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Résumés

Ce travail tente de suivre les transformations de la question de l’art dans l’itinéraire philosophique de Schelling, en vue de comprendre son étrange disparition dans l’œuvre, à partir du tournant propre de l’art.

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Texte intégral

  • 1 Ph. Br., Ire Lettre, Historisch-kritische Ausgabe, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1976sq., I, 3, p.  (...)
  • 2 Xe Lettre.
  • 3 12 octobre 1807, Sämmtliche Werke, hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861, VII, 3 (...)
  • 4 GA, 42, Schelling : Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Francfort, Klostermann, 1988, p. 43 ; tr. (...)
  • 5 GA, 66, Besinnung (1938-1939).
  • 6 Sans doute faudrait-il lui faire droit dans une tout autre mesure, comprendre en quel sens, à l’aff (...)

1Pour celui qui regarde d’une seule vue le chemin accompli par la méditation schellingienne, cherchant peut-être à retrouver les avatars multiples de son intuition centrale, la disparition de l’art deviendra au moins assez vite intriguante. Les Philosophische Briefe de 1795 paraissaient pourtant ouvrir avec l’art – avec Kant, Schiller, Hölderlin – l’explication décisive à partir de laquelle la philosophie pouvait elle-même apparaître en son sens essentiel : son affirmation libre, la décision qui la constituait pratiquement, comme son appartenance à un foyer plus originaire qu’elle-même, que Schelling pensait en tant que Widerstreit, conflit, scission dont elle tenait ce qui à son tour allait la partager, la divisant essentiellement et à jamais d’avec elle-même – l’une et l’autre, la décision et son appartenance, ne pouvaient pas alors ne pas rencontrer l’art et son « abandon », son « repos dans les bras du monde », ne pouvaient pas ne pas rencontrer Hypérion1, et ne pouvaient pas davantage, à la fin, éviter la confrontation avec l’accomplissement sublime de l’art, son accomplissement tragique2. L’Erörterung, la « situation » de Schelling au commencement de l’idéalisme allemand, paraissait recevoir de l’explication avec l’art l’une de ses orientations les plus claires. Mais que sera-t-il au fond devenu, cet art, au long de l’expérience de pensée de Schelling, lui dont la question même paraît, au-delà du discours de Munich3, s’effacer ? L’art lui-même en tant que question aura-t-il alors mystérieusement disparu ? Ou faudra-t-il penser qu’il a plutôt reflué dans la question à laquelle il appartenait dès le commencement ? Et s’il en était ainsi, ne serait-ce pas peut-être à partir d’une telle question, si et lorsque nous commençons à nous en enquérir, que nous pouvons nous-mêmes aujourd’hui nous sentir visés par Schelling et son chemin philosophique ? Mais d’abord « nous sentir visés par lui », voilà une épreuve dont le sens même ne nous est pas encore devenu transparent. Schelling est pour nous, en beaucoup de sens, révolu, pour des raisons qui tiennent peut-être plus essentiellement à nous, à ce que nous ne pouvons plus atteindre, qu’à lui-même. « Révolu » aura alors le sens de ce qui n’est plus à notre portée, de ce qui est devenu trop haut ou trop lointain pour nous, comme il arrive à Nietzsche de l’écrire parfois du nom de Gott – comme Heidegger le relevait énergiquement dans le grand cours de 1936 : « Le fait que la question de la possibilité d’un système de la liberté ainsi que la question du système en général ne nous concernent plus d’emblée (uns… zunächst gar nicht anspricht) ne témoigne pas (spricht nicht) contre la question, mais uniquement contre nous-mêmes ; c’est contre nous seuls que témoignent en réalité, non seulement le fait que nous ne sachions plus rien, et rien de juste, de cette question, mais encore et surtout le fait que nous soyons menacés de voir disparaître le sérieux et le courage de la méditation (der Ernst und der Mut zur Besinnung zu verkümmern) »4. Ce qui nous est devenu inaccessible est la méditation elle-même (il sera impossible d’oublier que le mot de Besinnung, presque dans ces années-là, rassemble la tentative la plus avancée de Heidegger lui-même5). Voilà qui « parle contre nous », mais seulement pour autant que devient manifeste notre « pauvreté » essentielle, s’il est permis de transplanter l’un des concepts majeurs de Walter Benjamin6. Comment alors Schelling continuerait-il de s’adresser à nous jusqu’en cette « pauvreté », dont les traits apparaissent peut-être le plus évidemment dans la faible mesure de notre aptitude à recueillir le passé ? La difficulté sera alors la même que celle-ci : ce qui dans Schelling n’est pas hors de notre portée ne sera jamais rejoint qu’à partir de ce qui pourra encore devenir une question en nous. Une telle question sera alors peut-être celle-là même que l’effacement de l’art va lentement laisser apparaître. En vue de la rejoindre, il faudra à nouveau penser l’art selon Schelling, dans la tentative, unique, directrice, du système de la liberté. Que l’art disparaisse justement à la veille de la manifestation éclatante de cette tentative-là, à la veille du tournant des Recherches de 1809 : il n’y a là rien de contingent.

