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FWJ. Schelling, Notice sur les tentatives de Monsieur Villers pour introduire la philosophie kantienne en France

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling et Patrick Cerutti
Traduction de Patrick Cerutti
p. 7-26

Résumés

On ne peut philosopher après Kant qu’à condition de le comprendre mieux qu’il ne se comprend lui-même. C’est à partir de ce principe herméneutique lui-même repris au philosophe de Königsberg que Schelling se propose de corriger les erreurs commises à propos de la Critique de la raison pure par ses premiers lecteurs français. Il précise surtout dans ce texte dont nous donnons une première traduction française ce qu’aurait pu être une authentique critique philosophique qui n’aurait pas craint de se développer en une véritable philosophie négative.

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Texte intégral

Présentation

  • 1 Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, X. Tilliette (hrsg), Turin, Bottega d’Erasmo, 1974-1997, (...)
  • 2 Cf. plus loin dans notre traduction : Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke, KFA (...)
  • 3 Cf. Briefe und Dokumente, H. Fuhrmans (hrsg.), Bonn, Bouvier, 1962, Bd. I, p. 265 : beseitigt.

1On dit qu’un jour, à Iéna, Schelling aurait proclamé n’avoir jamais lu un texte de Kant1 ! Le bref essai dont nous donnons une traduction, une recension d’écrits publiés en France sur la révolution criticiste, prouve au contraire, si besoin était, que Schelling est de tous les grands postkantiens le plus assidu et le meilleur lecteur du maître de Königsberg. La réplique qu’il donne à Charles Villers, l’un des principaux introducteurs de la philosophie kantienne en France, montre que sa connaissance de première main de la Critique de la raison pure le rend attentif aussi bien au détail du texte qu’à la composition d’ensemble de l’ouvrage, notamment aux variations d’une édition à l’autre, et qu’elle lui permet surtout de réfuter les représentations naïves du transcendantal, par exemple l’assimilation indue de la structure formelle de la subjectivité en général à une camera obscura ou à un sceau sur une cire à cacheter, métaphores commodes qui tendent à réduire l’universel à une qualité empirique ou à une propriété parmi d’autres. L’opération de la subjectivité transcendantale ne peut pas non plus se comparer à une digestion qui transformerait la matière en pensée et tout rapprochement avec le Descartes de la Dioptrique, qui affirmait que « les couleurs et les sons ne sont que différentes modifications de notre œil et de notre ouïe », empêche de réellement comprendre la révolution copernicienne2. Schelling ne manque pas de le signaler très directement à Villers quelques semaines plus tard, alors que ce dernier s’étonne que sa Philosophie de Kant et les divers opuscules dans lesquels il défend son ouvrage, aient été si mal reçus : « la représentation que vous donnez de la philosophie kantienne dans votre œuvre était la représentation dominante en Allemagne il y a quelques temps, elle est aujourd’hui totalement écartée3. »

  • 4 Critique de la raison pure, A314 B370.
  • 5 Cf. plus loin SW V, 185 (« um nach Kant zu philosophieren ») et 188.

2Mais surtout la proximité de Schelling à Kant apparaît de la manière la plus éclatante lorsqu’il retourne contre le maître de Königsberg lui-même le principe herméneutique qui guidait sa lecture de l’histoire de la philosophie. On sait en effet que Kant avait dit au sujet de Platon qu’il est possible de comprendre un philosophe mieux qu’il ne s’est compris lui-même et qu’en confrontant ses pensées l’une à l’autre, on peut aller au-delà de sa lettre, soit que le philosophe n’ait pas suffisamment déterminé son concept, soit qu’il ait été amené à parler ou à penser contre son intention4. Nous sommes tenté de voir dans cette façon de procéder à laquelle Hermann Cohen donnera plus tard le nom d’« interprétation idéalisante » le motif le plus essentiel à la compréhension de soi du postkantisme, en tant qu’elle consiste à attirer ce que l’on analyse dans son propre système de référence et non à le comprendre dans ses propres termes. Schelling dit ainsi expressément dans sa Notice sur les tentatives de Monsieur Villers pour introduire la philosophie kantienne en France que l’on ne peut « philosopher après Kant » qu’à condition de le comprendre mieux qu’il ne se comprend lui-même5.

  • 6 Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt, SW V, 7 ; L’essence de la critique philosophiq (...)

3Cette notice paraît en janvier 1802 dans le premier cahier du Journal critique de philosophie, que notre philosophe dirige avec Hegel. Il y affirme, avec la hargne qui lui est coutumière, que Villers n’a pas su s’acquitter de sa tâche : « présenter la critique en philosophie ». Cette expression renvoie bien sûr au titre du Kritisches Journal der Philosophie et au célèbre article Sur l’essence de la critique philosophique en général, que l’on peut attribuer indifféremment à l’un ou l’autre des deux amis. Ce dernier texte donnait à la critique la tâche de faire apparaître en chaque vraie pensée la présence effective de l’Idée ou de montrer comment celle-ci s’élabore en système philosophique, et il appelait belle âme l’esprit qui n’a pas le courage de mener à bien cette critique, suivant une dénomination qui pourrait assez bien convenir à l’ami et correspondant de Jacobi que fut Villers. La critique devait alors se tourner, une fois récusées toutes les pseudo-philosophies où chacun érige en originalité géniale son avis particulier, contre les abstractions qui, jusque dans les principales œuvres de la philosophie moderne, se glissent entre la conscience subjective et la raison objective. Même dans les grandes pensées, même dans l’idéalisme subjectif de Kant et de Fichte, une subjectivité limitée se fermant sur soi empêche qu’à travers la philosophie l’effectivité se reflète telle qu’elle est, sous une forme conceptuelle, et la subjectivité s’applique une fois encore « à contenir la philosophie dans la mesure requise à son propre salut6 ».

  • 7 Cf. plus loin SW V, 196.
  • 8 Cf. plus loin SW V, 194.

4Exposer la Critique de manière critique demandait donc davantage de sens philosophique que n’en avait Villers. Ce qu’il aurait fallu montrer, c’est que, chez Kant, « la façon de voir transcendantale elle-même n’est jamais devenue un organe permanent et immuable » et que l’intuition globale de son système lui a manqué7. En affaiblissant considérablement sa doctrine, le passage de la première à la deuxième édition et la réfutation de l’idéalisme le prouvent : Kant est resté dans une certaine mesure étranger au point de vue transcendantal, et il n’y a pas à s’étonner que son disciple ait eu tant de peine à comprendre comment ce point de vue pouvait combler « l’affreux et large fossé » qui sépare le moi et ce qui n’est pas le moi8.

  • 9 Leçons sur la méthode des études académiques, SW V, 269.
  • 10 Cf. plus loin SW V, 190. En un sens toutefois qui n’est pas celui de sa dernière philosophie, mais (...)
  • 11 Immanuel Kant, SW VI, 7 ; cf. la traduction de P. David dans Philosophie, Minuit, 1989, no 22, p. 3 (...)

5Étant donné ses faibles moyens, le jeune correspondant de l’Institut n’était pas en mesure de développer ce « savoir négatif » qui doit nécessairement se joindre à l’intuition positive de l’absoluité pour que se trouvent entièrement récusés le relatif et l’empirique9. Il s’est montré incapable d’élever sa critique à ce scepticisme absolu ou catégorique auquel Schelling donne pour la première fois le nom de philosophie négative10. Avec lui, la philosophie négative ne se donne que pour une critique et reste même en-deçà de ce que la Dialectique transcendantale avait accompli, à savoir assurer, tel un second Parménide, la victoire durable de la philosophie sur tout dogmatisme en donnant au scepticisme sa forme pure et explicite11. Villers est donc resté à mi-chemin en se bornant à critiquer le dogmatisme, quand il fallait le rejeter absolument, comme une simple transition dans l’histoire de la philosophie, comme une doctrine incapable de jamais faire époque.

  • 12 Cf. plus loin SW V, 190.
  • 13 Cf. plus loin SW V, 185. Jean-François Courtine a été le premier à signaler l’importance de cette f (...)

6Il n’existe pas, en effet, de philosophie, même négative, qui ne soit purement catégorique. Une critique de la raison pure par exemple ne peut être autre chose qu’un « scepticisme absolu et catégorique12 ». En faisant apparaître « universellement et systématiquement » la nullité des formes subjectives au regard de l’en-soi, la critique kantienne a montré qu’elle possède un aspect universel, par lequel elle restera dans l’histoire comme un irremplaçable document de la lutte contre le dogmatisme. Ce qui lui a manqué cependant, c’est la culture philosophique qui aurait permis à Kant de poser en termes exacts les grands problèmes (la seule philosophie qu’il ait vraiment connue était celle de Wolff). Alors, autant le dire : « la philosophie kantienne, telle qu’elle est, n’est capable d’aucune universalité13. » Conçue pour être dirigée contre le dogmatisme, elle ne pouvait par là-même se prévaloir d’avoir mesuré tout le champ de la connaissance humaine. Elle n’était pas à proprement parler une philosophie, mais un système de transition aussi temporaire et délimité que les philosophies dogmatiques qu’elle avait à affronter et contre lesquelles elle jouait effectivement à plein. La particularité des systèmes auxquels elle s’est opposée, les limitations mêmes de ce qu’elle avait à contredire lui ôtaient toute portée universelle. C’est pour avoir lutté contre la non-philosophie, sans même croire que le dogmatisme qu’il prenait pour cible relevait de la philosophie, que Kant en est resté à une critique de la raison finie, à une critique d’entendement (ou de l’entendement-raison).

