.J. Schellings Über das Wesen der me (...)

24Fichte récusait (notamment dans la correspondance avec Schelling de 1800-1801) toute tentative de se servir d’un contenu pour fonder le savoir. Or, la solution fichtéenne apparaissait à Schelling comme simplement formelle (voir notamment la lettre de Schelling à Fichte du 19 novembre 1800). Mais jusqu’à présent, un énoncé s’opposait à l’autre ; désormais, Schelling parvient à conserver son point de vue, tout en contrant Fichte efficacement. La nouvelle solution (et l’apport original des Recherches sur l’essence de la liberté humaine) consiste dans l’introduction de la distinction entre « fondement » et « existence »19. Esquissons-en d’abord l’idée fondamentale.

  • 20 Voir Réflexion et spéculation, op. cit.

25De Dieu, l’on ne peut directement dire l’être. Si l’on affirmait positivement ce dernier, cela conduirait ou bien à une affirmation catégorique ( = dogmatique) ou bien à une affirmation simplement hypothétique (insuffisante pour un principe). La réponse fichtéenne que nous avons longuement développée ailleurs réside dans la mise en avant de la figure logique de l’« hypothéticité catégorique » (faisant apparaître le nécessaire dans le possible)20. Schelling établit à présent que pour pouvoir appréhender l’identité absolue (ce qui requiert soit la saisie de toutes ses déterminations, soit celle de son principe), il faut distinguer entre son « fondement » (Grund) et son « existence » (Existenz). Qu’est-ce que Schelling appelle d’abord « Grund » ?

  • 21 SW VIII, p. 173.
  • 22 SW VII, p. 358, c’est nous qui soulignons.

26Le Grund, développe-t-il dans ses « Controverses avec Eschenmayer », est « l’assise (Grundlage), la condition, le medium de la révélation (Offenbarung) de son sujet qui n’est qu’en soi, ou encore la condition de son existence agissant (wirkend) extérieurement21 ». Deux choses doivent ici être soulignées : premièrement, le fondement n’est pas identique à la cause (au « sens vulgaire », affirme Schelling, c’est-à-dire au sens d’un antecedens lié à son consequens). En particulier, le fondement n’est pas une « causa sui » et ce, pour deux raisons. D’une part, la causa sui n’est qu’un concept abstrait et formel qui désigne une sorte d’auto-fondement purement mécanique – alors qu’il s’agit d’appréhender l’Absolu du point de vue de son contenu, c’est-à-dire en tant que Vie. Et, d’autre part, Schelling, contrairement à Spinoza qui identifie la causa sui et Dieu, fait valoir la différence entre fondement et Dieu. « Ce fondement (Grund) de son existence, que Dieu a en soi-même, n’est pas Dieu considéré de façon absolue, c’est-à-dire en tant qu’il existe22 ». Ce qui prime dans la détermination du fondement, c’est le fait qu’il s’agisse ici d’un conditionnement (renvoyant à une dimension transcendantale sur laquelle nous reviendrons). Deuxièmement, les deux passages que nous venons de citer insistent sur la différence entre le Sein et l’Offenbarung de l’Absolu, c’est-à-dire entre un être seulement en soi et son extériorisation – le terme d’« Offenbarung » doit certes en premier lieu être traduit par « révélation », mais il n’en renvoie pas moins à une « manifestation » – qui donne précisément le sens à l’« Existenz ». Schelling distingue donc ici – tout comme Fichte, d’ailleurs, dans les Doctrines de la Science de 1804 et de 1805, dont L’Initiation à la vie bienheureuse (texte que Schelling a connu) porte la trace – entre un être en soi et son extériorisation, son existence. Il insiste tout particulièrement sur le fait que considérer Dieu de manière absolue revient à le considérer en tant qu’existant et que, du coup, le fondement de Dieu n’est nullement identique à Dieu.

  • 23 SW VII, p. 358.

27Désormais, il n’y a plus l’idée, comme ce fut le cas dans le Système de l’idéalisme transcendantal, que les moments du contenu (se déployant selon une « histoire transcendantale du Moi ») sont nécessaires pour fonder le savoir (car la critique fichtéenne portait précisément sur le fait qu’un tel procédé est impossible), mais ce qui seul est requis, c’est ce que nous appellerions le principe de ces déterminations relevant du contenu ; ce principe, Schelling l’appelle dans les Recherches « la nature – en Dieu ; un être (Wesen) qui en est certes inséparable, mais pourtant différent23 ». Le rapport entre la nature et l’être absolu de Dieu correspond à celui entre le fondement et l’existence. Comment comprendre cette détermination exprimant à la fois une différence et une inséparabilité ?