  • 7 SW V, p. 369.
  • 8 « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », dernière version, tr. M. de Gandilla (...)
  • 9 SW V, p. 390.
  • 10 SW V, p. 370.

2Dans les froids palais de l’Identité, comment l’art se laisse-t-il comprendre, comment surtout indiquerait-t-il déjà avant de disparaître la question en laquelle la sienne viendra elle-même se dissoudre ? Seule la méditation schellingienne de l’image donnera accès à la constellation en laquelle apparaîtra une telle question supérieure. La différence de la philosophie et de l’art est donnée par les Leçons à partir de la différence entre l’Urbild et le Gegenbild. Comment penser la distance entre l’Image-originaire et la Contre-Image ? La Contre-Image n’est pas une Abdruck (c’est la chose effective qui l’est, sorte de « second tirage »), mais un Reflet objectif parfait (l’art est vollkommenster objectiver Reflex de la philosophie)7. L’art est monde, « monde reflété » ou reflet du monde même, Contre-monde. La musique ainsi « n’est rien d’autre que le rythme archétypique » (le rythme dans l’Image-originaire, der urbildliche Rhythmus) de l’univers, mais le rythme « qui par le biais de cet art accomplit une percée (durchbricht) dans le monde de l’Image-dérivée (in der abgebildeten Welt) ». Abbild est tout autre chose qu’Abdruck, non pas « reproduction » ou second tirage mais Image-dérivée de l’Image-originaire, présentation ou exposition, double ou reflet de celle-ci. Mais le plus frappant est la percée qu’indique le verbe, durchbrechen, et l’avancée que manifeste cet autre, hervorbringen. L’art à chaque fois accomplit une telle percée, une telle venue au jour de l’originaire, ou encore une ouverture, öffnen. L’œuvre est une éclosion. Ce qui est présent dans le Bild dont l’art est capable, ou plutôt ce qui perce jusqu’à la présence réale, est l’intangible que Schelling nomme, en un sens précis, absolu. L’unique Un s’y trouve démultiplié dans la singularité réale de l’œuvre : à chaque fois Lui-même, à chaque fois la même présence s’y accomplit. Ce qui vient à la présence est à chaque fois de façon unique le Même. Mais venir à la présence, c’est venir au regard qui s’appelle Anschauung, à la dimension de la présence donnée en personne : présence en personne et cependant spéculaire, l’œuvre a son être dans le miroir de l’art. Cette présence est ce dont il s’agira dans l’art, dans tout art. L’unique de l’œuvre se multiplie dans la présence à chaque fois singulière, à chaque fois unique, à chaque fois l’unique éclosion d’une présence absolue. Pas la moindre déperdition dans une telle réflexion : l’art est le miroir dans lequel apparaît une présence intangible et fidèle, à la fois lointaine et authentique, auratique, faudrait-il peut-être dire, si l’on se souvenait de « l’unique apparition d’un lointain, si proche soit-il8 ». Intangible, car l’absolu qui brille en l’œuvre, même plastique, tu ne peux pas le toucher, il est là comme ce que tu ne peux pas rejoindre. Il est là, sans être atteint par le temps. Mais quelle est cette présence au juste, qui est là, qui s’avance dans le rayon de la contemplation ? De quoi, de quelle étoffe (Stoff) l’art est-il fait, à quel monde la présentation de l’art ira-t-elle puiser les individualités qui s’avancent dans le miroir, dans le monde du reflet ? Cette présence singulière et pourtant à chaque fois identique est l’eidos, et l’Idée ainsi présentée dans le réal est alors le dieu. L’Idée est la réponse, encore schellingienne, à la question la plus difficile, déjà platonicienne et à nouveau spinoziste, celle de l’essentialité du particulier : dans quelle mesure le particulier est-il éternel ? L’Idée doit donner à penser la présence de l’unique Un dans la figure du particulier. En tant que particulière, elle est déjà Bild de l’absolu, elle est dans l’absolu, mais en tant qu’elle-même, elle est à chaque fois en elle-même, à chaque fois elle-même absolue : c’est là ce que Schelling appelle le mystère, das Geheimnis, de l’Idée9, d’être ainsi recueillie, fermée sur soi, parfaite, et à chaque fois image particulière d’un Unique. Le monde des Idées sera une sorte de palais aux miroirs entr’expressifs. Mais l’œuvre aussi sera en ce sens « secrète » ou « mystérieuse » : à chaque fois image d’un unique Un qui brille en elle – et en quelque façon fermée en elle-même, dans sa solitude. Mais surtout dans l’art il ne s’agira que du divin : c’est lui qui apparaît sur ce mode de la présence unique, non plus idéale mais réale, que Schelling n’hésite pas à nommer, dans cette mesure, symbolique. Or cela voudra dire que le monde de l’art sera celui de la mythologie10. Ce nom est pour nous, qui voulons atteindre à la question à laquelle l’art appartient et à partir de laquelle Schelling peut-être nous vise ou nous « concerne », anspricht, décisif. L’autre trait frappant, en lequel « nous » sommes nécessairement en question dans notre sens d’être, est cet étrange partage qui vient dans son inessentialité déchirer l’art selon Schelling, le partage du temps pourtant inessentiel, celui qui fait du moderne la négation de l’antique. Les deux difficultés qu’il faudra d’abord suivre apparaissent alors : que veut dire mythos, ou : en quelle mesure ne s’agit-il dans l’art que du divin ? Et : qu’advient-il du divin dans la modernité, autrement dit dans la « pauvreté » de notre « expérience » ? Alors seulement la question en laquelle l’art lui-même viendra refluer nous deviendra peut-être accessible.