  • 14 Fernere Darstellungen, SW IV, 356-357. Cf. SW IV, 351-352.

7Le dogmatisme n’était pas, contrairement à ce que l’on a pu croire, un système philosophique ; c’était un système du sens commun, qui n’a jamais pu répondre à la question du passage de l’infini au fini. Quant au criticisme et à l’ensemble des philosophies de la réflexion qui se sont démarquées de lui, ils se sont fait une idée plus juste de l’absolu, mais la méthode qu’ils ont utilisée pour l’atteindre s’est montrée inadaptée : faute d’un mode de connaissance absolu, ils ont fait dériver l’être de Dieu de la pensée du philosophe et l’ont fixée en un objet. Criticisme et dogmatisme se meuvent donc tous deux dans l’élément de la particularité, de la limitation, pour tout dire : dans la non-philosophie. Une même crainte d’affronter l’Absolu les empêche de reconnaître dans l’unique objet de la philosophie, dans l’idée de toutes les idées, quelque chose qui possède son évidence propre. Ils auraient sans doute été mieux avisés, plutôt que de ramener l’absolu au rang de simple présupposé, de comprendre que « l’évident ne peut être connu qu’à la mesure de son évidence ». L’absolue transparence à soi de l’intuition renvoie dos à dos le dogmatisme et le criticisme, lève leur opposition et les ramène à une même apparence dialectique14.

  • 15 Immanuel Kant, SW VI, 6. Cf. Sur la construction en philosophie, SW V, 150.
  • 16 System der gesamten Philosophie, SW VI, 524.

8Parce qu’elle est la philosophie de l’intelligence commune, parce que l’universel auquel elle accède est un universel conceptuel, et non cet universel essentiel et absolu qu’est l’Idée, la philosophie kantienne s’est montrée incapable d’attaquer le dogmatisme à la racine et n’a rien su mettre de positif à la place. Pour y parvenir, il aurait fallu, mais c’était sans doute un rêve impossible, donner à la Critique la forme qui devait être la sienne, celle d’une philosophie de la nature. Il aurait fallu en faire une véritable science des contenus et ne pas en rester à une détermination subjective de la totalité. La philosophie de la nature est en droit la seule véritable Critique de la raison pure. Mais Kant n’a pas su unifier les deux côtés de sa doctrine, la Critique de la raison pure et les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, il n’a pas su faire de ce dernier ouvrage, son unique essai de construction consciente (pour le reste, il construisait sans le savoir), la partie réelle de la Critique, et bien qu’il ait conçu cette critique comme une « nécessaire transition » de la spéculation « aux champs fructueux de l’expérience », il s’est montré incapable de « développer l’universel jusqu’à sa parfaite harmonie avec le singulier »15. Puisqu’il n’a reconnu la raison que dans sa subordination à l’entendement séparateur, Kant peut en fin de compte être comparé au prisonnier de la Caverne, qui ne voit que des ombres et ne saura jamais s’il est sorti ou non du domaine de l’illusion16.

  • 17 Cf. plus loin SW V, 187 : « des Nichtursprünglichen ».
  • 18 Fernere Darstellungen, SW IV, 350.
  • 19 Immanuel Kant, SW VI, 8-9.
  • 20 Immanuel Kant, SW VI, 6.

9C’est ainsi que réapparaît l’idée-force de l’idéalisme allemand, que Schelling a constamment reprise à son compte depuis ses premiers pas en philosophie : la Critique de la raison pure est le point de départ et non l’aboutissement de la démarche critique. Le criticisme a un aspect essentiellement négatif, il est davantage une critique qu’une philosophie. Ou comme l’affirme la présente notice : il n’entretient qu’un rapport négatif à la philosophie, car il a pour objet les seules formes de la réflexion, le non-originaire17. La théorie kantienne est une doctrine « précipitée », prématurée, dont le seul mérite, à l’origine, est d’avoir éclairci l’horizon philosophique18. « Le rapport indirect avec tout ce qui est venu après lui l’en démarque certes dans une certaine mesure et préserve la pureté de son apparition19 » ; mais l’œuvre de Kant ne sera jamais pour la modernité qu’une préparation négative, car elle s’est voulue simplement critique. Kant n’a été philosophe que malgré lui et c’est sans intention préconçue qu’il est parvenu à ses résultats : la philosophie moderne lui est certes redevable de tout ce qu’elle a de meilleur, mais, étant donnée la naïveté qui transparaît dans ses œuvres, il n’en est qu’indirectement responsable20.

  • 21 Immanuel Kant, SW VI, 10.
  • 22 Cf. plus loin SW V, 189.

10Villers a donc eu le tort d’enseigner la philosophie kantienne non dans ce qu’elle a de plus personnel et d’historique (das Kantische) et en valorisant sa lettre, mais en faisant ressortir ce qui en elle relève de la philosophie. Car, comme le dit l’hommage posthume que Schelling rendra deux ans plus tard à son grand prédécesseur, « la philosophie de Kant, et plus encore l’exposition qu’il en donne, portent fortement l’empreinte de la nationalité, et elle perd beaucoup de son caractère accessible et de son universalité du fait de toutes ses références à la philosophie d’école qui régnait avant lui en Allemagne. Ceux qui ont tenté jusqu’à présent de la transplanter dans une autre nation n’étaient pas à même de séparer de l’essentiel cet élément purement national et la touche qu’y ajoutaient l’individualité et l’époque, comme c’est le cas par exemple de Monsieur Villers, qui de surcroît l’a fait connaître à ses compatriotes avec tous les malentendus des kantiens allemands21 ». À l’intérieur de l’édifice kantien, l’élément négatif est le philosophique, faussement universel et le positif est ce qui fait de lui une transition décisive, « l’un des plus remarquables points de passage ou d’inflexion dans l’histoire de la philosophie22 ».

  • 23 Immanuel Kant, SW VI, 3.
  • 24 Cf. plus loin SW V, 201.
  • 25 Immanuel Kant, SW VI, 4.

11Malgré tous ses défauts, mais compte tenu de l’« unité intime », de la rigoureuse cohésion qui caractérise cette « œuvre fondue d’une seule masse » et l’oppose à l’éclectisme de l’époque23, il faut alors rendre justice à la théorie critique sur ce point fondamental, celui qui touche à l’histoire, et il est tout naturel que notre texte s’achève sur une référence à l’actualité immédiate, à la Révolution française : « M. Villers offre à sa nation cet exposé comme étant le fruit de ce qui importe aux Allemands, alors que son pays engageait les plus hautes forces morales et physiques dans une Révolution des plus étonnantes24. » S’il est vrai que le mouvement de la philosophie coïncide avec celui de la vie, c’est « en parfaite harmonie avec son siècle » que Kant a introduit en philosophie une révolution en tout point comparable à celle qui secoua la France en 1789 : « c’est un seul et même esprit, en formation depuis longtemps, qui, au gré de la diversité des nations et des circonstances, se faisait jour, là dans une révolution réelle, ici dans une révolution idéale » et le reflux simultané de la Révolution et du système kantien n’est qu’une preuve supplémentaire de leur « effective coïncidence et équivalence interne ». Bien sûr, tous deux sont restés dans le négatif, car ils ont cherché une solution au conflit qui oppose l’abstraction et la réalité effective « l’un dans la spéculation et l’autre dans la pratique ». Mais ce qui importe par-dessus tout, c’est que la crise de la philosophie n’a été que la contrepartie d’une poussée créatrice25.

Texte de Schelling – Traduit, annoté et présenté par Patrick Cerutti

121. Philosophie de Kant. Ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale. Par Charles Villers de la Société royale de Goettingue. Pantón Krèmatón metron anthrópos. Protagoras ap. Plat. À Metz chez Colignon, 1801 (An IX).

132. Philosophie de Kant. Aperçu rapide des bases et de la direction de cette philosophie par le même.

143. Kant jugé par l’Institut et observations sur ce jugement. Par un disciple de Kant. À Paris chez Henrichs. An X.

15Si nous nous limitons à une simple notice pour rendre compte des tentatives qui ont été faites pour transplanter la philosophie kantienne en France, c’est parce qu’en tant que telles et conformément au plan de ce journal, elles comptent au nombre des affaires qui concernent l’étranger ; la suite montrera si, à d’autres égards, elles sont aussi étrangères à la philosophie et dans quelle mesure elles le sont.

16Pour ce qui est de savoir si la philosophie qu’il entendait exposer à sa nation était en général conforme à l’universalité ou devait simplement être mise au compte d’une culture temporaire et locale, seule à même de la rendre intelligible, l’auteur de la Philosophie de Kant ne paraît pas avoir eu le moindre doute jusqu’à ce jour. D’où étaient [185] censés venir les arguments susceptibles de trancher cette question ? Puisque nous doutons fort, cependant, que la philosophie kantienne soit en général autre chose qu’un provincialisme ou du moins un germanisme, le rapport particulier dans lequel nous nous trouvons à l’égard de cette entreprise nous empêche d’apprécier la tentative dans son ensemble : puisqu’elle avait à présenter la critique en philosophie, elle aurait dû elle-même être conduite avec critique.