  • 24 Ibid.

28Pour clarifier cela, Schelling se sert d’une autre analogie reprise à sa philosophie de la nature. Le fondement se rapporte à l’existence comme la pesanteur se rapporte à la lumière. Dans la philosophie de la nature (et les deux premiers systèmes de Schelling le rappelleront), Schelling avait déjà distingué entre l’être absolu et un, d’une part, et ses manifestations, d’autre part. Schelling appelle ces dernières des « puissances » (Potenzen). Chaque « puissance » est un degré de manifestation – pas qualitatif, mais purement quantitatif – de l’être. Quelle est alors la première puissance dans laquelle se manifeste et se réalise l’être en son identité absolue ? Déjà ici intervient le même rapport que celui entre le fondement et l’existence. La première puissance est la matière. Celle-ci n’est pourtant pas encore la réalisation de l’être – elle, ou plutôt la pesanteur qui est le fondement immanent de l’être de la matière, est le Grund de l’Existenz de la deuxième puissance, à savoir de la lumière. Celle-ci est la première manifestation concrète ( = existence) de l’identité absolue, alors que la pesanteur n’en est « que » le fondement. Dans le passage de la première à la deuxième puissance, nous n’avons donc pas une réalisation ou une manifestation directe et immédiate de l’être absolu, mais déjà sur ce plan joue de façon analogue ce rapport sous-jacent entre fondement et existence. Or, le point décisif ici c’est la manière dont, entre le fondement et l’existence, s’exprime un rapport de manifestation et de retrait. « La pesanteur précède la lumière à titre de fondement éternellement obscur, qui lui-même n’est pas actu, et s’enfuit dans la nuit tandis que la lumière (l’existant) éclôt. La lumière elle-même ne rompt pas complètement le sceau sous lequel la pesanteur repose enfermée24 ». L’apparition de la lumière chasse l’obscurité matérielle. En même temps, cela ne donne pas lieu à une luminosité pure (qui laisserait tout dans l’indistinction), mais, dans le retrait de l’obscurité grave, le rapport à la matière (tenue par la pesanteur) n’est pas entièrement anéanti, car la lumière, en sa manifestation, suppose cette dernière. Et c’est ici que l’analogie avec le rapport entre le fondement et l’existence de l’être absolu est la plus patente : l’apparition de l’être absolu, en son existence, repousse le fondement. Mais cela ne constitue pas un anéantissement complet de ce dernier, car le fondement est précisément la condition de l’existence. Ce qui doit se retirer (à savoir la matière, le fondement) pour pouvoir donner lieu à la manifestation (de la lumière, de l’existence) conserve à son tour un degré de réalité afin, précisément, de pouvoir rendre possible cette manifestation. Nous voyons ainsi que le rapport entre fondement et existence n’est pas un rapport de conditionnement linéaire et unilatéral, mais plutôt un rapport de conditionnement réciproque quoique non circulaire. C’est cette figure qui constitue pour nous l’apport majeur des Recherches sur l’essence de la liberté humaine.

  • 25 Cf. la lettre d’avril 1812, SW VIII, 173 sq.

29C’est encore une fois dans sa controverse avec Eschenmayer que Schelling précise ce rapport25. L’obscurité ne cause pas l’être de la lumière (celle-ci est une puissance indépendante), mais son effectivité ; la lumière ne peut agir et avoir un effet que sur la base de l’obscurité. Celle-ci est la condition de celle-là. Et inversement, l’être de la lumière seule fait de ce qui n’a pas d’être en soi (scil. de l’obscurité) un étant. La même chose vaut pour le rapport entre le fondement et l’existence : le fondement n’est pas la cause de l’existence de l’être absolu, mais sa condition. Celui-ci ne peut apparaître effectivement que grâce au fondement. Et, à l’inverse, l’existence donne au fondement son être qu’il ne possède pas en lui-même.

30Or, aussi pertinente cette présentation du rapport entre fondement et existence soit-elle, ne risque-t-elle pas de s’exposer exactement à la même critique que Schelling adressait sans cesse à Fichte, à savoir à celle de n’être que purement formelle ? Parvient-elle véritablement à rendre compte du caractère vivant de l’Absolu ? La réponse de Schelling consistera dans une anthropologisation radicale de Dieu. Il répond à Eschenmayer :

  • 26 SW VIII, p. 167.

