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Les hantises de Clara

Susanna Lindberg
p. 235-253

Résumés

Clara, ou Du lien de la nature au monde des esprits tient une place à part parmi les écrits de F. W. J. von Schelling. Roman inachevé sur la mort et le deuil, il contient aussi l’ébauche d’une théorie philosophico-spiritiste de l’au-delà. Habituellement, on le lit comme un document d’une phase douloureuse de la vie de Schelling, ayant quelque charme, voire valeur littéraire, mais guère d’intérêt philosophique. Dans cet article, je vais tenter une lecture complémentaire, dans laquelle j’examine les motifs philosophiques de Clara, les déliant de leur contexte immédiat et les interprétant aussi généreusement que possible à la lumière d’autres textes de Schelling, afin de faire apparaître la théorie philosophique qui hante ce roman. Je montrerai en quoi, conjuguant les questions de la mort, du temps et de l’amour, Clara pressent une théorie de la communauté à venir qui se détache peu à peu de son ancien contexte religieux et ouvre la voie vers une hypothèse « communiste » dont l’écho ne se ressent pas tant chez Marx que bien plus tard chez Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy ou Giorgio Agamben. Je montrerai pourquoi, chez Schelling, la pensée de la communauté à venir est liée à une forme littéraire : dans la mesure où Schelling définit dans Les Âges du monde toute pensée de l’avenir en sorte qu’elle ne puisse être récitée ni exposée mais uniquement prophétisée, il ne peut traiter d’une telle « prophétie » dans un exposé philosophique, mais il peut essayer de la soumettre à une réflexion critique dans un texte littéraire. Ainsi on peut penser que dans Clara, la littérature, qui de tout temps hante la philosophie, lui devient indispensable pour exprimer sa pensée de l’avenir.

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Texte intégral

  • 1 Je pense avant tout à la communauté de pensée sur la communauté qui prit corps notamment dans Jean- (...)

1Dans Clara, ou Du lien de la nature au monde des esprits, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, philosophe par excellence, idéaliste allemand s’occupant de l’Absolu et du Système, s’est pour une fois abandonné au rêve romantique en tentant d’écrire un roman. Clara est un étrange roman de Toussaint sur la mort et le deuil, comportant de longues réflexions philosophico-spiritistes sur la vie des esprits après la mort. On peut lire dans ce texte inachevé un élément du travail de deuil qu’endurait alors Schelling. Dans cet article, je voudrais montrer qu’on peut également y voir le reflet d’une théorie de la « communauté à venir » que, dans le cadre de sa philosophie, Schelling ne pouvait que pressentir et esquisser sur l’envers littéraire de la philosophie où l’imagination philosophique a une source puissante. Il aura fallu un changement radical de la philosophie elle-même pour articuler cette théorie, surtout grâce à certains écrits de Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy et Giorgio Agamben1.

2On ne peut abstraire Clara de son contexte psychologique et historique.

  • 2 Voir l’introduction de Fiona Steinkamp à la traduction anglaise de Clara, dans F. W. J. von Schelli (...)

3Clara, ou Du lien de la nature au monde des esprits, est le roman posthume de Schelling. Il l’a probablement écrit en 1810-1811, à la suite du décès subit de sa femme Caroline, survenu le 7 septembre 1809. Le roman est un dialogue philosophique sur l’immortalité de l’âme, composé sans doute pour faire face au deuil de Caroline. Clara ne fut ni achevé ni publié, et même le titre vient du fils de Schelling, qui édita les œuvres posthumes de son père. Schelling avait demandé la destruction du roman après sa mort mais, comme il avait aussi exprimé l’espoir que son fils y trouve quelque intérêt2, on peut supposer qu’il ne rejetait pas son texte entièrement. Or, dans l’œuvre de Schelling, l’inachèvement frappa beaucoup de textes et, de fait, il n’a rien publié du tout après l’Écrit sur la liberté humaine, qui parut en 1809, peu avant la mort de Caroline (la préface est signée du 31 mars 1809). L’inachèvement de Clara reflète donc probablement moins un échec propre à ce livre que l’épuisement et la ruine qui teintent toute la philosophie tardive de Schelling.

  • 3 Jean-François Marquet, « Avant-propos » à F. W. J. von Schelling, Clara, ou Du lien de la nature au (...)

4Clara est un roman issu de la hantise de chers disparus : il naît en premier lieu du deuil du philosophe pour sa femme, mais il incorpore sans doute aussi les deuils que portait Caroline, à qui la mort avait ravi prématurément un mari, un amant et trois enfants. Il semblerait, par ailleurs, que Schelling ait d’abord été amoureux de l’aînée de ces enfants, Auguste Böhmer, morte à 15 ans en 1800, et qu’il aima aussi la fille dans la mère, avec laquelle il l’avait pleurée ; tout comme il pleura Caroline avec son amie Pauline Gotter, qui devint plus tard sa deuxième épouse. Comme le dit Jean-François Marquet, les amours de Schelling sont « curieusement palimpsestes »3. Mais je passe les détails touchants et croustillants, ne les évoquant que pour indiquer les raisons personnelles qui contribuent sans doute au désir de Schelling de retrouver les défunts plus tard. Il vaut mieux connaître cet arrière-fond – mais on aurait tort de réduire le roman à la biographie, comme on aurait tort de n’y voir qu’un texte d’édification.

5Je pense plutôt que Clara est essentiellement issu d’une hantise philosophique – de la hantise de la philosophie par les motifs connexes de la littérature, de la communauté et du temps à venir. Mon propos sera de reconstituer une hypothèse si étrange que la ruine du livre qui devait l’exposer ne saurait plus nous surprendre : une pensée de la communauté à venir qui ne peut que hanter Schelling dans la mesure où, comme on le verra, seuls les morts peuvent la penser.