17Il aurait fallu rien de moins qu’une critique de la critique pour répondre à cette question : « quels éléments de la philosophie kantienne sont susceptibles d’être reçus dans la culture universelle à partir de la culture nationale particulière des Allemands », et la nation française, dont la culture a su déterminer celle des autres de manière plus ou moins impérieuse et, jusqu’à présent, se donner au dernier degré le caractère de l’universalité, pouvait tenir lieu ici de juge parmi les plus qualifiés. À cette fin, celui qui expose devait être lui-même moins subordonné à la chose à exposer et l’avoir préalablement appréhendée en un sens plus large et plus universel. Les introductions, préparatifs et autres circonstances extérieures qui doivent adapter la philosophie de Kant à la culture française, ne sont d’aucune utilité si manque au centre de la chose cette originalité et liberté de la conception qui configure la matière donnée en un tout indépendant et autonome.

18Quant à ceux qui voudraient contredire ce que nous avançons, à savoir que la philosophie kantienne, telle qu’elle est, n’est capable d’aucune universalité, nous ne voulons leur opposer que quelques arguments en faveur de notre thèse.

19Déjà la langue dans laquelle cette philosophie a été professée par son auteur n’est pas un élément dénué d’importance en vue de cette appréciation, puisqu’il est déjà apparu avec assez d’évidence que la langue est ici inséparable de la chose et que, pour philosopher après Kant, l’on doit aussi parler comme Kant et que toute tentative pour en abandonner la lettre conduit aussitôt et immédiatement à franchir les limites étroites de ce que l’on peut nommer sa philosophie, et de même que Kant a [186] rappelé tous ses continuateurs au clair sens littéral de ses écrits (1), les véritables kantiens se sont à chaque fois gardés de s’éloigner du maître, aussi bien dans les mots que dans la forme extérieure, et M. Villers, dans son effort d’inoculer aux Français la pure philosophie kantienne, a lui aussi trouvé bon de s’en tenir à la pure lettre pour tout ce qui est essentiel.

20Déjà cette identité de la lettre et de l’esprit, l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de laisser derrière nous la forme individuelle de l’auteur, qui s’est configurée à partir de l’héritage de la scolastique et d’un certain nombre d’écoles ultérieures, l’impossibilité aussi où nous nous trouvons de conserver l’essentiel, ne préjugent rien de bon quant à l’universalité de l’esprit et au sens intime de la doctrine elle-même, telle qu’elle est.

21Il ne faut pas réellement imputer à Kant d’avoir été lui-même, au moment de sa première apparition sur la scène philosophique allemande, plus ou moins inintelligible aux philosophes de profession ; il fallait remonter en arrière dans l’histoire de quelques philosophies, voire de quelques écoles particulières plus anciennes et déjà éteintes, pour comprendre, serait-ce dans sa langue, toutes les relations qu’il y avait introduites artificiellement ; mais s’il en est ainsi du bois vert, qu’arrivera-t-il au bois sec (2) ? Si, en Allemagne, la critique kantienne a déjà plongé les philosophes les plus en vue dans une totale confusion, puisqu’ils avaient presque entièrement oublié les fondements et l’origine de leur propre philosophie, à laquelle cette critique se rapportait, comment pourrait-on commencer en France ne serait-ce qu’à rappeler à la mémoire un état depuis longtemps passé de la philosophie et qui n’y a jamais pris racine, pour obtenir le point de départ d’une compréhension historique des particularités kantiennes ?

22On peut montrer historiquement que Kant n’a jamais lui-même étudié la philosophie dans ses grandes formes universelles et n’a découvert Platon, Spinoza et Leibniz que par l’entremise d’une certaine métaphysique d’école qui avait cours dans les universités allemandes il y a à peu près cinquante ans et qui, par quelques moyens termes, remonte à Wolff. C’est contre cette métaphysique, qu’il a prise pour la seule ayant jamais existé ou, plus généralement, pour la seule qui ait jamais pu exister, qu’est tournée presque toute sa critique, c’est contre elle, et non contre celle de Leibniz, ni [187] même contre celle propre à Wolff, qu’il a dirigé ses principales flèches critiques.

23Nous considérons comme à peu près impossible et comme une tâche insoluble, au moins pour un talent comme celui de M. Villers, que d’exposer de manière universellement attrayante, dans tous ses éléments et toutes ses relations, l’œuvre d’un esprit qui, au lieu d’engendrer l’idée de la philosophie en lui-même par une libre production et sans jamais percer jusqu’au modèle même, se saisit à la première occasion de ce qu’on lui propose et en fait l’objet de son doute et d’une vive critique, soutenue à chaque fois, comme le prétendu scepticisme humien, par ce qu’il y a de plus privé – et qui en arrive par cette voie, partie par partie et à la façon des atomistes, à une critique de l’entière faculté de connaissance sans que jamais l’idée du tout ait précédé les parties (3).

24On ne saurait dire que Kant n’ait pas été fréquemment conduit par la meilleure impulsion de son esprit jusque dans les régions de la spéculation absolue la plus universelle : c’est pour cela qu’il ne dépasse dans aucune de ses idées la limitation qu’impose le choc initial, que tout reste soumis à la première relation et que ce qu’affirme la vraie spéculation ne peut s’énoncer chez lui, là où elle arrive à percer de manière absolue, que comme de pures et simples naïvetés, pour lesquelles des commentateurs attachés à la lettre ne possèdent aucun sens. Qu’à l’intérieur du cercle dans lequel sa façon de s’élever à la philosophie l’a placé, son esprit procède néanmoins sans entrave vers la totalité scientifique, est certes de nature à modifier l’appréciation que l’on porte sur son individualité et la haute considération que celle-ci mérite, mais non le jugement que l’on se fait de sa philosophie. Cette dernière, telle qu’elle est, demeure pour toujours un produit dépendant et n’a rien d’une production libre, issue spontanément de soi ; sa philosophie est un édifice qui, pour dire les choses largement, repose pour une part sur un sol empirique et pour une autre part sur les ruines de systèmes oubliés, ce n’est pas un système du monde qui se porte et tient par soi-même.

25[188] Il n’y a que deux cas : ou bien l’on veut exposer la philosophie kantienne comme kantienne, et l’on doit, puisqu’elle n’est pas universelle dans le phénomène qu’elle s’est elle-même donné, renoncer à l’exposer de la sorte, ou bien on se propose de le faire, et l’on doit exposer dans la philosophie kantienne non pas ce qui est kantien, mais uniquement la philosophie : cette dernière intention devant manifestement être celle de l’auteur, c’est à partir de là qu’il doit être jugé.

26Qui veut exposer la philosophie en Kant doit avoir préalablement séparé ce qu’il y a d’accidentel dans la forme et la personnalité de ce qui est durable et essentiel (ce que le temps qui divise tout fait aussi, mais successivement) et établir exactement vis-à-vis de ce qui est à exposer le rapport que Kant lui-même reconnaît comme possible, à savoir le comprendre réellement mieux qu’il ne s’est compris lui-même (Critique de la raison pure, p. 370) (4).

27Cette façon de procéder n’implique pas, comme certains voudraient le croire, que l’original soit historiquement défiguré : car s’il est possible en général, et si c’est effectivement le cas en particulier, que celui qui expose une doctrine comprenne celui qui est à exposer mieux que celui-ci ne se comprend lui-même, son exposition serait plutôt historiquement inexacte quand elle ne se laisserait pas guider par la meilleure compréhension qu’on en a et en ne le présentant pas comme il est réellement, mais comme il est apparu à lui-même et tel qu’il s’est lui-même défini. La vérité serait ici qu’il le délivre aussitôt des limitations qui s’attachent encore à lui et que celui qui expose la doctrine était plus à même de franchir, et qu’il pose d’emblée, au lieu de la tendance unilatérale et subordonnée, la tendance absolue et centrale qui se trouvait déposée dans l’esprit de l’auteur de façon non développée et inconsciente.

28L’élément effectivement historique en chaque forme particulière qu’adopte la philosophie n’est cependant que la part de ce qu’elle est qui intervient réellement dans l’histoire et agit à son tour historiquement (il va de soi que des effets temporaires et de courte durée, tels ceux qui font immédiatement suite au phénomène, ne sauraient entrer en ligne de compte).

29Sous quelle forme la philosophie kantienne peut-elle continuer à avoir des effets ? Quelle forme peut la faire apparaître comme l’un des plus remarquables points de passage ou [189] d’inflexion dans l’histoire de la philosophie ? – Telles sont sans doute les questions auxquelles il importe avant tout de répondre.

  • 26 Comparez l’exposé sur Höyer, p. 135 (7) et la Méthode des études académiques, p. 129 de l’original (...)