  • 11 SW V, p. 390.
  • 12 SW V, p. 391.
  • 13 SW V, p. 393. La distinction exacte des deux dernières, d’allure transcendantale, sera précisée plu (...)
  • 14 SW V, p. 393.
  • 15 SW V, p. 394.
  • 16 SW V, p. 394. Hegel notera dans ses propres Leçons d’esthétique, contre Heinrich von Kleist : « Il (...)
  • 17 SW V, p. 395.
  • 18 SW V, p. 399.
  • 19 SW V, p. 412.
  • 20 SW XII, p. 143.

3La présence qui advient dans l’art est à chaque fois singulière, à chaque fois présence solitaire : elle est absolue très précisément en ce sens qu’elle recueille en elle à chaque fois le mystère d’une présence intacte, seule, séparée, rassemblée sur elle-même. Chaque œuvre est isolée au milieu du monde, elle est le monde en sa solitude, elle est le monde détaché. L’événement de toute œuvre est celui d’une telle Absonderung, d’une telle Geschiedenheit du monde11. L’absolu de l’œuvre est celui de sa présence séparée, l’absolu est l’absolument séparé. L’œuvre est à chaque fois le divin perçant dans la solitude de sa présence parfaite. Il faudra ainsi que le monde de l’art soit marqué par la délimitation de ses figures, Begrenzung12. Là est le mystère ou le secret de l’œuvre : dans la délimitation jointe à la divinité. Un tel secret est d’abord celui de l’image elle-même et de la source de toute image, Imagination, Phantasie, Einbildungskraft, écrit Schelling, selon qu’elle est pensée, sous le premier de ses noms, dans le divin ou, sous les deux autres, dans l’atelier de la fabrication humaine des images13. La méditation de l’image à partir de sa source, quels qu’en soient le nom et le site, décèlent en elle la loi majeure qui continuera de régir la mythologie, la loi de tout mythos lui-même et de son domaine : la loi qui demande justice pour le particulier. Une telle loi est la loi de la pensée comme de l’art. Elle énonce ce qu’il n’est pas impossible d’appeler, à partir du domaine de sa provenance, le principe mythologique qui régit l’expérience de pensée de Schelling. En voici le contenu, qui restera jusqu’à la fin l’horizon de la philosophie et de toutes ses tentatives en vue de l’Erzählung : « Nous exigeons pour la raison tout autant que pour l’imagination que rien dans l’univers ne soit opprimé (gedrückt), purement borné (geschränkt) et subordonné (untergeordnet). Nous demandons pour chaque chose une vie particulière et libre14. » L’exigence de la raison est à cet égard la même que le plan de la libération fantastique des images, le domaine du mythos narrant la libre vie des individualités parfaites. C’est une telle exigence qui est à l’œuvre dans l’art. Mais avant tout : la demande de justice, qui est le fond de la raison comme de la fantastique, se déploie uniquement dans le combat contre le chaos. L’art est encore un tel combat avec l’énorme, das Ungeheuere, dont il est le refoulement (verdrängen est le mot de Schelling15). Alors seulement apparaît le sens de la « percée » entrevue plus haut, le sens de l’ « ouverture », celle de l’Erscheinung elle-même, comme apparaître dans et contre die Region des Dunklen16. La sérénité du divin doit jaillir de l’énorme, et toute délimitation provient du chaos. Heiterkeit est le nom de la limpidité du ciel qui s’éclaircit : la sérénité de l’art ne sera pas différente. Elle portera en elle le combat dont l’œuvre à chaque fois est l’issue. Selon une telle éclosion de l’Idée perçant à travers l’énorme, l’Idée, et l’œuvre à nouveau, lève la fermeture – aufschliessen – de l’absolu reclus en lui-même. Toute