6C’est, bien entendu, une idée singulière, voire absurde : une pensée des morts est certainement une pensée morte, d’abord, parce que les morts ne pensent pas ! Ou en tout cas, si tant est que certaines croyances religieuses postulent une vie, une sensibilité et pourquoi pas une pensée après la mort, en tant que philosophes nous ne pouvons pas nous appuyer sur ces croyances mais devons les prendre pour de simples fictions. Heidegger l’a sans doute exprimé le plus rigoureusement : la mort est, pour nous, une limite si radicale qu’elle n’a aucun au-delà auquel nous pourrions aspirer ; elle est le rien d’un rien-au-delà ou d’un pas-d’au-delà, qui ne se montre que pour nous renvoyer ici-bas, ici même, Da. Derrida a proposé une théorie complémentaire dans Spectres de Marx, où il montre comment la philosophie a pu se nourrir de la fiction des « spectres » qui ne sont justement pas « là » mais qui ont une effectivité dans la mesure où quelqu’un se sent « regardé » par eux : en l’occurrence, le fantôme du père de Hamlet ou le « spectre du communisme » contribuent à la théorie marxienne de la communauté à venir bien qu’ils soient fictifs et illusoires – et justement pour cela. La problématique de Derrida hantera mon propos ici, ne serait-ce que pour rappeler l’arrière-fond romantique du sien, mais je veux également souligner que, malgré une analogie structurelle des questions, Schelling et Derrida conjuguent la littérature, la communauté et le temps différemment dans la mesure où Schelling écrit une fiction où il rêve de saisir la pensée des morts, tandis que Derrida examine une construction philosophique en montrant comment elle a besoin des « esprits » qui ne sont justement « pas là ».

  • 4 F. W. J. von Schelling, Clara, p. 80 (SW I/9, 43).

7En tant que réflexion sur l’immortalité de l’âme, Clara est pour nous chose passée. Je ferai ici l’hypothèse qu’il y reste cependant quelque chose à penser ; quelque chose qui hantait Schelling au point de le faire échouer dans l’écriture pourtant passionnée de ce livre. Schelling esquisse ici une pensée du temps que seul un mort peut penser, et que nous, les vivants, ne pouvons deviner que par « éclairs de clairvoyance » et par « rêves qui sont comme des éveils momentanés d’un autre monde en nous ». Dans le roman, le Pasteur dit à Clara que, afin de conserver une intuition spirituelle passagère, la science doit la fixer au moyen de concepts clairs pour la conserver comme un fidèle souvenir4. Schelling a du mal à conserver son intuition d’une théorie de l’avenir en la fixant dans un texte définitif. Pour rendre le roman lisible dans le cadre de la philosophie, supposons donc que cet échec est constitutif, et que dans le cadre de la pensée de Schelling une pensée de l’avenir ne peut pas se présenter, mais reste condamnée à nous hanter seulement, comme Clara hanta Schelling. Peut-être la hantise n’est-elle pas un échec mais le mode propre de cette pensée.

Première hantise : la philosophie hantée par la littérature.

  • 5 Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Le dialogue des genres ». Poétique no 2 / 1975.

8D’après Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, avec Schelling, pour la première fois, « la philosophie "comme telle" s’est heurtée au problème de sa propre Darstellung en termes de littérature5 ». Clara serait donc le premier essai pour résoudre ce problème par un roman. Bien entendu, Schelling n’est pas le premier à donner aux réflexions philosophiques une forme littéraire : au contraire, cela se produit fréquemment au moins depuis les dialogues de Platon, qui sont un des modèles de Schelling. Mais si une exposition littéraire de la philosophie a toujours été une option possible parmi d’autres, Schelling est le premier à définir, philosophiquement, la présentation poétique comme condition ultime de la vérité philosophique. Cette condition s’avèrera difficile, sinon impossible à réaliser, et on a pu dire que l’œuvre de Schelling s’y est brisée ; mais l’idée reste cruciale pour tout un pan de la philosophie ultérieure.

  • 6 C’est l’interprétation de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy dans L’Absolu littéraire. Théo (...)
  • 7 F. W. J. von Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Meiner, Hamburg, 2000, 299-300. (OA (...)
  • 8 « Peut-être est-il encore à venir, ce chantre du plus grand poème héroïque, embrassant dans son esp (...)

9Les lecteurs de Schelling savent qu’il a toujours insisté sur le problème de la présentation philosophique et annoncé l’accomplissement de la philosophie dans l’art, notamment dans la poésie. Dès « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand » (1796), qu’on attribue parfois à Schelling6, et avant tout dans Le Système de l’idéalisme transcendantal (1800), Schelling affirme que « l’art est le seul et le véritable organe de cette philosophie »7. La raison doit s’accomplir dans la poésie. En outre, cette poésie philosophique doit s’accompagner d’une mythologie de la raison qui s’adresse au peuple tout entier. D’après Schelling, nous ne connaissons pas encore cette nouvelle mythologie, mais nous l’attendons du destin futur du monde. Nous savons cependant qu’elle sera plus que l’œuvre d’un homme unique : elle sera l’œuvre d’un « esprit supérieur, envoyé du ciel » et représentant toute une humanité. Une dizaine d’années plus tard, dans les projets pour les Âges du monde – contemporains de Clara – Schelling espère : « Peut-être est-il encore à venir, ce chantre du plus grand poème héroïque, embrassant dans son esprit […] ce qui fut, ce qui est et ce qui sera8. » Mais Schelling recule devant ce projet et se propose lui-même, y compris dans les Âges du monde, non pas comme narrateur de ce poème mais seulement comme son chercheur. L’épopée philosophique réalisant la totalité du système ne s’accomplira jamais, et le reste de l’œuvre de Schelling se donnera comme le chantier en ruines du poème à venir.

  • 9 Cf. Athenaeum, fragment 252, dans Lacoue-Labarthe et Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 135.

10Clara ne prétend nullement réaliser ce projet grandiose. Il se donne d’abord, fort classiquement, comme un dialogue sur un problème philosophique particulier (l’immortalité de l’âme), un peu comme le Bruno, dialogue de style renaissance sur « Le principe divin et naturel des choses », que Schelling avait publié en 1802. Exercice formel réduisant ses personnages à de simples positions philosophiques, Bruno n’était qu’un exemple de plus dans la longue série des dialogues modernes se référant approximativement à Platon. Clara est en réalité plus proche de Platon, et notamment du Phédon, parce qu’il fait plutôt résonner ce que Friedrich Schlegel avait appelé le roman en puissance dans Platon9 : ni Clara ni le Phédon ne sont de simples échanges dialectiques mais des œuvres d’un style mixte comportant des dialogues, des descriptions, un récit quasi-mythique et même un dialogue sur le dialogue.