30La critique kantienne de la raison (et c’est principalement elle que nous devons prendre ici en considération) n’embrasse qu’une seule sphère de la philosophie, celle de la réflexion ; au lieu d’une critique de la raison, Kant n’a donné qu’une critique de l’entendement et, en elle, qu’une critique de la raison intellective (5). On a pour partie donné la preuve de ces affirmations en d’autres lieux et elle peut, pour une autre part, être donnée à ceux qui la réclament26. Il en découle, par une déduction toute simple, que plus l’esprit de la véritable spéculation transparaît dans une philosophie qui a seulement pour objet les formes de la réflexion, autrement dit les formes du non-originaire, du dérivé, moins elle est capable d’un rapport autre que négatif à l’en-soi et par conséquent à la philosophie orientée vers lui. Cependant, du fait précisément qu’elle est cette négation et, en soi, à nouveau position absolue (par exemple, une négation absolue de ce qui est réfléchi est la position absolue du non-réfléchi et, par là, un scepticisme accompli, qui ne trouve son véritable opposé que dans le dogmatisme, c’est-à-dire dans cette manière de philosopher qui cherche à déterminer l’en-soi à l’aide des formes de la simple réflexion, comme la loi de cause à effet), – la philosophie accomplie n’est elle-même négation absolue que dans son expression négative, de même que la philosophie accomplie dans son expression positive n’est pas autre chose qu’une position de ce qui contredit la réflexion, autrement dit une position de l’absolu.

31Il n’y a pas d’autre philosophie que purement catégorique ; il n’y a pas de scepticisme philosophique, qui doute de son propre doute ; même dans son expression négative, la philosophie est catégorique en cela. Elle ne devient non-philosophie que dans deux cas : ou bien, lorsque, au sein même de sa négativité, elle ne rend pas celle-ci à nouveau positive (comme lorsque, par exemple, la proposition qui veut que les formes de la subjectivité, telles que les catégories kantiennes, ne déterminent pas l’en-soi, se renverse dans la proposition positive qui dit qu’elles sont, en tant que formes subjectives [190], l’élément causal des choses apparaissantes, autrement dit lorsque la loi de causalité, qui n’est censée valoir que pour ce qui est réfléchi, est une nouvelle fois utilisée pour expliquer celui-ci), ou bien lorsque la négation des formes de la réflexion ne s’énonce elle-même que de manière incomplète ou à demi.

32Or cette dernière condition est nécessairement remplie là où la philosophie négative (6) ne se donne que pour une critique, car c’est déjà en rester à mi-chemin que de se conduire envers le dogmatisme uniquement de manière critique, sans le rejeter absolument, et nous admettons volontiers, si c’est là un éloge, que nous n’avons vu nulle part un tel compromis plus parfaitement représenté que dans l’œuvre de M. Villers.

33Le côté universel de la critique kantienne, celui qui fait qu’elle restera dans l’histoire, tient en ce qu’elle a universellement et systématiquement démontré la nullité des formes subjectives au regard de l’en-soi ; à l’avenir encore, la Critique de la raison pure apparaîtra au penseur comme un inestimable document contre le dogmatisme et il lui devra de pouvoir demeurer, sans être troublé par les prétentions absurdes de ce dernier, aussi paisiblement dans sa science que le géomètre dans la sienne.

34Pour exposer ce côté de la critique, et par conséquent cette critique elle-même, sous une forme universelle – libre de la limitation qui, chez son auteur, la réduit, d’un côté, à la pure critique et, d’un autre côté, la transforme en une sorte de dogmatisme en tout ce qu’elle essaie d’établir de positif au sein de sa négativité –, il fallait la présenter comme un scepticisme absolu et catégorique, autrement dit comme une philosophie sous la forme purement négative. Cette forme était aussi la seule qui pouvait agir fortement sur une nation qui, plus réceptive dans la science pour le négatif que pour le positif, doit à ce caractère d’esprit un sens de la rigueur si développé qu’il lui permet de tenir à distance tout ce qui, comme la philosophie kantienne présentée par M. Villers, ne se propose à elle ni avec, d’un côté, la précision de la mathématique ni avec, de l’autre, la clarté d’une façon de voir empirique (puisque cette philosophie ne peut lui apparaître – du fait de cette constitution d’esprit – que comme un empirisme), – elle était la seule à pouvoir agir sur une nation qui, parce qu’elle se tient depuis longtemps le plus éloigné possible [191] de la philosophie, ne semble pouvoir parvenir, même pour ce qui est de la science, à quelque régénération que ce soit qu’une fois menées à bien la destruction et la décomposition de toutes les formes du savoir en vigueur jusqu’ici, formes qu’un esprit plus universel, nourri plus en profondeur de la moelle allemande, n’aurait eu aucun mal à faire vivre jusque dans les plus infimes ramifications de son supposé savoir.

35Pour trouver les points auxquels ce scepticisme absolu aurait dû se fixer de préférence, il n’y avait à se mettre dans l’embarras : en tant que tels, ces points sont pour la France, d’un côté, ce dogmatisme en quoi les représentations religieuses s’étaient partout transformées, et qui par là, comme par les coups que la soi-disant philosophie française lui avait assénés en tant que religion, avait obtenu une assez grande popularité ; de l’autre, l’empirisme, qui, en France, était dans la bouche de tout un chacun et était devenu dans le monde, par les efforts des philosophes français, le système de pensée universel des nations.

36M. Villers s’est servi de l’opposition du dogmatisme et de l’empirisme pour introduire son exposition et représenter par la suite le point de vue critique ou transcendantal comme, pour ainsi dire, un moyen terme entre les deux, de sorte que chacun, comme on le verra plus clairement encore, conserve finalement une sorte de droit de cité. Puisque l’idée de la philosophie fait entièrement défaut à la première fondation, le concept du dogmatisme ne peut lui aussi être déterminé que de manière indécise, et l’on comprend parfaitement que l’auteur aille jusqu’à faire entrer l’idée de la vraie philosophie dans cette rubrique, de sorte que (comme on le découvrira dans le chapitre qui énumère les « principales opinions en métaphysique » (9)), le rationalisme entendu au sens de dogmatisme englobe en soi tout ce qui suit : « le naturalisme, l’égoïsme, le dualisme et le réalisme, le théosophisme, l’harmonie préétablie, les idées innées de Platon, de Descartes, de Leibniz ». Que, du fait cette confusion de tous les concepts, l’auteur ne pouvait se prononcer trop durement contre le dogmatisme et procédait avec lui avec beaucoup plus de soin qu’avec l’empirisme, honore sa conscience ; mais [192], après avoir affirmé à la p. 20 que le sommet du dogmatisme est « de nier l’existence et la nécessité d’un agent entre le moi et la nature, de faire cesser cette antithèse et de dire : le moi et la nature ne sont qu’un, ils ne forment qu’un seul et même être, etc. », – il fait preuve cette fois d’une modestie particulièrement louable à la p. 85 en s’accommodant malgré tout du récent idéalisme et en le laissant en suspens (il se tire d’affaire avec cette remarque : « ce n’est pas encore le lieu de parler du plus hardi et du plus conséquent des idéalistes, du célèbre Fichte »), puis en dissimulant dans une simple note, à la p. 237, le jugement selon lequel le plus récent idéalisme est une « métaphysique transcendante » (10). Du reste, la façon par laquelle le Moi doit être dans la nature et la nature dans le Moi est entendue de manière tout à fait grossière, puisqu’on nous dit que, dans le premier cas, la nature demeure dans toute sa réalité empirique (« cette doctrine a l’avantage de laisser la réalité la plus absolue à tous les objets qui nous affectent !, etc. » (11)) et que, dans le second cas, à l’inverse, c’est comme une réalité empirique que le Moi comprend en soi le monde, cette dernière doctrine nous étant représentée comme un égoïsme (12). De la même manière, les p. 83 et 90 trahissent la compréhension la plus commune de Spinoza, Platon, etc. (13).

37En résumé : du côté du dogmatisme, des concepts insuffisants et confus dans lesquels des doctrines en soi totalement différentes se trouvent déformées et jetées dans le plus grand désordre sans qu’on les comprenne ; de grandes précautions pour éviter le piège du récent idéalisme ; manque de pénétration aussi bien dans l’exposition du dogmatisme que dans l’argumentation contre lui.

38Du côté de l’empirisme : une polémique conduite suivant les règles et, de ce point de vue particulier, pas entièrement inadéquate, mais qui, bien qu’elle constitue la partie la plus élaborée de l’ouvrage, demeure inefficace du simple fait que l’auteur retombe de lui-même dans ce qu’il appelle une philosophie transcendantale, sans jamais s’élever, par aucune de ses pensées, pour ce qui est du point principal, au-dessus de l’empirisme.

39S’il n’entrait pas dans les intentions de l’auteur de se limiter [193] entièrement au négatif en ce qui concerne la philosophie française, ce qui, étant données les considérations que nous venons de passer en revue, était pourtant la meilleure chose à lui conseiller, il devait nécessairement au préalable, pour pouvoir faire apparaître le positif, avoir acquis lui-même et posséder le point de vue authentiquement transcendantal. Quant à savoir quel concept général il s’en fait, on le découvrira en toute clarté là où il l’oppose au point de vue transcendant ; il s’y interroge en effet sur « le fond réel de nos connaissances », cette question étant, d’après la p. 238, « du ressort d’une métaphysique ou onthologie (sic) transcendante » ; pour ce qui est de l’autre côté, en revanche, il est introduit de la façon suivante : « l’être cognitif étant posé, la possibilité de ses connaissances étant posée aussi (naturellement comme un fait empirique dont il n’y a pas lieu de douter), il s’agit de rechercher le mode suivant lequel cette possibilité est mise en action, etc. » (14). De ce point de vue, fondement de nos connaissances veut dire la même chose que « base formelle, principe coordonnant de nos connaissances », l’autre principe agissant se trouvant dans les choses qui nous affectent, dans le matériau empirique.