Ou bien nulle part d’anthropomorphisme, et partant aucune représentation non plus d’un Dieu personnel, agissant de façon consciente et intentionnelle […], ou bien un anthropomorphisme illimité, une humanisation permanente et totale de Dieu (à l’exclusion du point unique du système nécessaire)26.

  • 27 SW VII, p. 359 sq.
  • 28 SW VII, p. 360.

31C’est dans cette même perspective que Schelling assimile en 1809 le fondement et la « Sehnsucht » (désir). Le fondement est désir, et ce qu’il désire c’est précisément de dévoiler ce qui est caché. Aussi s’établit-il par là le lien entre fondement, existence et un troisième terme décisif : celui d’une réalité insondable (à laquelle aspire donc la Sehnsucht). Schelling la décrit en ces termes : « Celui-ci [scil. un être dépourvu de toute règle] est, à même les choses, la base insaisissable de la réalité, le reste à jamais irréductible, cela même qui, malgré les plus grands efforts, ne se laisse dissoudre dans l’entendement, mais demeure éternellement au fondement27 ». Or, ce n’est qu’en vertu de cette base insondable que l’Absolu arrive à l’existence – ce qui permet de dresser le pont avec l’idée développée plus haut selon laquelle la lumière suppose l’obscurité matérielle et grave. Schelling l’illustre moyennant une image éloquente : « Toute naissance est naissance de l’obscurité parvenant à la lumière ; la graine doit être enfoncée dans la terre et mourir dans l’obscurité afin qu’une forme lumineuse plus belle s’élève et se déploie sous les rayons du soleil28 ».

  • 29 SW VII, p. 350.

32L’« humanisation permanente et totale de Dieu » devient compréhensible lorsqu’on met en rapport le couple fondement/existence et le principe ontologique fondamental des Recherches sur l’essence de la liberté humaine que Schelling exprime dès le début de cet essai : « Il n’y a dans l’instance suprême et ultime point d’autre être que le vouloir : le vouloir est l’être originaire29 ». Dès lors, le fondement s’avère être un vouloir désirant qui tend à la réalisation de ce qui est caché (c’est-à-dire à l’existence). Et le vouloir se scinde en l’homme – entre une volonté particulière ou propre (se retirant et résistant à la lumière) et une volonté universelle (aspirant à l’auto-révélation consciente de l’Absolu) – scission qui rend en même temps possible le mal.

33Comment peut-on concevoir ce réel, cette base insondable ? Schelling y répond à la fin des Recherches sur l’essence de la liberté humaine, moyennant le concept d’« Ungrund » (non-fondement). Cette « unité » d’un « non-fondement » en deçà de la « dualité » (« fondement »/« existence ») nous met devant une difficulté qui est bien connue au lecteur de la Doctrine de la Science de 1804/II de Fichte (texte dont Schelling ne disposait évidemment pas) : comment rendre compte d’une dualité (chez Fichte, il s’agissait de la dualité être/penser) sans que l’unité ici requise relève d’une simple « synthèse post factum » ? On sait que la réponse fichtéenne se dirigeait aussi (entre autres) directement à l’encontre de l’auteur du système de l’identité. Or, en 1809, Schelling propose lui-même une solution à ce même problème tel qu’il demeurait dans son deuxième système.

34Les Recherches sur l’essence de la liberté humaine insistent sur une différence importante qui n’apparaissait pas encore dans toute sa clarté dans le système de l’identité (du moins dans sa première version) : sur celle entre l’identité et l’indifférence. L’identité suppose toujours deux termes, différenciés au préalable, qui seront ensuite déterminés en tant qu’identiques. L’indifférence, en revanche, est avant toute détermination, avant toute distinction, avant toute opposition. À la différence de Fichte qui, en 1804, se propose de produire une genèse, c’est-à-dire d’engendrer un point de l’unité et de la différence de la disjonction être/penser, Schelling fait valoir une indifférence qui est précisément « indifférente » à toute unité et à toute opposition, c’est-à-dire séparée d’avec tout terme à opposer ou à identifier. L’indifférence est en deçà de toute prédication ou, plus exactement, Schelling découvre ici un mode de prédication qui ne se limite pas aux deux modes – habituels – de l’identification et de l’opposition. De quelle nature est alors cette prédication originale et inédite ?

35Ce qui est au « fondement » de la dualité « fondement/existence » ne peut pas être une identité – car sinon, on ne pourrait justement pas rendre compte de cette dualité. Seule une indifférence entre ces deux termes peut faire éclore la dualité. Schelling distingue entre une distinction logique – en termes d’« identité » – et une distinction réelle qui fait apparaître les deux termes non pas comme « identiques » du point de vue tant logique (principe d’identité) que temporel (simultanéité), mais comme étant « égaux » (modalité) (Schelling distingue ici entre « zugleich » (« en même temps ») et « gleicherweise » (« en même façon »), distinction dont se souviendra Heidegger lorsqu’il distinguera à son tour et de façon correspondante entre « das Gleiche » et « das Selbe ») :

  • 30 SW VII, p. 407 sq.