œuvre se lève dans la nuit. C’est pour elle la marque de la dimension olympienne, stellaire, en laquelle elle apparaît, au moins avant l’effondrement moderne. Toute œuvre aux yeux de Schelling sera une sorte d’astre, dont elle partagera aussi la solitude se levant sur fond de nuit. Même Eros, écrit Schelling, qui était déjà là avec le chaos, naît une seconde fois et devient eine begrenzte, bleibende Gestalt17. La méditation de l’eidos et de son intuition réale découvre alors pour l’œuvre un mode d’être singulier, « l’existence poétique » (eine unabhängige poetische Existenz), sens d’être du divin dans la fantaisie18. Poétique veut dire essentiellement un mode d’existence, dans lequel toute œuvre d’art à son tour apparaîtra, et s’avancera en son indépendance. Celle-ci, selon le regard schellingien sur la mythologie, ne signifiera pas seulement l’absolu, elle en sera l’existence même. L’œuvre, comme les dieux, est ce qu’elle veut dire : tel est le sens précis, entrevu par Moritz, du Sinnbild allemand, « symbole » où l’œuvre est à la fois Image et Sens ou Concept, et qui selon Schelling fournit son nom adéquat à une telle existence19. Mais il faut revenir à la loi de justice. Elle se déploie comme loi de l’imagination même, et comme telle exigera dans les Images délimitation et indépendance. Principe mythologique, elle donne le sens d’être du Bild, elle est la loi de l’existence poétique. C’est elle que Schelling dégagera à nouveau le plus clairement dans les Leçons sur la philosophie de la mythologie. Cette loi y apparaîtra à la fois comme la loi de la possibilité et la loi du sens : loi de la possibilité, elle exige la décision ; loi du sens, elle exige l’univocité. Double loi qui demande en toutes choses la manifestation. La décision comme manifestation est à chaque fois le refoulement de la contingence et le dénouement de l’ambiguïté. Or la mythologie a donné à cette loi, à cette puissance, son nom propre : Dieses Weltgesetz, die dem Ungewissen, dem Zweideutigen, sowie dem Zufälligen überhaupt abholde Macht ist Nemesis20. Némésis doit trancher, elle dit que tout doit être décidé, entschieden, que tout doit être séparé. Le double sens doit être éclairci, le possible, le contingent, tout ce qui en tant que tel a en lui la puissance de devenir le contraire de soi-même, doit venir au jour, se décider, à travers le refus du possible contraire. Tout ce qui est latent, indécis, équivoque, est par Némésis conduit à la manifestation en laquelle il sortira de l’ombre. La loi mythologique sera encore la loi du plus grand, du plus libre déploiement, que portait déjà en elle la loi de l’existence poétique. Or la constitution mythologique de l’art, du moins de son matériau ou de son « étoffe » absolue, assigne à son existence dans l’œuvre la condition qui sera pensée sous la Némésis. L’œuvre accomplit à chaque fois la décision, la manifestation, la libération hors de la contingence. L’existence poétique s’avance hors de la contingence où elle ne fut d’abord qu’une possibilité. L’œuvre est à chaque fois décidée, entschieden, séparée de ce royaume de la possibilité. Dès les Leçons de 1802-1803, toute œuvre s’avance dans l’indépendance d’une présence séparée. La particularité de son existence se lève poétiquement dans le monde. Poétiquement : comme une telle présence, cette Image qui est, cette Image-Sens, en laquelle s’accomplit la transfiguration du réal, puisque le réal y est à chaque fois porté à une intensité dont il n’avait encore jamais brillé.