40La question principale de la spéculation se formulait initialement ainsi : quel est le lien entre le Moi et ce qui n’est pas le Moi (p. 70) (15) ? Ce n’est qu’en un deuxième temps que l’on introduit le point de vue transcendantal, qui consiste à envisager certaines lois générales comme « résidant en nous et réglant les objets perçus et connus par nous » (16) ; ici, les objets coïncident donc déjà avec le moi, et il n’est plus question d’un lien entre les deux.

41La manière qu’a M. Villers de décrire le point de vue transcendantal aux Français (car il ne saurait être question d’une preuve) est trop singulière pour ne pas être relevée ; elle peut servir de miroir dans lequel l’ensemble des kantiens allemands apercevront la véritable image de leur philosophie en reflet.

42Supposons, dit-il, une de ces machines d’optique connues sous le nom de chambre obscure, munie à l’ouverture par où elle reçoit la lumière d’un verre rouge. Tous les objets seront rouges au fond de la camera obscura, et cette teinte rouge sera un produit de la nature du verre ; ce verre est [194] constitué de telle sorte que la couleur rouge soit une loi, une forme universelle pour tous les objets perçus par lui. Si notre chambre obscure pouvait sentir et s’exprimer, elle ne manquerait pas de juger et de soutenir que les bâtiments, les arbres, les hommes, en un mot que toute la nature est rouge ; elle se garderait bien de penser d’abord que cette couleur générale dans tous les objets de sa connaissance provient d’elle-même, de la constitution de l’organe par lequel elle reçoit les impressions (17).

43On le voit : l’universel apparaît à M. Villers sous la figure d’une qualité empirico-universelle, comme l’est la couleur rouge : on ne comprend cependant pas pourquoi cette camera obscura, si elle pouvait sentir et parler, ne découvrirait pas encore au contact des objets d’autres propriétés universelles, par exemple que tous apparaissent étendus, dotés d’une certaine forme, etc. On ne peut savoir jusqu’où irait encore la finesse d’esprit, qui finirait aussi par découvrir le fondement de ces propriétés universelles dans la constitution du verre qui permet à la camera obscura de voir, et par affirmer qu’en soi les bâtiments, les arbres, les hommes ne sont pas étendus, n’ont aucune figure, mais que cette forme est absolument inhérente au verre seul. – Si d’ailleurs M. Villers a seulement montré ce que sont pour l’âme l’ouverture et le verre rouge et de quelle manière les objets et elles se rejoignent, le reste ne présentera plus de difficultés.

44Appliquons, poursuit-il, sur toutes les cires à cacheter différentes une pierre gravée, qui représente, je suppose, une minerve. Cette pierre douée de sentiment, croira que toutes les cires existent sous la figure d’une minerve, car elle ne les percevra que sous cette forme, laquelle sera évidemment « la loi générale, la condition nécessaire » de toutes les perceptions de cette pierre (18).

45Si cette application était légitime, l’autre suivrait de soi-même, mais justement cet « appliquons » et la façon qu’a la pierre de venir à la cire et la cire à la pierre est l’affreux et large fossé (19) pour s’élever au-dessus duquel le point de vue transcendantal a été inventé.

46[195] Nous ne voulons pas mentionner la troisième comparaison utilisée par M. Villers, celle des trois miroirs, plan, conique et cylindrique (20) : on verra en le lisant lui-même comment, après leur avoir donné sensibilité et langage, il fait peu à peu de ces miroirs des philosophes empiriques, puis les transforme en philosophes transcendants ou en rationalistes, avant d’effectuer le passage au point de vue transcendantal, et l’on ne manquera pas de s’émerveiller en voyant à quel point déborde d’esprit le don qu’il a d’exposer les choses.

47Par ailleurs, dans l’œuvre principale et, avec davantage de détails encore, dans l’esquisse numérotée ici 2, qui fut rédigée, suivant des indications publiques, en vue de servir de notice pour Bonaparte (21), on représente aussi le rapport de l’objet avec le Moi par analogie avec celui que la nourriture entretient avec l’estomac et le canal intestinal. À en croire M. Villers, le Moi n’agit pas comme un creuset qui ne modifie en rien les aliments, mais comme un organe humain de digestion, avec ses forces internes et sa constitution, qui transforme cette nourriture en sève nutritive, en sang, etc. (22). Nous conseillons à l’auteur, puisqu’il a tracé cette image avec un amour particulier, d’ajouter encore un trait provenant du nouveau réalisme reinholdien (qui, selon l’avant-propos p. XXX, est censé se rapprocher de Platon (23)) : ce qui doit être exclu de la matière pour devenir avec elle une pensée peut à bon droit être représenté comme ce qui est excrété, tandis que ce qui n’est pas digéré et se retrouve dans la pensée comme la sécrétion. – On sait bien comment les aliments arrivent à l’estomac : on les mord, on les mâche, on les avale ; mais comment les choses entrent dans le Moi est une question à laquelle aucun de ces soi-disant philosophes transcendantaux n’a encore répondu ; tous sentent, à vrai dire, leur estomac, mais, pour ce qui est de l’objet, il leur est resté encore une fois en travers de la gorge. Tout ce qui distingue cette façon de se représenter les choses de celle de l’empirisme, contre lequel elle se donne de si grands airs, tient seulement en ce qu’elle prétend aussi pouvoir indiquer, en plus du matériau, qu’elle prend tout entier sur le sol de l’empirisme, ce qu’est le suc gastrique spirituel, autrement dit ce qui transforme ce qui a été introduit de l’extérieur en pensée, en idée, en jugement, etc. Mais, puisque toutes les représentations, à les croire, en passent par cette opération [196] ces philosophes ne devancent les empiristes que par l’inconvénient d’avoir à attribuer au Moi un véritable estomac de Polyphème (24) pour digérer la matière, qui pénètre en lui, de tous les arbres, des bâtiments, des hommes et de la nature entière,

48Non seulement ce réalisme vulgaire qui laisse persister l’impression de l’objet sur le Moi est ce qu’il y a de plus profondément contraire à l’esprit de Kant, mais il n’y a même rien dans la lettre de son œuvre entendue de la façon la plus grossière qui nous autorise à lui prêter un tel réalisme. Puisque Kant, dans l’exposition de sa philosophie, ne part d’aucun point de vue absolu, mais élève jusqu’à lui le lecteur, en même temps qu’il s’y élève lui-même, par la seule analyse progressive, il doit nécessairement se trouver des passages où il parle, rattachant par là son raisonnement à la façon de voir générale, d’une production des représentations par les mouvements des sens ou d’éveil de la faculté de connaissance par la matière donnée, etc. Mais à de tels passages s’opposent une multitude d’autres, dans lesquels il se tient de plain-pied dans l’intuition transcendantale, et l’on peut principalement renvoyer ceux qui, concernant ce point litigieux, interrogent encore et toujours la lettre, à quelques uns des passages les plus éclairants de la première édition de sa Critique de la raison pure, dans la doctrine des paralogismes de la raison pure par exemple, mais aussi dans la doctrine des catégories. On ne peut imaginer d’autre raison à l’absence de ces passages dans les éditions ultérieures, alors que d’autres ont été ajoutés, comme la réfutation de l’idéalisme introduite à la fin de cette même doctrine des catégories, que celle-ci : Kant, pour qui la façon de voir transcendantale elle-même n’est jamais devenue un organe permanent et immuable, Kant, qui, hormis à de rares moments, n’est peut-être jamais parvenu à une intuition d’ensemble de son système et dont le penchant constant à emprunter encore et toujours la voie empirique trahit d’ailleurs le caractère étranger que point de vue transcendantal a gardé pour lui, – Kant, dis-je, rendu timide et indécis par le nom d’idéaliste qu’il se voyait attribué de toutes parts a fait disparaître ces passages, devenus peut-être même pour lui trop osés [197]. Pour qui a commencé à étudier l’œuvre de Kant avec la première édition de sa Critique, ne pas en trouver les meilleurs passages dans la deuxième, mais découvrir maintes et maintes choses nouvelles insérées en elle, qui ne lui conviennent guère mieux qu’une pièce de chiffon sur une belle robe, produit une singulière impression : puisqu’on passe en général cette remarque sous silence et que de creux imitateurs qui se réclament des contingences qui affectent la lettre de ses écrits, font encore et toujours tort au nom de Kant, nous avons cru que cette mention n’était pas dénuée d’intérêt.