11Le passage du dialogue philosophique au roman se signale aussi par le fait que dans Clara, l’enjeu n’est pas uniquement une vérité philosophique qu’on circonscrirait de manière dialectique mais la subjectivité des personnages, ou au moins d’un parmi eux, qui évolue et se forme en fonction des discussions que le roman met en scène.

  • 10 À moins qu’elle ne soit Pauline Gotter, comme le pense Jean-François Marquet dans Liberté et existe (...)
  • 11 Voir Lacoue-Labarthe et Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 273, et Tilliette, Schelling, une (...)

12À part Clara et la brève apparition de la jeune Thérèse, les personnages participant au dialogue ne sont que des esquisses sans nom propre (le pasteur, le religieux, le médecin, la paysanne protestante). Cependant, Clara elle-même n’est plus tout à fait une allégorie philosophique mais déjà un personnage de roman. En effet, dans un premier temps, on peut sans doute reconnaître une ressemblance entre les personnages du roman et des personnes réelles. On dit, notamment, que le pasteur correspond à Schelling lui-même, et je pense qu’on peut comparer le médecin au jeune Schelling, philosophe de la nature ; probablement Clara correspond à l’incomparable Caroline, dont le livre fait le deuil10. Mais Clara n’est pas un journal intime, et les ressemblances des personnages avec des personnes réelles sont stylisées et finalement secondaires. Le pasteur du livre est un veuf ayant des enfants, ce qui n’était pas le cas de Schelling lorsqu’il rencontra Caroline ni lorsqu’il la perdit. Clara porte aussi des traits d’Auguste Böhmer, de Pauline Gotter – et de Schelling lui-même, puisque la Clara du roman porte le deuil de son mari décédé, Albert, comme Schelling portait le deuil de Caroline. Avant tout Clara est Caroline, qui était devenu un personnage littéraire dès son vivant, étant au moins Amalia dans l’Entretien sur la poésie de Friedrich Schlegel (Schelling y fut Ludovico), Lucinde (ou Juliane) dans la Lucinde de Friedrich Schlegel, et Louise dans les Tableaux d’August-Wilhelm Schlegel, ainsi que Amalia dans les Quatre lettres sur la poésie, la métrique et la langue d’August-Wilhelm Schlegel11. Sans doute, la vraie Caroline était-elle une sorte de Diotima du cercle de Iéna ; mais par là elle était déjà une répétition littéraire d’une figure mythique.

  • 12 La Lucinde a été interprétée comme un Bildungsroman, mais on peut également l’analyser comme une co (...)
  • 13 Clara redouble ainsi Novalis, qui voulait mourir, par la force d’un idéalisme magique, un an après (...)

13Dans un deuxième temps, Clara n’est pas un roman parce qu’il évoquerait des personnes réelles, mais parce que quelque chose y arrive aux personnages, ou du moins à Clara elle-même, qui y subit une sorte de conversion ou de formation. À l’instar du Wilhelm Meister de Goethe et, si l’on veut, de la Lucinde de Friedrich Schlegel12, Clara est un roman de formation. Clara n’est cependant pas l’éducation d’une jeune ingénue qui se frotte aux illusions et aux réalités du monde, mais la formation d’une femme encore jeune déjà mûrie par l’amour, l’amitié et le deuil. Le roman se construit sur le deuil que Clara porte pour son mari récemment décédé, Albert. Le roman devait se dérouler sur un an, pendant lequel Clara apprendrait à accepter la mort, et se préparerait à sa propre mort qui aurait lieu un an après le décès de son mari13. Contrairement à Wilhelm Meister, Clara est donc moins formée par la rencontre de nouvelles personnes que par la perte des personnes aimées : elle est formée par la mort et, comme le Phédon, le roman est un livre sur l’action de la mort sur les vivants.

Deuxième hantise : le monde des esprits

14Mais Clara est aussi un traité philosophique. Habités par leur désir de retrouver les morts ici-bas ou au-delà, les personnages du roman se tournent vers la philosophie non pas seulement pour y trouver une consolation, mais pour confronter dans l’au-delà une obsession théorique, qu’il est indispensable de rappeler pour l’intelligence du roman.

15Trois influences intellectuelles se croisent ainsi à l’arrière-fond de Clara.

  • 14 F. W. J. von Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, dans Schelling, Ausgewählte Werke Band 4, op (...)

16Les premiers modèles du dialogue sont les discours de Platon sur la mort dans le Phédon et la République. Le deuxième élément décisif de la théorie schellingienne de l’au-delà sont les croyances chrétiennes – bien que Schelling ait manifestement voulu dépasser les querelles de clochers entre le protestantisme et le catholicisme vers une religion plus universelle. Ainsi, dans Clara, les rites traditionnels de la Toussaint ou des offrandes à Saint Walderich sont commentés avec tendresse et nostalgie, mais il n’est plus possible d’y participer. Troisièmement, Schelling était fasciné par ce qui se proposait, à son époque, comme réponses scientifiques aux problèmes spirituels et religieux – le magnétisme, le spiritisme d’un Swedenborg, l’ésotérisme remontant aux mystiques rhénans, etc. – bien qu’à la fin il soit resté relativement sobre à leur égard, les utilisant surtout pour articuler le problème philosophique de la mort. Curieusement pour nous, dans le roman c’est le Médecin, le naturaliste, qui est le plus enclin à admettre l’existence de ces phénomènes mystiques, alors que le Religieux nie toute connaissance et même tout questionnement sur le monde des esprits. Schelling était très ouvert à toutes les sciences de son époque ; les causes obscures et les actions à distance étaient pour lui des phénomènes primordiaux dans les sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) comme dans les sciences de la nature, et son ambition était de leur donner un fondement philosophique. Son discours sur les esprits fait partie de ce grand projet, et il n’a pas lieu seulement dans l’espace fictif du roman, mais également dans le sérieux discours philosophique donné à la même époque (1810) et publié sous le nom de « Conférences de Stuttgart14 ». La ruine de son projet reflète sans doute aussi l’échec de l’approche naturaliste de ces phénomènes ; nous savons qu’ils trouveront ultérieurement une place dans les nouvelles sciences de la psyché, la psychologie et surtout la psychanalyse, qui se sera quelquefois inspirée de Schelling.