  • 21 In der Weltherrschaft Roms, kann man sagen, hat der Weltgeist zuerst die Geschichte als Universum a (...)
  • 22 SW V, p. 427.
  • 23 SW V, p. 430. L’expression est presque identique en 1795 : « Le calme abandon à l’Incommensurable, (...)
  • 24 SW V, p. 432.
  • 25 SW V, p. 440.
  • 26 SW V, p. 632.
  • 27 SW V, p. 633.
  • 28 SW V, p. 633.
  • 29 SW V, p. 676.
  • 30 SW V, p. 675.
  • 31 Bien que le catholicisme en laisse selon Schelling la possibilité ouverte : SW V, p. 720.
  • 32 SW V, p. 720.

4Pourtant quelque chose s’est passé, qui a aussi dévasté cette existence. Nous devons demander : qu’en est-il de nous ? La « pauvreté » moderne est-elle encore capable de s’élever à une telle présence, à une telle existence ? Ou bien n’aura-t-elle retenu de son antique lever que la solitude de sa présence et la nuit de sa provenance, oubliant ce qui avait brillé en elle ? Le premier regard dans ce sens – mais qui n’ira peut-être pas jusqu’à nous-mêmes – décèlera le tournant moderne comme le tournant de l’histoire, le tournant où l’histoire elle-même devient monde, notre monde21. Un tel tournant ne met pas fin à la mythologie, mais celle-ci en recevra un autre sens : le monde moderne est devenu « monde de la providence » – monde de l’histoire en tant qu’histoire du salut, monde (mais le mot n’est pas dans Schelling) messianique, le monde de l’attente du salut, et aussi de la ferveur d’une telle attente : Schelling comme Hegel nommeront celle-ci Andacht. En un passage très impressionnant, Schelling en entrevoit l’expérience radicale – expérience que Hegel décrira bientôt dans la Phénoménologie de l’esprit, et que Hölderlin avait déjà dans Hypérion mesurée : « Le monde moderne commence dès lors que l’homme s’arrache à la nature, mais puisqu’il ne connaît pas encore d’autre foyer (Heimath), il se sent abandonné (so fühlt er sich verlassen) »22. « Se sentir abandonné » est l’ouverture moderne de l’expérience, et l’absence de foyer est l’empreinte sous laquelle l’histoire commence, selon laquelle le monde commence en tant qu’histoire. Au centre de l’art en tant que moderne, et de la mythologie qui en sera la nouvelle étoffe, il y aura toujours cette rencontre de soi-même dans l’abandon. C’est à partir d’une telle expérience, d’un tel Gefühl, et même d’une telle auto-affection, que le christianisme va présenter dans l’art qui se tient sous son principe l’« abandon inconditionné à l’incommensurable » (unbedingte Hingabe an das Unermessliche), comme l’écrit Schelling retrouvant exactement les intuitions des Briefe23. En cet abandon, le fini est recueilli dans l’infini, appelé en lui : il n’a plus en lui la puissance d’en être lui-même le Sinnbild, il a vocation à disparaître. La Menschwerdung du dieu n’est pas divinisation du fini : elle en est le sacrifice, elle est l’adieu dans lequel le fini en son abandon est déjà entré. Dans cette mesure, elle met fin au divin dans le sens qui régnait, et le Christ est der letzte Gott24. Mais alors que devient l’existence poétique ? Elle sera désormais bien plutôt, répond Schelling, agir poétique, en lequel le fini sera présenté dans son passage vers l’infini. Mais surtout, dans l’horizon ouvert par l’expérience initiale de l’abandon, l’expérience moderne de l’art devient l’expérience de l’essentielle fragilité du fini. Ce que montre l’œuvre d’art en sa présentation moderne, c’est la Vergänglichkeit du fini, qui devient peut-être désormais aussi le mode d’existence propre de l’œuvre. Ce qu’elle atteste à chaque fois, c’est la distance infinie de l’absolu25. Tout ce qui est fini est proche de sa fin, proche de tomber, près de disparaître. Mais alors l’abandon qui en est l’expérience radicale aura pour conséquence dernière l’abandon même du poétique, l’abandon dans l’existence prosaïque. Si le poétique est encore possible dans ce monde désert, non-mythologique, il doit être à chaque fois recréé dans la subjectivité d’un seul. La solitude n’est plus seulement celle de l’œuvre, elle est la solitude du Dichter ouvrant à chaque fois dans le monde de la prose son cercle