49Ce sur quoi Kant insiste également, là où il se trouve pour ainsi dire contraint d’exprimer ouvertement sa pensée, par exemple dans le célèbre écrit polémique contre Eberhard, est que les choses en soi donnent la matière de nos représentations (25). Kant veut dire par là que l’essence de nos représentations est fondée dans l’en-soi, mais que la forme ou les déterminations qui en font des représentations de phénomènes, c’est-à-dire quelque chose de changeant et de constamment muable, se fondent sur la manière dont nous connaissons ces phénomènes. Les kantiens comprenaient cela à l’inverse : les formes subjectives en vertu desquelles les choses sont des phénomènes constituent l’universel absolu, tandis que la matière, qui provient, selon Kant, de l’universel pur et simple, de l’en-soi ou de l’éternel, s’identifie au sensible, au particulier et à l’accidentel. – Jamais Kant n’a pu vouloir dire que les choses en soi donnent la matière des représentations en exerçant un rapport de causalité sur le Moi ; une telle déclaration annulerait tout son système, qui veut que ce concept ne passe pas d’un monde dans l’autre, du monde intellectuel au monde phénoménal, pas plus qu’il n’est susceptible, si l’on voulait transformer en en-soi ce Moi que les choses en soi sont censées affecter (ce qui va tout à fait à l’encontre de son analyse, puisqu’il fait à nouveau du Moi un phénomène au même titre que les choses qui lui apparaissent), de fonder une relation entre choses en soi. Lorsque Kant parle d’affections des sens, celles-ci retombent à nouveau pour lui, du fait même de sa doctrine des catégories, dans le monde phénoménal : que l’on ait pu prendre ces affections, qui, chez Kant, expriment une relation de phénomène à phénomène, et dont il ne parle que comme [198] l’astronome parle aussi d’un lever ou d’un coucher de soleil, pour un rapport des choses en soi au phénomène, et qu’en Allemagne, on ait pu répéter cette grossière mésinterprétation dans d’innombrables livres et finir par la traduire en français, prouve une étroitesse sans pareille du sens philosophique, qui ne donne véritablement aucun droit de s’ériger en quelque façon que ce soit au-dessus de l’absence de philosophie ou de la non-philosophie des Français, comme cela se fait dans l’avant-propos de M. Villers et dans certains passages de son œuvre.

50Le Français, même si, à de rares occasions, il s’élève aux Idées en quelque partie du savoir, possède cependant la notion d’une certaine perfection formelle. Il ne veut aucune incohérence, et demande en outre à être vivement et catégoriquement stimulé.

51Comment se retrouverait-il dans une œuvre qui, en tant que fragment d’une culture en tout point étrangère à lui, lui présente de toute façon un assez grand nombre de difficultés ? Comment se fraierait-il un chemin à travers ses contradictions, comme le fait par exemple que la représentation de notre connaissance comme une sorte de reflet des choses est d’abord dénigrée par lui comme « la métaphysique du sauvage et de l’ignorant civilisé », alors qu’il faut une nouvelle fois ensuite avoir recours à cette analogie pour démontrer le point de vue transcendantal, qu’il est censé adopter à la place (comparez les p. 71 et 111 (26)) ? Ou si l’on reproche à l’un des plus célèbres philosophes (p. 99) d’avoir donné à la « métaphysique raisonnable » le nom de « science de faits » ou de « physique expérimentale de l’âme » (27), après qu’il eut au préalable défini lui-même la philosophie subjective (critique) complète comme une « bonne anthropologie » (28), alors que le rationnel signifie sans doute ici la même chose que le raisonnable et doit avant tout indiquer qu’on raisonne sur les faits, puisque tout ce kantisme accommodé à la française n’a d’autre base que des faits. Comment notre auteur pourra-t-il accorder ses déclamations contre le sensualisme de sa nation et ce qu’il présente dans l’Aperçu rapide comme une doctrine kantienne, à savoir que l’idée n’est pas autre chose qu’une « sensation transformée », que l’homme intellectuel se tient tout entier placé sous le mécanisme de la sensation, que Kant [199] est « sur le même chemin » que Descartes, lorsque celui-ci affirmait dans sa Dioptrique que les couleurs et les sons ne sont que différentes modifications de notre œil et de notre ouïe, etc. (29) ? – Comment le penchant à s’engager dans l’étude incertaine d’une telle doctrine pourra-t-il jamais naître de ces tâtonnements peu assurés, de la prudente mise à l’écart de certains points qui sautent nécessairement aux yeux de tous et des indices qui montrent que l’auteur lui-même ne connaît pas entièrement la chose qu’il veut exposer ? Ou quelle confiance pourrait-on avoir quand on lit que des hommes qui, comme Fichte dans les remarques, sont écartés avec de grandes éloges, ont, après avoir d’abord été ses disciples, quitté par la suite son école (p. XXX), ou que la physique spéculative, quoique conçue en un sens qui diffère de celui de Kant, en ce qu’elle l’outrepasse de beaucoup, n’en fera pas moins époque dans la philosophie de la nature (p. 203 (30)), etc. En France, on ne sera pas en mesure de juger des assurances que l’on nous donne du contraire afin de nous tranquilliser, par exemple que la philosophie transcendantale a, « en général, un bien plus grand nombre de bonnes têtes » pour elle que contre elle (personne ne soupçonnera que dans ce “en général” on comprend à nouveau le fichtéisme), ou que l’on compte au nombre des successeurs de Kant de très grands mathématiciens, des physiciens, des chimistes, des médecins renommés, – entre autres Goethe, qui fait à la théorie des arts et de la poésie une application si heureuse de la « philosophie transcendantale » (p. XXXV) !

52Le Français a un penchant naturel à parodier, à retourner et renvoyer les preuves avec perspicacité ; on n’aura malheureusement aucune peine à le faire pour la majeure partie de ce que l’auteur a ajouté de son propre fond, comme, pour ne proposer qu’un seul exemple, avec le semblant de preuve qu’il donne de la proposition suivante : ce qui, dans la représentation que nous nous faisons des choses, est toujours le même doit appartenir au sujet. Si partout où se pose mon regard, nous dit l’auteur, qui explique aussi la doctrine transcendantale de la subjectivité en se servant de l’exemple de l’hypocondriaque, je vois une tache noire ou verte toujours de la même forme [200], ne serais-je pas beaucoup plus raisonnable de juger que cette tache appartient à mon œil plutôt que d’en conclure que tous les objets portent nécessairement une tache verte ou noire ? Ce à quoi un autre pourrait aisément répondre : étant donné que tout ce qui émane de la subjectivité se présente comme quelque chose de particulier, par exemple à celui qui a la jaunisse comme couleur jaune, j’en conclurai raisonnablement que ce que je ne connais pas comme une chose particulière, par exemple comme une tache verte ou noire, mais comme quelque chose de simplement universel, tel que la substance, l’étendue, etc., n’est pas fondé dans ma subjectivité, mais dans les objets.

53D’autres relèveront d’autres points faibles que l’auteur ajoute à son original, comme par exemple à la p. XIV, où se trouve exaltée la connaissance empirique de Kant et où l’on donne pour preuve le fait qu’il aurait déduit de ce que les orbites des planètes deviennent toujours plus excentriques en fonction de leur distance au soleil qu’il devait y en avoir encore d’autres entre les dernières que nous connaissons et les comètes, étant donné le saut disproportionné entre ces astres, déduction qu’aurait confirmée la découverte d’Uranus (31). Le raisonnement de Kant n’était pas aussi simpliste que ce qui est représenté ici, pas plus que lui-même n’était ignorant au point de faire passer l’orbite de Mercure, la plus excentrique de celles connues jusque-là, pour la moins excentrique.

54Dans le jugement de l’Institut national, ou plutôt dans la recension qui a été faite dans la deuxième section de ce même Institut du travail d’un de ses membres concernant la philosophie de Kant, et contre lequel le texte numéro 3 est dirigé, – on reconnaît une probité relative dans ce creux et inepte radotage et, si l’on ajoute à cela les notions que les Français doivent avoir de Kant, vu ce que l’on a rapporté de lui, une vraie bonté d’âme. L’auteur de l’ouvrage numéro 3 se défend tout à fait dans le ton d’un kantien allemand.

55On ne saurait en vouloir aux Français, vu l’état actuel des choses, s’ils avaient à émettre sur cette entreprise le jugement général que formule un journal français : « on avait annoncé aux Français une grande chose, et ils n’en ont [201] trouvé qu’une petite », et s’ils ne laissaient de s’étonner, dans le meilleur des cas, que l’on ait trouvé en Allemagne un tel attrait à cette philosophie. D’un autre côté, on ne saurait non plus méconnaître quelle industrie et quelle sorte de talent il fallait pour se frayer un chemin à travers toutes les difficultés qu’opposent à un étranger les particularités de la langue et de la culture allemandes et même l’état encore incertain, aux yeux des non-instruits, de la science en Allemagne, où l’on trouve si peu de vocations intérieures pour la cause de la philosophie. Il fallait en effet beaucoup d’efforts ne serait-ce que pour s’élever au point qu’a atteint M. Villers, qui a poussé le zèle jusqu’à apprendre les tournures et expressions peu accessibles au commun des lecteurs, comme celles de l’Athenaeum, auquel il emprunte « les deux tendances majeures de notre âge » (p. X (32)) pour désigner la nouvelle chimie en France et la nouvelle philosophie en Allemagne, à quoi il aurait pu ajouter, pour équilibrer les trois, la vaccination (33).