17Avant de revenir sur le statut épistémico-scientifico-philosophique du discours sur le monde des esprits, je présenterai d’abord ses thèses principales.

  • 15 Cité par Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre. Hanser, München, 2007, p. 127.
  • 16 Dans Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 248-259.

18À la limite de la religion, le discours sur les esprits marque cependant un écart par rapport à l’orthodoxie chrétienne. Comme le dit Novalis : « où il n’y a plus de Dieux, règnent les esprits » (« Wo keine Götter sind walten Gespenster »)15 – et Schelling, auteur de la « Confession de foi épicurienne de Heinz Widerporst16 », a rejeté les outre-mondes proposés par l’Église de son temps. Il convoque les esprits au pluriel, et ne les résorbe pas dans un sujet absolu (ni Dieu ni le moi pur de Kant ou de Fichte). Contrairement à Novalis, il ne présente pas les esprits comme fragments d’un sujet absolu idéel, brisé en simulacres imitant l’idée vraie et en idéologies imitant la vérité. Pour Schelling, les esprits sont les âmes des humains, habitants d’un monde voisin du nôtre et communiquant avec lui. Que pouvons-nous faire de ce Geisterwelt ?

  • 17 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 252 (S.W. VII, 476-477).
  • 18 Ibid., p. 251 (S.W. VII, 476).
  • 19 Ibid., p. 253 (S.W. VII,. 478).

19Dans les « Conférences de Stuttgart », Schelling explique : « Dans la mort, l’homme n’est pas transporté dans le A2 absolu ou divin, mais dans son propre A2. […] Habituellement, l’on se représente l’homme après sa mort comme un être aérien ou, abstraitement, comme une pensée pure et sans mélange. Mais il est bien plutôt, comme on l’a dit, un être suprêmement effectif, et même bien plus robuste et donc plus effectif qu’ici17. » Le mort, poursuit Schelling, n’est pas l’esprit mais un esprit, un être non pas purement spirituel mais démonique, non pas détaché du corps-de-chair mais conservant la quintessence de son corps, « le spirituel du physique et le physique du spirituel », par où il est suprêmement effectif18. Le mort peut agir sur nous ; il est possible que nous restions en proie aux morts qui nous hantent, étant parfois plus présents dans nos vies que les vivants. Il est aisé de comprendre pourquoi, dans le roman, Albert, bien que mort et ne se montrant dans nulle vision surnaturelle, peut être plus réel pour Clara que tous les Médecins, Religieux et Pasteurs qui tâchent de la consoler par leurs discours. Schelling résume ainsi la tâche de penser le monde des esprits : dans sa mort, « en étant transporté dans son propre A2, l’homme est donc transporté dans le monde des esprits. C’est donc ici que trouve son lieu la construction du monde des esprits. De même qu’il y a une philosophie de la nature, il y a une philosophie des esprits19 ».

  • 20 Platon, Phédon, 75 c-d, 76e, traduction de Monique Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 234, 237 (...)
  • 21 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 254 (S.W. VII, 479).
  • 22 Platon, La République, livre X, 617e, traduction de Pierre Pachet, Paris, Gallimard Folio Essais, 1 (...)

20Le monde des esprits ressemble à bien des égards à Hadès, car il est habité par des esprits : les Âmes, les Mânes, les Ombres, tous les souvenirs de la Toussaint. En effet, la philosophie schellingienne des esprits reproduit de nombreux traits essentiels de la croyance socratique en la vie après la mort. Premièrement, selon Schelling comme selon Platon, l’au-delà est un monde habité par des esprits, et cette pluralité n’est jamais absorbée dans un esprit universel. Deuxièmement, tous les deux pensent que ces âmes sont individuelles, comme de leur vivant : Schelling assied cette individualité dans un corps démonique, Platon parle simplement de l’âme. Platon utilise l’anamnèse des idées comme preuve de l’immortalité de l’âme mais établit aussi une différence essentielle entre l’âme, unité morale singulière qui peut avoir des idées, et l’idée qui est l’unité théorique universelle dont l’âme se souvient20. L’âme immortelle n’est pas l’idée éternelle, car seule la première se définit en fonction de la mort. Troisièmement, pour Schelling comme pour Platon, les âmes immortelles sont des êtres moraux et donc libres. Selon Schelling, même après la mort, « ces esprits sont donc capables eux aussi de liberté, donc du bien et du mal21 ». Une liberté analogue revient aux âmes qui doivent, dans le mythe d’Er de La République, choisir leur nouvelle vie ; lors de ce choix, la fille de la Nécessité leur fait savoir que « La responsabilité revient à qui choisit ; le dieu, lui, n’est pas responsable22 ». Aucun des deux ne pense donc que l’âme est simplement l’élément bon et le corps l’élément mauvais de l’humain, mais l’âme immortelle est elle-même le siège de la liberté, de la bonté et de la méchanceté, de l’action et de la transformation.

  • 23 Dans Phédon, Socrate propose comme opinion de philosophe authentique que après la mort « nous seron (...)
  • 24 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 255 (S.W. VII, 481).
  • 25 Platon, La République, livre X, 614b-621d.
  • 26 Platon, Phédon 107d-114c.