solitaire, comme Dante ou Shakespeare, son poème divin singulier, et la question poétique est alors devenue celle-ci : dans le monde non-mythologique, comment créer à partir de soi-même une nouvelle mythologie ? La nécessité du tournant poétique des Modernes apparaîtra en toute clarté lorsqu’il s’agira de la poésie même, strictement entendue, c’est-à-dire de l’idéalité du discours (Rede) ou de la langue (Sprache) – le lieu même, selon Hegel, de la mort de Kunst. L’idéalité de la langue poétique garde en elle, dans le monde réal du Gegenbild, l’idéalité de l’essence, elle la recueille dans l’universalité de la Sprache, et au travers de ses œuvres, qui ne sont pas tout à fait « œuvres » au même sens, n’existant pas tout à fait sur le même mode, la poésie présente en quelque façon le cœur poétique de tout art, la poièsis immanente à la Kunstwelt elle-même : la poésie, écrit Schelling, est « l’apparition de l’En-soi de tout art »26. Autrement dit, dans la poésie, c’est toujours aussi l’art lui-même qui apparaît. Mais cela veut dire que le Gegensatz entre les Anciens et les Modernes s’y trouvera exacerbé. Car l’idéalité poétique est le domaine où l’infinité, l’illimitation (Unbegrenztheit) moderne se donnera le plus libre cours. L’ « illimitation intérieure » de l’idéal, son infinité, donnera lieu à « l’irrationalité » de la poésie moderne, qui fait écho à l’irrationalité de l’histoire, son caractère d’être unerschöpflich27. La loi de la poésie moderne sera ainsi la loi de l’idéalité, et le moderne sera son intensification la plus haute : « … Dans le monde idéal le particulier, déchaîné, s’efforce librement vers l’infini28. » L’un des caractères de la poésie moderne sera donc la « violence », l’« emprise » avec laquelle le particulier entrera en présence : Denn die Besonderheit hat hier mehr Gewalt und Freiheit. Autrement dit, l’absolutisation, l’intensification absolue du particulier, comme dans l’Erzählung du roman prenant la relève de l’épos, devra, lorsqu’il s’agit de donner lieu à une mythologie nouvelle et d’accéder ainsi à l’objectivité épique, être en quelque sorte équilibrée par l’indifférence, Gleichgültigkeit, du poète (car le roman demeure poétique : tous ses mots sont « comme saisis dans une métrique intérieure plus haute, puisque la métrique extérieure lui manque29 ») par rapport au héros du poème romanesque. Indifférence ainsi comprise par Schelling : « Il (der Dichter) ne doit pas se lier trop fortement au héros, et encore bien moins tout lui assujettir dans le livre », et qui trouvera dans l’ironie (celle de Gœthe envers son Wilhelm Meister) l’une de ses voies les plus précises30. L’auteur moderne est obligé à une autre distanciation, déjà une sorte de Verfremdung. La mythologie moderne apparaîtra alors dans le roman comme une « mythologie partielle » qui naît à la faveur de ce Spiegel der Welt qu’il est appelé à être : miroir du monde ou du moins de son monde, c’est-à-dire désormais de l’histoire, le roman introduit la possibilité d’une « méditation plus sereine » (heiteren… Betrachtung) émanant de sa poésie intérieure. Le roman accomplit le devenir serein du tourment historique, de la détresse moderne. Vocation rarement atteinte, s’il n’est en vérité que deux romans, le Don Quichotte et le Wilhelm Meister. Mais la tragédie moderne devra elle aussi laisser place à l’illimitation. S’il n’y a pas de destin chrétien31, la place du fatum sera tenue par la Loi impérieuse du caractère, ainsi dans Shakespeare : « Il place en celui-ci un fatum si puissant qu’il ne peut plus être compté pour liberté, mais se dresse en tant que nécessité insurmontable »32. Shakespeare aura porté à l’intensité la plus haute la loi du caractère, et même la loi du caractéristique, une autre Némésis, commente Schelling, celle de l’effectivité ou de l’histoire, la Némésis de la liberté. Ainsi les Modernes présentent-ils toujours à nouveau l’expérience radicale de l’abandon et de sa guérison. Mais celle-ci ne rachète pas le fini comme tel. Il comparaît toujours selon la Vergänglichkeit en laquelle il disparaît.