  • 27 Le Disciple de Kant, volume 3, assure entre autres à la p. 17 : « cet aperçu des bases du Système d (...)

56Puisqu’il est néanmoins des circonstances qui peuvent donner à croire27 en France que l’exposé de M. Villers est en tout point authentique et que l’on peut par conséquent en faire la mesure de la culture scientifique allemande actuelle et que, d’autre part, M. Villers offre à sa nation cet exposé comme étant le fruit de ce qui importe aux Allemands, alors que son pays engageait les plus hautes forces morales et physiques dans une Révolution des plus étonnantes, il est à souhaiter que, même en France, ceux qui peuvent le faire [202] s’enquièrent de savoir si quelqu’un en Allemagne, en-dehors de quelques sujets notoirement incompétents, est d’avis que l’une ou l’autre de ces présentations connues en France jusqu’à présent fait voir, ne serait-ce que de façon historiquement correcte, à quelle hauteur se tenait la philosophie de Kant, et plus encore à quelle hauteur la philosophie s’est élevée depuis grâce au zèle intarissable des Allemands.

Notes

57(1) Référence à la déclaration publique de Kant relative à la Doctrine de la science du 7 août 1799 : « je déclare ici encore une fois que la Critique est à comprendre à la lettre, et à considérer uniquement du point de vue de l’entendement commun, pourvu qu’il soit suffisamment cultivé pour ce genre de recherches abstraites » (trad. J.$$Rivelaygue, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, p. 1211).

58(2) Lc. 23, 31.

59(3) Cf. Immanuel Kant, SW VI, 5 ; trad. P. David, Philosophie, Minuit, 1989, no 22, p. 3-10, p. 5 : « on a souvent déjà fait la remarque que, dans son esprit, ce n’est pas l’idée du tout de sa philosophie qui en a précédé les parties, mais ses parties qui ont précédé l’idée du tout, et que ce tout par conséquent est né de façon plus atomistique qu’organique ».

60(4) Cf. I. Kant, Critique de la raison pure, A314 B370, trad. A. Renaut, Paris, Garnier-Flammarion, 2006, p. 342.

61(5) Eine Kritik der Verstandes-Vernunft. Hapax dans l’œuvre de Schelling.

62(6) Die negative Philosophie. Première occurrence de cette expression dans l’œuvre de Schelling. Bien sûr, elle n’a pas ici le sens qu’elle aura dans la Spätphilosophie après le tournant de 1827, ni même tout à fait celui qu’elle a déjà en 1804 dans Philosophie et religion quand il sera question de Fichte (SW VI, 43 : « après l’époque du mélange des idées avec les concepts propres à la finitude dans le dogmatisme, nul ne saurait attacher trop de prix à la signification d’une philosophie, qui, fût-ce de façon inconsciente, se donne comme principe propre le principe du péché originel exprimé sous sa forme la plus générale. Certes, un tel principe de la science totale ne peut aboutir qu’à ce résultat : une philosophie négative » (trad. B. Gilson, p. 119)).

63(7) Cf. « Sur la construction en philosophie (1803) », SW V, 135 ; trad. Chr. Bonnet, Philosophie, Minuit, 1988, no 19, p. 3-28, p. 14 : « nulle part peut-être ne s’exprime aussi immédiatement et aussi ingénument que dans cette ratiocination de Kant sur la construction philosophique le fait qu’il a uniquement affaire dans sa Critique de la raison pure à l’entendement ».

64(8) Cf. Leçons sur la méthode des études académiques, SW V, 270 ; trad. JF. Courtine, Philosophies de l’université, Paris, Payot, 1979, p. 93 : « c’est sur l’absoluité supposée de la logique que se fonde entièrement la soi-disant critique de la raison pure, qui ne reconnaît celle-ci que dans sa subordination à l’entendement. À travers cette subordination, la raison est définie comme le pouvoir d’inférer, alors qu’elle est plutôt un type de connaissance absolue, tandis que la connaissance par syllogisme est une connaissance foncièrement conditionnée ».

65(9) En français dans le texte. Cf. Ch. Villers, La philosophie de Kant, p. 69-108.

66(10) Cf. La philosophie de Kant, p. 237n : « cette doctrine n’aura pas lieu de reparaître dans le reste de cet ouvrage puisqu’elle appartient à une métaphysique transcendante ». Villers renvoie ensuite au deuxième appendice de son ouvrage, qui résume sous forme dialoguée cet « écrit profond et éloquent » qu’est la Destination de l’homme (p. 417sq).

67(11) Cf. Philosophie de Kant, p. 81. Avec Jacobi, Villers appelle naturalisme la doctrine pour laquelle « la nature absorbe tous les êtres, et ne forme qu’une unité simple ».

68(12) Cf. Philosophie de Kant, p. 81 : « quant à la seconde des doctrines dont il vient d’être fait mention, celle qui place toute la nature dans le Moi, nous la nommerons l’égoïsme. C’est dans le sein de la pensée de l’homme que, par une force spontanée qui lui est propre, les représentations, que nous prenons pour des objets hors de nous, naissent et s’ordonnent suivant les lois de cette pensée, ou de cette force qui est en elle ». Cf. FH. Jacobi, Lettre à Fichte, Werke. Gesamtausgabe, K. Hammacher u. W. Jaeschke (hrsg), Hamburg, Stuttgart-Bad Cannstatt, Meiner, Frommann-Holzboog, 1998-2004, Bd. 2, 1, p. 195 ; Sur l’entreprise du criticisme, trad. P. Cerutti, Paris, Vrin, 2009, p. 108 : « le matérialisme spéculatif qui élabore sa métaphysique doit finalement se transfigurer soi-même en idéalisme, car, en dehors du dualisme, il n’y a comme commencement ou comme fin qu’égoïsme pour la pensée qui va au bout de sa pensée ».

69(13) C’est-à-dire encore une fois celle de Jacobi. Cf. p. 83 : « c’était, entre autres, l’hypothèse du célèbre juif Benoît de Spinoza, qui ne distinguant pas Dieu de la nature, lui ôtait une partie des attributs qu’on comprend d’ordinaire sous l’idée de Dieu. Sur ce qu’il admettait un Dieu, inadmissible aux autres philosophes suivant le principe de la contradiction, on fonda contre lui l’accusation d’athéisme. Spinoza divinise la nature, il reconnaît pour Dieu le grand Tout, ce qui fait donner aussi à sa doctrine le nom de Panthéisme ».

70(14) En français dans le texte. Cf. Philosophie de Kant, p. 238 : « qui a posé le moi ? Qui pose le non-moi ? Enfin quel est le fond réel, le principe efficient de nos connaissances ? – Voilà un des sens dans lequel on peut entendre la question de leur origine. Origine signifie dans ce cas fond réel, base primitive et fondamentale. Cette question est du ressort d’une métaphysique ou onthologie transcendante. Second point de vue. L’être cognitif étant posé, la possibilité de ses connaissances étant posée aussi, il s’agit de rechercher le mode suivant lequel cette possibilité est mise en exécution, c’est-à-dire qu’il s’agit de rechercher les lois fondées dans la nature de l’être cognitif suivant lesquelles s’exercera et se développera son action dans l’acquisition des connaissances ».

71(15) Cf. Philosophie de Kant, p. 70 : « pour parler sans figure, le Moi étant posé, le monde l’étant aussi, il faut bien un agent intermédiaire, ou une communication quelconque par où le monde puisse agir sur le Moi, et le Moi réagir sur le monde ».

72(16) En français dans le texte. Cf. Philosophie de Kant, p. 110.

73(17) Cf. Philosophie de Kant, p. 110.

74(18) Cf. Philosophie de Kant, p. 110-111.

75(19) Cf. GE. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, Sämmtliche Schriften, K. Lachmann, Leipzig, Göschen Verlag, 1856, p. 40.

76(20) Cf. « Philosophie de Kant. Aperçu rapide des bases et de la direction de cette philosophie », F. Azouvi et D. Bourel, De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France, Paris, Vrin, 1991, p. 269.

77(21) Philosophie de Kant. Aperçu rapide des bases et de la direction de cette philosophie. Il s’agit d’une brochure composée à la demande du Premier Consul et qui ne fut jamais mise en vente.

78(22) Cf. La philosophie de Kant, p. 127.

79(23) Cf. La philosophie de Kant, p. XXX. Villers distingue parmi « les seuls adversaires dignes de Kant » ceux qui « comme Reinhold, Fichte, Bouterwek, avaient d’abord été ses disciples, avant d’établir des doctrines particulières qui essaient de prêter une base plus solide encore à celle de leur maître, en conservant la même tendance et le même point de vue » et ceux qui « comme Bardili, se rapprochent de Platon, et surtout de Descartes, ou Jacobi, l’un des plus profonds et des plus savants, qui conserva après, comme par le passé, toujours la même direction ».