21Quatrièmement, le monde des esprits immortels a une structure sociale. Dans le Phédon, Socrate assume que dans l’au-delà, « nous serons, c’est vraisemblable, en compagnie d’êtres semblables à nous23 » et que notamment les philosophes s’y retrouveront sans doute ; de même, Schelling pense que dans le monde des esprits, « le semblable cherche le semblable24 », que les bons s’entretiennent avec les bons et que les mauvais peuplent l’enfer. Cinquièmement, les affinités des âmes se traduisent dans les deux cas par une géographie de l’au-delà. Dans le mythe d’Er de La République, Platon déploie une topologie symbolique des différentes phases de la vie après la mort25, et dans le Phédon, Socrate peint une géographie du monde réel comportant les lieux des vivants et les lieux des morts26. Schelling, pour sa part, esquisse une géographie de l’au-delà dans Clara, et selon le plan initial, ce sujet devait recevoir un traitement plus ample dans des parties ultérieures du livre.

  • 27 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 258 (S.W. VII, 483).

22Ce qui distingue Schelling de Platon et montre ses sources chrétiennes est la destination du monde des esprits. Chez Platon, les âmes sont purifiées et transmigrent dans de nouveaux corps pour commencer une nouvelle vie sur terre : le grec pense ici l’éternel retour du même. Chez Schelling, en revanche, la vie terrestre est unique, et après elle l’âme poursuit son chemin dans l’au-delà jusqu’à un « jugement dernier », qui sera « un procès véritablement alchimique » par lequel « le bien sera scindé du mal », le mal étant rejeté « sous la nature » et les morts éprouveront leur résurrection, par quoi « le monde des esprits entre dans le monde effectif », en sorte que la nature et l’homme seront désormais universellement divinisés27. La prophétie de Schelling se conforme ici complètement au dogme chrétien et ne se trouve limitée que par l’admission par Schelling du fait que l’âge du monde qui suivra la résurrection des morts est trop éloigné pour que nous puissions le connaître. C’est bien entendu le moins qu’on puisse dire. On n’a guère besoin d’insister pour noter que le regard du philosophe, tout en se voulant prophétique, ne décèle pas ici un monde à venir mais juste une légende passée de la vie après la mort et de la résurrection. Cependant, contrairement aux « Conférences de Stuttgart », dans Clara les « esprits » ne sont pas exactement chrétiens, ne se trouvant ni sous la nature ni dans l’universalité d’outre-monde, mais liées à la nature : il s’agit dans le roman d’apprendre que seuls ceux qui peuvent accueillir la nature peuvent aussi accueillir les esprits. Voilà pourquoi le roman a un parfum spiritiste contraire au dogme religieux – qui pourrait se changer en un parfum révolutionnaire contraire aux dogmes politiques de la modernité.

Troisième hantise : la communauté des esprits

  • 28 Hanter, selon le Trésor de la langue française : A. 1. occuper de sa présence un lieu fréquenté ou (...)

23Les esprits hantent leur monde propre, au sens où « hanter », issu de l’ancien scandinave heimta (>haim), veut d’abord dire « habiter » ; depuis leur monde distinct mais capable de communiquer avec le nôtre, ils peuvent aussi hanter notre monde, au sens où « hanter » veut aussi dire « fréquenter un lieu ou une personne » (comme lorsqu’on dit « dis-moi qui tu hantes, je te dirai qui tu es »). Dans les termes de Freud – qui s’inspira de Schelling pour définir le mot – la présence des esprits dans notre monde serait Unheimlich, à la fois familière et étrangère, désirée et refoulée28. La pensée des esprits est une pensée de la communauté. Et je crois que – du moins pour nous – le sens de la pensée schellingienne du monde des esprits n’est pas dans un mythe de Hadès, du Ciel ou de l’Enfer qui m’accueillerait, moi, après ma mort, mais dans l’avenir de notre communauté : dans ce qu’elle attend de nous ou dans ce que nous attendons d’elle, mais qui ne peut pas se réaliser maintenant, ici-même.

  • 29 Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. ex. p. 396, 409.
  • 30 Ibid., p. 412-413.
  • 31 Schelling, Clara, op. cit., p. 61 (SW I/9, 27).
  • 32 Ibid., p. 75 (SW I/9, 39).
  • 33 Ibid., p. 60 (SW I/9, 27).
  • 34 Ce sont les « légendes de tous les peuples, rapportant les fréquentes apparitions, près des tombeau (...)

24Je suis d’accord pour penser, avec Jean-François Marquet, que le problème central de la pensée tardive de Schelling est la liberté et l’histoire29. C’est pourquoi je ne voudrais pas répéter l’interprétation la plus évidente, aussi avancée par Marquet30, de Clara à la lumière des sciences spiritistes du monde des esprits, mais j’aimerais tenter sa lecture à la lumière d’une pensée de l’avenir historial. Serait-il possible de comprendre le monde après notre mort, ou après la mort de notre monde, en tant que la communauté à venir, dans laquelle les humains seront à la hauteur de leur liberté ? En tout cas, dans Clara, le Médecin (qui fut l’ami d’Albert31) dit que « La plupart des gens redoutent la liberté comme ils redoutent la magie et toute chose inexplicable, comme en particulier le monde des esprits. La liberté est au sens propre l’authentique apparition des esprits »32. Le Médecin poursuit en disant que « en tant que telle la liberté n’est pas de ce monde » ; bien plus encore, renchérit Clara, « la vision de la liberté véritable devrait être insupportable aux hommes ». Et pourtant, jadis elle-même reculait avec horreur devant « l’éternelle nuit » de la nature, de cet « être qui toujours lutte et n’est jamais »33 – et devant les vulgaires histoires de fantômes34. En revanche, la pensée des esprits comme instances de la liberté authentique réconcilie enfin Clara avec l’idée d’un monde des esprits.

  • 35 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », dans Philippe Lacoue-Labarthe et (...)
  • 36 Schelling, Clara, op. cit., p. 76 (SW I/9, 39-40).
  • 37 Ibid., p. 68 (SW I/9, 33).