L’essence du fondement, comme celle de l’existant, ne peut être que ce qui, en avant de lui, précède tout fondement, autrement dit [elle ne peut être que] l’Absolu considéré purement et simplement, le non-fondement. Mais ce dernier ne saurait l’être autrement […] qu’en se dissociant en deux commencements pareillement éternels et ce, non pas en étant l’un et l’autre en même temps, mais en étant en même façon dans chacun, c’est-à-dire en étant en chacun le tout ou une essence propre30.

  • 31 C. Théret, « L’auto-prédication de l’absolu dans les Recherches de 1809 de Schelling », in Les lang (...)
  • 32 SW VII, p. 408.

36Cette « prédication » (C. Théret caractérise ce fondement plutôt comme « antéprédicatif ou encore non-prédicatif »31) met en œuvre un rapport (que Schelling assimilera à l’amour) entre deux termes « dont chacun pourrait être pour soi, et cependant ne l’est pas, ni ne peut être sans l’autre32. » On retrouve ainsi, au cœur de l’analyse du rapport entre fondement, existence et réalité originaire, l’identité d’une identité et d’une différence. Celle-ci relève – dernier indice de l’humanisation permanente et totale de Dieu – d’un vouloir pur, celui du non-fondement, aspirant à la réalisation, dans l’amour, d’une existence divine et personnelle.

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Notes

1 Il est intéressant de noter cette mise en rapport, effectuée par Schelling, entre le sens transcendantal d’un « au-delà » de l’être absolu vis-à-vis de l’être contingent et le sens temporel d’une « antériorité » du premier par rapport au second.

2 Nous citons les œuvres de Schelling d’après l’édition de K.F.A. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (« SW »), 14 volumes, Stuttgart/Augsburg 1856-1861, reprise partiellement dans : F.W.J. Schelling, Ausgewählte Werke, 10 volumes, Darmstadt, WBG, 1966 sq. Ici : SW XIII (Philosophie de la révélation), p. 203 sq.

3 Novalis, Les années d’apprentissage philosophique. Études fichtéennes (1795-96), trad. fr. par A. Dumont, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2012, p. 37.

4 SW VI, p. 30.

5 SW VI, p. 29.

6 SW VI, p. 30.

7 Ibidem.

8 SW VI, p. 31.

9 Pour la conception schellingienne du transcendantal dans le premier système de Schelling, voir la deuxième partie de notre ouvrage Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2009.

10 SW VI, p. 34.

11 Ibid.

12 Pour Fichte, stricto sensu, le monde n’est pas révélé, mais engendré (à titre d’image) par la réflexion.

13 Sens et signification du « Dasein » (et de son rapport à l’« Existenz ») sont aujourd’hui extrêmement controversés chez les spécialistes de Fichte. Comment traduire ce terme ? Originellement, « da sein » signifie en allemand « être présent » – telle était déjà la signification de cette expression, lorsque C. Wolff décida au XVIIIème siècle de traduire, dans la langue philosophique allemande, « existentia » par « Dasein » (« existentia » se référant au « quod » (« dass ») par opposition à « essentia » qui était relatif au « quid » (« was »)). Est-ce suffisant pour traduire le « Dasein » fichtéen par « existence » ? L’alternative, « être-là », a, en dehors de tout contexte heideggerien (évidemment anachronique), des défauts patents – ce n’est pas un mot de la langue française et il introduit une dimension spatiale inappropriée. Mais la traduction de « Dasein » par « existence » ne convient guère mieux parce que Fichte fait lui-même, notamment dans la Doctrine de la Science de 1805, la distinction entre « Dasein » et « Existenz » (au début de la quatrième heure, il parle par exemple du « Dasein de l’Existenz » ou, plus loin, du « Dasein de l’Existieren » qui insistent respectivement sur le fait que l’Existenz présente la sortie de soi de l’être absolu), « existence » étant ainsi réservée à la traduction d’« Existenz ». « Dasein » signifie chez Fichte trois choses en même temps : il renvoie toujours au fait d’être (donc au « quod ») ; il signifie une extériorisation de l’être absolu, qui, lui, est clos en lui-même, n’impliquant cependant pas de séparation de l’être d’avec lui-même ; et il a aussi le sens du fait d’être « là », non pas à tel endroit (il ne faut donc pas l’entendre comme réponse à la question : « où est-il ? »), mais d’être « simplement » là (ou d’être « présent »). La traduction de « Dasein » par « être-là » a, par ailleurs, l’avantage de permettre aisément l’usage de formes verbales (par exemple « est là » traduit « ist da »), Fichte jouant assez souvent sur les possibles verbalisations qu’offre « da sein ». Dans un écrit dit « populaire » qu’est L’Initiation à la vie bienheureuse, il faut donc admettre un terme philosophique technique, « être-là » impliquant toutes les différentes acceptions que nous venons d’énumérer.