80(24) Nom du Cyclope qui dévore les compagnons d’Ulysse (Odyssée IX, 287-344 ; trad. V. Bérard, Paris, Gallimard, 1955, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 672-675)

81(25) I. Kant, Réponse à Eberhard, AK VIII, 215 ; trad. J. Benoist, Paris, Vrin, 1999, p. 116 : la Critique de la raison pure « place le fondement de la matière des représentations sensibles, non pas à nouveau même dans des choses en tant qu’objets des sens, mais dans quelque chose de suprasensible, qui est au fondement de ces représentations et dont nous ne pouvons avoir aucune connaissance. Elle dit les objets en tant que choses en soi donnent la matière aux intuitions empiriques (ils contiennent le fondement pour déterminer le pouvoir de représentations conformément à la sensibilité), mais ils ne sont pas la matière de ces intuitions » (trad. modifiée).

82(26) Cf. Philosophie de Kant, p. 71 : « la chose chargée de la fonction de connaître dans l’homme ressemblerait donc à un miroir ou à une eau tranquille, ou à une toile tendue, ou enfin à quelque chose d’approchant ; les objets y enverraient de petites images parfaitement semblables à eux, que l’être connaissant percevra, examinera, et en conséquence desquels il jugera des objets (…). Cette métaphysique est celle de l’irréflexion la plus entière, c’est celle du sauvage et de l’ignorant civilisé, dès qu’ils commencent à s’en faire une » et p. 111 la comparaison avec les trois miroirs.

83(27) En français dans le texte. Cf. Philosophie de Kant, p. 99-100n. Il s’agit de d’Alembert (Discours préliminaire de l’Encyclopédie) : « dans le fait, on a de la peine à concevoir comment d’Alembert parle ainsi de la métaphysique dans cet endroit, après en avoir parlé très sensément ailleurs (…). Mais il est probable qu’il a pensé diversement dans divers temps, et qu’il n’a jamais eu d’opinion bien arrêtée sur ce point ». P. 68-69n, où Villers donne raison à Condillac contre d’Alembert.

84(28) En français dans le texte. Cf. Philosophie de Kant, p. 52 : « une bonne anthropologie rationnelle serait une philosophie subjective complète, ce qu’il est de la plus grande importance d’observer pour la suite ».

85(29) Cf. « Philosophie de Kant. Aperçu rapide… », op. cit., p. 268.

86(30) Cf. Philosophie de Kant, p. 203n : « N’est-il pas temps de rejeter ces dépouilles de la vieille physique, et d’adopter des idées plus vastes et plus saines ? Il y a quinze ans que nos voisins discutent de pareils points : la Physique spéculative de Schelling, quoique conçue dans un sens qui diffère de celui de Kant, en ce qu’il l’outrepasse de beaucoup, fera époque dans la philosophie de la nature, mais on dirait qu’un bon livre a plus de peine à passer le Rhin qu’une armée autrichienne ».

87(31) Cf. Philosophie de Kant, p. XIII-XIV : « on se tromperait si l’on pensait que Kant n’est que métaphysicien. Pendant le cours de sa longue et laborieuse vie il a rassemblé une masse de connaissances universelles et profondes qu’on aurait peine à croire réunies dans la même tête ». Villers renvoie alors à l’Histoire générale de la nature et théorie du ciel d’après les principes de Newton (1755, trad. A. M. Roviello, Paris, Vrin, 1984), où Kant émet des conjectures sur l’existence de planètes au-delà de Saturne. Uranus fut découverte par Herschel en 1781.

88(32) Cf. Philosophie de Kant, p. X : « de nos jours, nous avons été témoins de deux événements qui seront à jamais comptés parmi les premiers et les plus importants de l’ordre intellectuel : l’apparition de la nouvelle chimie, qui a donné une autre face et une autre direction aux sciences naturelles, à la physique, à l’astronomie même et à la géogonie, et celle de la philosophie transcendantale, qui les intéresse toutes, qui, sans en ébranler aucune, glisse dessous elles une base qui manquait à la plupart des théories ». Le paragraphe 216 des fragments de l’Athenaeum avait parlé de la Révolution française, de la Doctrine de la science et du Wilhelm Meister comme des « trois tendances majeures de l’époque » (L’absolu littéraire, trad. Ph. Lacoue-Labarthe et JL. Nancy, Paris, Seuil, 1978, p. 127).

89(33) Kuhpocken. Nous pensons qu’il s’agit là d’une allusion à Jenner, qui, en 1796, avait immunisé un enfant contre la variole en lui injectant la vaccine ou variole des vaches (vacca en latin).

90(34) Il s’agit de la revue parue à Hambourg à laquelle, après son émigration, Villers participait.

91(35) L’ancien étudiant de Kant Friedrich Theodor Rink (1770-1821) venait de proposer à Villers de traduire en allemand la Philosophie de Kant. Il fait paraître en 1802 la Physische Geographie. Auf Verlangen des Verfassers aus seiner Handschrift herausgegeben und zum Teil bearbeitet von D. Friedrich Theodor Rink (Königsberg), dont Adickes a montré qu’elle constituait un amalgame des notes de Kant et de celles de ses étudiants. En 1803, Rink édite le Traité de pédagogie.

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Notes

1 Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, X. Tilliette (hrsg), Turin, Bottega d’Erasmo, 1974-1997, Bd. I, p. 127.

2 Cf. plus loin dans notre traduction : Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke, KFA. Schelling (hrsg), Stuttgart, Cotta, Bd. I-XIV, 1856-61 [dorénavant abrégé en SW, c’est à cette pagination que renvoient les références insérées dans notre traduction], Bd. V, 199.

3 Cf. Briefe und Dokumente, H. Fuhrmans (hrsg.), Bonn, Bouvier, 1962, Bd. I, p. 265 : beseitigt.

4 Critique de la raison pure, A314 B370.

5 Cf. plus loin SW V, 185 (« um nach Kant zu philosophieren ») et 188.

6 Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt, SW V, 7 ; L’essence de la critique philosophique, trad. B. Fauquet, Paris, Vrin, 1986, p. 89.

7 Cf. plus loin SW V, 196.

8 Cf. plus loin SW V, 194.

9 Leçons sur la méthode des études académiques, SW V, 269.

10 Cf. plus loin SW V, 190. En un sens toutefois qui n’est pas celui de sa dernière philosophie, mais déjà celui de Philosophie et religion. .

11 Immanuel Kant, SW VI, 7 ; cf. la traduction de P. David dans Philosophie, Minuit, 1989, no 22, p. 3-10.

12 Cf. plus loin SW V, 190.

13 Cf. plus loin SW V, 185. Jean-François Courtine a été le premier à signaler l’importance de cette formule dans « Un peuple métaphysique ? », Schelling entre temps et éternité. Histoire et préhistoire de la conscience, Paris, Vrin, 2012, p. 159-190. Nous reprenons certains éléments de traduction de cet article, ainsi que de la traduction italienne de ce texte par A. Spinelli (cf. Rivista di storia della filosofia, 2007, no 2, p. 331-357). Pour une analyse plus générale de la réception de Kant en Europe et de la condamnation de la Philosophie de Kant par l’Église catholique, cf. I. Tolomio, « Le origini dell’antikantismo nella Chiesa cattolica. La condanna della “Philosophie de Kant” di Charles Villers », Rivista di storia della filosofia, 2001, no 3, p. 373-391.

14 Fernere Darstellungen, SW IV, 356-357. Cf. SW IV, 351-352.

15 Immanuel Kant, SW VI, 6. Cf. Sur la construction en philosophie, SW V, 150.

16 System der gesamten Philosophie, SW VI, 524.

17 Cf. plus loin SW V, 187 : « des Nichtursprünglichen ».

18 Fernere Darstellungen, SW IV, 350.

19 Immanuel Kant, SW VI, 8-9.

20 Immanuel Kant, SW VI, 6.

21 Immanuel Kant, SW VI, 10.

22 Cf. plus loin SW V, 189.

23 Immanuel Kant, SW VI, 3.

24 Cf. plus loin SW V, 201.

25 Immanuel Kant, SW VI, 4.

26 Comparez l’exposé sur Höyer, p. 135 (7) et la Méthode des études académiques, p. 129 de l’original (8) [note de l’éditeur].

27 Le Disciple de Kant, volume 3, assure entre autres à la p. 17 : « cet aperçu des bases du Système de Kant (inséré au Spectateur du Nord (34), par Villers) a été traduit en allemand à Königsberg sous les yeux de ce philosophe » et « cette introduction (celle de M. Villers) sera traduite en allemand par l’ami de Kant et l’éditeur de ses derniers ouvrages, M. le docteur Rink ». – On jugera en lisant la Géographie physique de Kant récemment éditée par ses soins quel « ami de Kant » et authentique « éditeur de ses derniers ouvrages » est ce M. Rink (35).

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Pour citer cet article

Référence papier

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling et Patrick Cerutti, « FWJ. Schelling, Notice sur les tentatives de Monsieur Villers pour introduire la philosophie kantienne en France », Revue germanique internationale, 18 | 2013, 7-26.

Référence électronique

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling et Patrick Cerutti, « FWJ. Schelling, Notice sur les tentatives de Monsieur Villers pour introduire la philosophie kantienne en France », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1447 ; DOI : 10.4000/rgi.1447

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Auteurs

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Patrick Cerutti

Professeur en Lettres supérieures. Il a traduit plusieurs ouvrages de Schelling, Fichte et Jacobi

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