25Comme instances de la liberté, les esprits ont une volonté et sont capables de se décider pour le bien et pour le mal. Comme on le sait depuis le célèbre Écrit sur la liberté, la liberté est pour Schelling le cœur de l’être humain, le A2 par lequel on dépasse le A1 de la nature. Certes, l’humain a aussi cette puissance de liberté de son vivant. Mais la vie terrestre entrave sa puissance de multiples manières : non pas seulement parce qu’elle enchaîne l’homme à la naturalité de son corps, comme s’en plaint Platon, mais avant tout parce que la vie sociale se présente ici-bas dans un État mécanique semblable à la machine et étant « obligé de traiter l’homme libre comme un rouage mécanique35 ». Ou comme le dit le Médecin, dans le monde présent, notre intérieur libre est soumis à l’extérieur, et ne peut que difficilement percer les limitations de la société, mais nous attendons un monde supérieur et meilleur dans lequel, par la force de l’amour, l’intérieur pourra subordonner l’extérieur36. Face à cette demande de liberté, notre monde présent, « la terre entière, est une grande ruine, où les animaux séjournent comme des fantômes, les hommes comme des esprits, où mille forces et trésors cachés sont comme emprisonnés par des puissances nuisibles ou ensorcelés par un magicien37 ». Libérés des limitations de la société mécanique, les esprits sont les hommes transfigurés en leur liberté pure. Leur communauté est le paradoxal lien libre entre des êtres libres, et non pas le lien mécanique d’un assemblage des rouages ; la communauté des esprits manifeste les affinités véritables des cœurs, le pur affect social sans médiateur ; amour et haine, amitié et inimitié comme tels. C’est pourquoi c’est la communauté des morts qui est véritablement libre et vivante, et pas la nôtre. C’est notre société qui est un champ de ruines habitées par les spectres, et le prix d’une société libre est la mort…

  • 38 Par exemple : « l’espace indécis de la narration, […] cet au-delà irréel où tout devient fantôme » (...)
  • 39 Je me permets de renvoyer à mon article plus détaillé sur l’écho schellingien dans la théorie de l’ (...)

26De la même manière, il y a fort à parier que la véritable pensée commune, symphilosophein, ne pourra jamais avoir lieu dans cette vie qui nous retranche dans nos individualités séparées, mais seulement dans le monde des esprits à venir. Dans la vie présente, l’intériorité de chacun est séparée des autres par l’extériorité hostile (ce sont les rouages et les machines de la société). Dans la vie des esprits, l’extériorité devrait être déterminée par l’intériorité et faciliter le lien des esprits, alors que maintenant elle l’empêche. Dans les termes de Blanchot (qui lui-même parla tant de fantômes38), il y va ici de l’opposition d’une communauté œuvrée et d’une communauté désœuvrée, mais nous pourrions également parler de la différence entre deux communautés œuvrées : d’un côté, l’État mécanique de la vie actuelle est l’œuvre imposée de haut et écrasant les libertés individuelles, de l’autre côté, dans la communauté des esprits de la vie après la mort, chacun serait une « œuvre d’art vivante » exprimant sa propre volonté libre. Alors, la communauté pourrait même devenir complètement extérieure sans pour autant perdre son « authenticité », dans la mesure où l’intériorité n’aurait plus besoin de se terrer dans le secret du cœur. Nous reconnaissons ici la structure générale de la pensée romantique de la communauté des amants et de la communauté littéraire, telle qu’elle passera via Marx et Nietzsche et se reflétera encore chez Blanchot et Derrida39. Quel curieux avenir pour la théorie classique de l’immortalité de l’âme !

Quatrième hantise : une pensée de l’avenir

27La pensée schellingienne d’une vie après la mort relève de son projet pour penser, de manière radicale, l’extase temporelle de l’avenir.

  • 40 Schelling, Les Âges du monde, op. cit., p. 22 (WA I, p. 223). Sur la problématique du système des t (...)
  • 41 Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. 299. Par ailleurs, dans les termes de la philosophie de (...)
  • 42 Schelling, Bruno, oder über das göttliche un natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. I, IV, 219 (...)

28Contemporain de Clara, le projet des Âges du monde a pour ambition de présenter le « système des temps » comportant ce qui fut, ce qui est et ce qui sera40. Ce projet marque un tournant dans l’œuvre de Schelling41. Dans sa philosophie de l’identité, par exemple dans le dialogue Bruno, Schelling avait généralement traité la question du temps simplement comme rapport entre les idées éternelles et les choses temporelles42. Alors, en articulant le problème selon l’idée chrétienne de la chute ou selon l’idée platonicienne de la participation des idées dans les choses, il n’avait en réalité aucunement éclairci le problème du temps lui-même car, au lieu d’interroger l’origine de la temporalité dans l’éternité, ou vice versa, il avait simplement posé leur correspondance. Le « système des temps » doit au contraire exposer la naissance du temps depuis l’éternité. Le projet schellingien du système des temps est également nouveau dans l’histoire de la philosophie : Hegel lui-même ne parvint après tout qu’à penser en termes de temps historique, alors que Schelling va esquisser une pensée du passé immémorial se retirant avant l’origine du temps historique (d’après les Âges du monde, c’est le « passé radical, [le] temps d’avant le monde »), et de l’avenir radical ne surgissant qu’après la fin de l’histoire (c’est « l’avenir proprement dit, l’avenir radical, le temps après le monde [die Nachweltliche] »).

29Dans les Âges du monde, Schelling interroge la temporalité même du temps. Le temps lui-même est plus que le sens interne de l’humain (Kant) ou que la deuxième dimension de la multiplicité des êtres naturels (Hegel). Le temps lui-même se temporalise – s’engendre, se maintient et s’anéantit – et c’est ainsi qu’il peut être le destin des êtres étendus et pensants. Pour expliquer cela, Schelling pense le temps dans un cadre dynamiste comme un organisme, qu’il appelle le plus souvent « dieu ». L’organisme du temps n’est pas simplement comme l’âme du monde (Weltseele), qui avait couronné sa philosophie de la nature, car celle-ci n’était que le nom pour l’unité et la vivacité de l’Un-Tout. En plus de cela, l’organisme du temps doit se penser en fonction de son propre commencement et de sa fin : il est le « dieu vivant » qui naît, existe et meurt ; le passé est le temps avant la naissance de dieu et l’avenir le temps après sa mort. Contrairement aux naïves conceptions religieuses, l’origine et la fin de ce « dieu » n’ont pas lieu dans le temps mais sont l’origine et la fin du temps, et ont lieu chaque instant. Tout instant est temps parce que la totalité du temps lui donne un passé immémorial et un avenir inimaginable. Notre expérience humaine du temps n’est que sa réplique. Pour penser ce temps, ni une déduction philosophique ni une description scientifique ne sauraient suffire, et c’est pourquoi il s’agira encore de développer une pensée généalogique qui permette de montrer, non pas ce qui est dans le temps, mais le devenir même du temps.