Que peut-on alors conclure à propos de la traduction de « Dasein » et « Existenz » ? Indiscutablement, dans de très nombreux contextes, ces deux termes sont interchangeables. Mais là où Fichte les distingue, il laisse entendre, selon nous, que « Dasein » signifie le pur acte d’extériorisation de l’être absolu, tandis qu’« Existenz » nomme l’être (à son tour clos en lui-même et, à travers la réflexion, principe du monde) de ce « Dasein » (voir par exemple la dixième heure de la Doctrine de la Science de 1805). La plus grande clarté conceptuelle à ce propos est atteinte dans cette Doctrine de la Science d’Erlangen où Fichte distingue, au sein de l’exister, entre une « forme intérieure » ( = Existenz = « exister absolu ») et une « forme extérieure » ( = Dasein = « exister en tant qu’absolu »), celle-ci étant le principe de toutes les déterminations particulières possibles du savoir du multiple. Dans L’Initiation à la vie bienheureuse, cette distinction entre Dasein et Existenz n’est pas aussi rigoureusement respectée, le Dasein y contient souvent la distinction qui incombait dans la Doctrine de la Science de 1805 à l’Existieren.

14 La différence entre les deux consistant dans le fait, nous insistons, que la Doctrine de la Science de 1804/II met l’accent sur la possibilité de la saisie de l’être absolu ( = du principe), tandis que la Doctrine de la Science de 1805 traite du statut ontologique du rapport entre être et existence (selon une perspective qui, au dire de Fichte, demeure certes transcendantale).

15 « Einsicht », terme qui ne renvoie à rien de « visionnaire » ou d’« hallucinatoire », mais à un voir intérieur (à un comprendre, donc à un « voir intellectif », et nullement à une quelconque apparition « vue »), apercevant l’unité dans le multiple. L’« Einsicht » se substitue ainsi à l’« intuition intellectuelle », expression que Fichte avait utilisée dans les premières doctrines de la science, mais qui, par le fait qu’elle soit composée de deux termes, renvoie encore à la fameuse dualité de « souches » de facultés de connaître (« sensibilité » et « entendement ») mises en évidence par Kant, alors que, pour Fichte, il s’agit précisément de rendre compte de l’unité originaire de la faculté ici en jeu.

16 J.G. Fichte, L’Initiation à la vie bienheureuse ou encore la doctrine de la religion, tr. fr. p. Cerutti, J.-C. Lemaitre, A. Schnell, F. Seyler, sous la direction de p. Cerutti, Paris, Vrin, 2012, p. 154.

17 Cf. Réflexion et spéculation, op. cit.

18 L’Initiation à la vie bienheureuse ou encore la doctrine de la religion, op. cit., p. 206.

19 Pour cette distinction, cf. le commentaire de J. Hennigfeld F.W.J. Schellings >Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Darmstadt, WBG, 2001, dont nous nous inspirons partiellement ici.

20 Voir Réflexion et spéculation, op. cit.

21 SW VIII, p. 173.

22 SW VII, p. 358, c’est nous qui soulignons.

23 SW VII, p. 358.

24 Ibid.

25 Cf. la lettre d’avril 1812, SW VIII, 173 sq.

26 SW VIII, p. 167.

27 SW VII, p. 359 sq.

28 SW VII, p. 360.

29 SW VII, p. 350.

30 SW VII, p. 407 sq.

31 C. Théret, « L’auto-prédication de l’absolu dans les Recherches de 1809 de Schelling », in Les langues philosophes, p. Wotling et C. Denat (sous la dir.), Presses universitaires de Reims, 2012.

32 SW VII, p. 408.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexander Schnell, « « Une humanisation permanente et totale de Dieu ». Fondement, existence et réalité dans le troisième système de Schelling », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1444

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Auteur

Alexander Schnell

Maître de conférences HDR de philosophie à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), responsable du CEPCAP (Paris IV)

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