5Il n’est pas sûr que Schelling en son élucidation de la modernité soit allé jusqu’à nous, jusqu’à la pauvreté de notre expérience, jusqu’à l’art qui serait à la hauteur de celle-ci, si du moins il s’agit encore de ce qui s’est appelé Kunst. Car le retrait du « dernier dieu », l’Entgöttlichung dont Nietzsche fera sa tâche propre, est peut-être aussi celui de l’art tout entier, celui de la Kunstwelt en tant que telle. L’art de la Vergänglichkeit devient autre sans doute lorsque l’éphémère n’ouvre plus le passage vers l’infini, lorsque s’est à nouveau accompli, par conséquent, ce que Hegel appelait, à la fin comique du monde grec, Entvölkerung des Himmels, lorsque s’est ouvert – mais une seconde fois – le vide dans lequel le dernier dieu était lui-même venu. Vide lui-même final, si le dernier dieu s’est enfui, entflohen.

  • 33 SW III, p. 629.
  • 34 SW, Nachlassband, p. 3.
  • 35 SW, Nb, p. 9.

6Il resterait pourtant et pour finir à rejoindre et à penser pour lui-même ce que l’art au moment où il s’effaçait a peut-être laissé derrière lui comme le domaine auquel il appartenait, domaine qui ne se referme pas, mais s’ouvre au contraire plus ample avec sa disparition dans la méditation de Schelling. Ce domaine n’est autre que le domaine mythologique, le domaine du mythos, celui de l’Erzählung. Mythos était l’ouverture du domaine réal pour le Sens, ce qui alors s’appelait eidos. Avec la disparition de la question de l’art, jamais ce domaine ne fut si proche de la philosophie, s’ouvrant peut-être même, à présent, en son cœur, qui en est par là changé. La disparition de l’art atteste alors obliquement que s’est accomplie, de façon paradoxale, l’attente de la fin du Système de 1800, celle d’un reflux (zurückfliessen) de la philosophie dans la poésie33, sur le mode, qui n’est inverse qu’en apparence, d’une dissolution de la question de l’art dans ce qui est désormais la préoccupation philosophique pour l’Erzählung, le récit qui serait à la mesure du réal : autrement dit le mythos. La disparition de l’art est la marque de la tentative d’une réappropriation de sa tâche dans le récit philosophique de la Réalité. Un tel récit, les Weltalter ne prétendront pas le donner à eux seuls. Ils viseront cependant, à partir de leur insistance singulière dans l’échec et du silence inépuisable qu’ils auront ouvert pour Schelling, le silence d’une méditation réservée, à en préparer l’avènement toujours différé. Erzählung et Wissen s’y trouveront en effet d’emblée et décisivement liés (das Gewusste wird erzählt34) dans la tentative de recueillir le passé. Das Vergangene est alors la dimension appelant la nécessité d’une histoire – une autre histoire, plus haute – dont chaque moment, selon la Némésis, le principe mythologique ou la loi de l’existence poétique, mérite d’être pour lui-même déployé, présenté, appelant pour lui-même cette justice. Penser ne veut rien dire d’autre que rendre cette justice, comme une telle justice donne aussi le sens du Begriff hégélien. Wissen ou Wissenschaft n’appartiennent pas à un autre domaine que celui du Réal ou du Wesen qui se recueille en elle, et le récit mythologique présentera alors en lui-même la Vie passée, l’Entwicklung — le mot même, à nouveau, du Concept — de cet Être en sa volonté de lui-même. Un tel récit selon Schelling appartiendrait entièrement à l’histoire, et le philosophe serait lui aussi une sorte de Historiker, si du moins le temps s’était déjà ouvert d’une intériorisation totale, qui n’exigeât plus le chemin dialectique : chemin nécessaire, celui de notre temps de combat. Nicht Erzähler können wir seyn, nur Forscher35. Une telle réserve promettait cependant à la pensée le visage encore à venir d’un tel récit, dont la dialectique devait justement ouvrir pour la première fois – ou plutôt, après Platon, pour la seconde fois – la possibilité.

  • 36 Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1996 (GA 9), p. 312.
  • 37 Aus der Erfahrung des Denkens, Neske, Pfullingen, 1954 (GA 13) ; tr. A. Préau dans Questions III, P (...)

7L’une des questions transmises par Schelling concernera l’ouverture d’une telle Erzählung et de son accomplissement philosophique. Il n’est pas sûr que d’un tel passage si elle s’y engageait la philosophie eût en elle la ressource de jamais sortir. Elle n’en sortirait de toute façon pas indemne. Peut-être serait-ce là plutôt la disparition de ce qu’elle fut. Peut-être n’a-t-elle justement pas la possibilité de traverser ce qui la sépare à jamais de l’Erzählung, et la séparant du récit la tient à une distance sidérale, selon sa vocation propre, du Poétique lui-même. Il faudrait s’en tenir alors aux vers de Hölderlin que Heidegger donne à la fin du Nachwort de 1943 à Was ist Metaphysik ?, et qu’il lit dans l’hymne Patmos : poète et penseur, écrit-il, nahe wohnen auf getrenntesten Bergen36, ou à ceux qu’il livre dans le petit recueil Aus der Erfahrung des Denkens (1947/1954) : Und unbekannt einander bleiben sich, solang sie stehn, die nachbarlichen Stämme (« Et les fûts voisins, tout le temps qu’ils sont debout, / Demeurent inconnus l’un à l’autre »).37 Ou bien la philosophie recevrait-elle, de cette proximité de ce qui reste hors d’atteinte, comme d’un miroir où elle ne se verrait pas encore, la question qu’elle est restée à elle-même, renvoyée par lui à la recherche plus ou moins anxieuse des traits auxquels elle se reconnaîtrait elle-même, la recherche du visage encore inconnu, le sien, qui lui inspirerait confiance ?