30Projeté dans Les Âges du monde, ce système des temps n’existe qu’en ruines abandonnées, jamais publiées du vivant de Schelling. Dans les projets des Âges du monde, nous avons une esquisse du passé radical. La structure du présent se montre peut-être dans L’écrit sur la liberté et sans doute dans les Leçons d’Erlangen. L’avenir radical est présenté surtout dans les Conférences de Stuttgart et dans Clara. Dans ces deux textes, l’avenir radical est le « monde des esprits », Geisterwelt, qui suit la mort : un monde voisin du nôtre, habité par des âmes immortelles. Pour être radical, l’avenir ne peut pas être une continuation de cette vie mais il doit suivre sa fin : voici pourquoi il est pensé selon la figure de la vie après la mort. En nous inspirant de Heidegger, nous pourrions l’appeler un Nicht-Da-Sein, et suggérer que l’avenir se « pressent » comme l’autre Dasein (qui lui non plus ne peut être ni « connu » ni « su »).

  • 43 Schelling, Les Âges du monde, op.cit, p. 11 (WA I, 3, p. 216).

31Les ruines du système des temps sont étranges, en tout cas inhabituelles en philosophie. Le passé immémorial est décrit dans une sorte de mythe rationnel de la naissance du dieu ; et l’avenir radical dans un roman spéculant sur des spectres. Je reviendrai sur le statut de ces récits dans la philosophie, mais je fais déjà observer que Schelling s’en sert ici pour de sérieuses raisons philosophiques. Comment penser au-delà du présent ? En tout cas, la pensée elle-même doit changer lorsqu’elle vise ce qui, pour être radicalement passé et radicalement à venir, ne doit jamais être présent. À l’ouverture célèbre des Âges du monde, Schelling établit : « Le passé est su, le présent est connu, l’avenir est pressenti. Ce qui est su est objet de récit, ce qui est connu objet d’exposé, ce qui est pressenti objet de prophétie43. »

32Les pensées du passé et du présent nous sont familières, mais la possibilité d’une science philosophique de l’avenir semble extrêmement problématique. Nous aussi, nous nous appuyons sur les monuments du passé, bien que nous sachions que le récit du passé peut être troué d’oublis et de traumatismes. Nous nous fions à l’évidence du présent, tout en perçant son évidence en montrant comment il est creusé par les autres extases du temps. Mais l’avenir ? Nous ne nous fions nullement sur nos pressentiments concernant l’avenir ni n’acceptons la prophétie dans la philosophie. En disant, fermement, que l’avenir est « pressenti » et « prophétisé », Schelling ouvre la science de l’avenir comme une crise de la science elle-même. Y a-t-il une place, dans la science moderne, pour une science de l’avenir ? Y a-t-il une science du véritable avenir, qui n’a rien d’une simple prévision, laquelle ne serait guère que la perspective d’une continuation du présent ? Une pensée de l’avenir peut-elle être une science véritable, et non pas la prédiction d’un devin ni la prophétie constitutive d’une secte ou d’une religion ? Y a-t-il une science philosophique de l’avenir, si ses voies doivent être celles du pressentiment et de la clairvoyance ? Notre réponse première est, bien entendu : non, nul ne peut connaître l’avenir. Seul un fou ou un menteur a de telles prétentions. Et pourtant, le propre de notre temps est aussi le sentiment d’une responsabilité de plus en plus insistante envers l’avenir. Certes, les utopies politiques ne sont plus de mise ; mais la pensée de la fin de l’histoire semble elle aussi paresseuse. Il suffit de penser comment, pour Heidegger, une pensée de l’à-venir est condition de la vérité historiale et donc de la vérité tout court, ou comment pour Jonas ou pour Derrida il faut une ouverture de l’avenir afin de pouvoir imaginer une politique responsable. Une nécessité éthique, voire politique, semblerait enjoindre de lutter contre la clôture de l’avenir et contre la disparition corrélative du monde ; et c’est ainsi que la politique pousse dans un domaine où la science ordinaire veut se taire. Il faudrait donc penser un faible il faut l’avenir : c’est pourquoi l’étrange question de la science philosophique de l’avenir nous concernerait encore.

  • 44 Schelling, « System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere » (« Leçon de W (...)
  • 45 Voici pourquoi la critique heideggérienne de Schelling est justifiée quant à la philosophie de l’id (...)
  • 46 Comme le dit Jason Wirth : « Freedom is the simultaneous natality and fatality of concepts, the sou (...)

33Mais faut-il vraiment penser l’avenir en termes de spectres ? Notons d’abord que Schelling a plus d’une pensée de l’avenir. Nous pouvons laisser de côté l’avenir selon la philosophie de l’identité car, tout en étant ce qui « est temps dans le temps », « je [Schelling] dis que quelque chose est à venir [zukünftig] lorsque son concept et sa possibilité sont présents sans être et effectivité44. » Ici, l’avenir est expliqué comme une idée qui attend sa réalisation : il est ce qui doit être. Parce que l’idée est en réalité éternelle, l’avenir est déjà présent dans cette idée : faute d’être inconnu, cet avenir n’est nullement radical45. La constellation change radicalement à partir de l’Écrit sur la liberté, lorsque l’avenir se pense en termes d’esprit et non plus en termes d’idée. Bien que l’esprit soit ce que l’humain doit être, son A2, celle-ci est la liberté d’agir et non pas la fin prédéterminée d’une action46. Dans Clara et dans la « Conférence de Stuttgart », Schelling approfondit une notion radicale de l’avenir : l’avenir proprement dit n’est pas un présent différé dans le futur mais un autre âge du monde entièrement coupé de notre temporalité. Il est le temps après la fin du temps présent, qui est pensé comme temps après la mort : la vie des esprits ne peut que commencer par la mort. Pour que la mort ne soit pas une simple limite de la vie présente ; pour qu’il puisse y avoir une notion positive de la mort, qui permettrait également de savoir quels sont les sentiments et les pensées des morts, Schelling cherche donc à définir notre rapport possible à l’au-delà.