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Notes

1 Ph. Br., Ire Lettre, Historisch-kritische Ausgabe, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1976sq., I, 3, p. 50 et 51 ; tr. J.-Fr. Courtine, Premiers écrits, Paris, Puf, 1987, p. 154. On se reportera à la « Préface » à l’avant-dernière version d’Hypérion (été-automne 1795), trad. fr. Ph. Jaccottet, Œuvres, Paris, Gallimard, rééd. 1977, p. 1150.

2 Xe Lettre.

3 12 octobre 1807, Sämmtliche Werke, hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861, VII, 301sq.

4 GA, 42, Schelling : Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Francfort, Klostermann, 1988, p. 43 ; tr. J.-Fr. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 52.

5 GA, 66, Besinnung (1938-1939).

6 Sans doute faudrait-il lui faire droit dans une tout autre mesure, comprendre en quel sens, à l’affirmation intiale : « Le cours de l’expérience a chuté », répondra la possibilité finale, celle des « hommes qui ont pris à tâche d’explorer des possibilités radicalement nouvelles, fondées sur le discernement et le renoncement. Dans leurs bâtiments, leurs tableaux et leurs récits, l’humanité s’apprête à survivre, s’il le faut, à la civilisation » (« Expérience et pauvreté » (1933), in : W. Benjamin, Œuvres, II, Paris, Gallimard, p. 372).

7 SW V, p. 369.

8 « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique », dernière version, tr. M. de Gandillac/R. Rochlitz, in : Walter Benjamin, œuvres, III, Paris, Gallimard, 2000, p. 278.

9 SW V, p. 390.

10 SW V, p. 370.

11 SW V, p. 390.

12 SW V, p. 391.

13 SW V, p. 393. La distinction exacte des deux dernières, d’allure transcendantale, sera précisée plus loin, p. 395 : « En rapport à la fantaisie, je définis l’imagination (Einbildungskraft) comme cela en quoi les productions de l’art sont accueillies et formées (ausgebildet), la fantaisie, comme ce qui les intuitionne, les projette (hinauswirft) pour ainsi dire hors de soi, dans cette mesure aussi les présente (darstellt) . » La fantaisie, note Schelling, est « l’intuition intellectuelle dans l’art ».

14 SW V, p. 393.

15 SW V, p. 394.

16 SW V, p. 394. Hegel notera dans ses propres Leçons d’esthétique, contre Heinrich von Kleist : « Il faut précisément bannir les forces obscures du domaine de l’art, car en lui il n’y a rien d’obscur » (tr. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier-Flammarion, 1995, I, p. 322-323).

17 SW V, p. 395.

18 SW V, p. 399.

19 SW V, p. 412.

20 SW XII, p. 143.

21 In der Weltherrschaft Roms, kann man sagen, hat der Weltgeist zuerst die Geschichte als Universum angeschaut (SW V, p. 428).

22 SW V, p. 427.

23 SW V, p. 430. L’expression est presque identique en 1795 : « Le calme abandon à l’Incommensurable, le repos dans les bras du monde… » (Ire Lettre, HKA I, 3, p. 50 ; tr. J-Fr. Courtine, op. cit., p. 153).

24 SW V, p. 432.

25 SW V, p. 440.

26 SW V, p. 632.

27 SW V, p. 633.

28 SW V, p. 633.

29 SW V, p. 676.

30 SW V, p. 675.

31 Bien que le catholicisme en laisse selon Schelling la possibilité ouverte : SW V, p. 720.

32 SW V, p. 720.

33 SW III, p. 629.

34 SW, Nachlassband, p. 3.

35 SW, Nb, p. 9.

36 Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1996 (GA 9), p. 312.

37 Aus der Erfahrung des Denkens, Neske, Pfullingen, 1954 (GA 13) ; tr. A. Préau dans Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 39.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Cattin, « Une disparition », Revue germanique internationale, 18 | 2013, 161-170.

Référence électronique

Emmanuel Cattin, « Une disparition », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 25 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/1445 ; DOI : 10.4000/rgi.1445

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Auteur

Emmanuel Cattin

Professeur de philosophie allemande, à l’Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand II

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Droits d’auteur

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