  • 47 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », dans Philippe Lacoue-Labarthe et (...)
  • 48 Schelling, System des transzendentalen Idealismus, op. cit., SW I/3, p. 478.
  • 49 Une structure semblable se trouve chez Hölderlin, dont l’influence se verra dans le « dieu à venir  (...)

34Outre l’immortalité de l’âme individuelle, Schelling a aussi pensé l’avenir sous la figure du dieu à venir. Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand attendait une nouvelle religion de la part d’un « esprit supérieur, envoyé du ciel »47, et mêlant les figures du dieu (Dionysos) et du poète. Le système de l’idéalisme transcendantal l’attendait de toute une humanité (Geschlecht) et non d’un poète singulier48. Mais l’érection du nouveau dieu n’est jamais à notre portée : tout au plus pouvons-nous penser que la configuration de sa mythologie sera l’œuvre des esprits du monde à venir. Le dieu à venir reste à venir et ne nous apparaît qu’en tant qu’attente d’un poème ou d’une mythologie qui lui donnera sa figure49.

35Si une pensée de l’avenir peut être appelée « radicale » lorsque l’avenir reste à venir et ne peut jamais arriver ici même, alors Schelling esquisse un avenir radical dans ses pensées du monde des esprits et du dieu à venir. Nous voyons donc que la pensée de l’avenir devient possible dès qu’il surgit comme dimension « archi-éthique » de l’existence et non pas comme objet d’une connaissance. Cela étant, si ces figures ne sont pas des idées éternelles, elles sont néanmoins des figures qui nous semblent familières, sinon connues. Les références schellingiennes à Hadès, au Ciel et à l’Enfer ne sont-elles pas des invocations suscitées par des rêves immémoriaux ? Avec les termes de « spectres » et « de dieu à venir », pense-t-il vraiment un nouveau temps, ou n’imagine-t-il pas plutôt la répétition du temps présent dans un retour du passé, qu’il soit convoqué ou refoulé, qu’il n’ait jamais été là ou qu’il soit la légende qui depuis toujours figure l’immémorial ? Ne faudrait-il pas penser que la répétition des mêmes figures ne libère pas l’avenir beaucoup plus que la persistance d’une idée éternelle, de sorte que, finalement, la seule pensée valable de l’avenir est la pensée de la fin du monde présent : la mort comme chez Heidegger, le défaut des noms sacrés comme chez Hölderlin. Est-ce que Schelling n’a jamais réussi à achever ses propres figurations de l’avenir justement parce qu’il cherche une figure de l’avenir ?

  • 50 Schelling, Clara, op. cit. p. 104 (SW I/9, 63).
  • 51 Voir le très bel article de Marcia Sá Cavalcante Schuback, « The Work of Experience : Schelling on (...)

36Le risque est là – mais Schelling l’évite dans la mesure où, finalement, il n’en présente pas. Nous ne connaîtrons pas le dieu à venir, et la mort transforme les défunts en sorte que nous ne connaîtrons pas non plus leurs pensées. Clara estime qu’« il serait bien désirable de savoir quel sont les sentiments qu’éprouve le défunt lui-même50 » – comment les morts sentent et pensent et, au fait, qui ils sont ? Schelling dira simplement que, esprits véritablement libres, ils sont et resteront radicalement différents de nous. Schelling ne se contente pas de la simple idée de fin du monde présent mais veut nous faire penser à un avenir qui est plus qu’une tache aveugle marquant la limite de notre vision. Il ouvre un espace dans lequel il est possible d’imaginer ceux qui viendront après nous ; il convoque un avenir – par le biais de figures qui restent nécessairement imaginaires. Mais il ne crée pas de figures ou d’images déterminées, il ne nomme pas les dieux à venir : la pensée de l’avenir porte vers un lieu où les figures, les images, les noms sont nés, où la forme émerge du sans-forme, et la place du sans-place51. Finalement, la question de l’avenir débouche ainsi sur celle de l’imagination dans la philosophie : en tant que philosophes, il ne nous incombe pas de savoir qui viennent mais comment penser leur venue.

Cinquième hantise : la pensée des morts

  • 52 Schelling, Les Âges du monde, op. cit., p. 11. (WA I, 3).
  • 53 Il y a fort à parier qu’un Hegel aurait pris ces textes pour des fictions et par là pour la pire Sc (...)

37Selon Les Âges du monde, l’avenir n’est ni su (gewußt) ni connu (erkannt) mais pressenti ou deviné (geahndet). Ce qui est ainsi pressenti ne peut être objet de récit ou d’exposé, mais uniquement de prophétie52 ; dans Clara la connaissance de l’avenir s’appelle clairvoyance (Hellsehen). Les réflexions de Schelling sur la clairvoyance n’aboutissent pas à des discours visionnaires mais à des expériences stylistiques littéraires : si les Âges du monde est un quasi-mythe, Clara est un roman très conscient de son propre caractère littéraire53. La pensée de l’avenir serait-elle alors essentiellement littéraire ? Une œuvre de l’imagination, une fiction, une « science fiction » ? Si oui, qu’est-ce qui permet de distinguer entre une simple produit de fantaisie et une figuration de la raison ? Et si le critère de la vérité de l’avenir ne peut pas être donné – par définition – serait-il possible d’inventer une Critique de l’avenir ?

38Schelling réfléchit sur la pensée de l’avenir avant tout dans Clara, où Clara demande comment les morts sentent et pensent, et comment nous pourrions communiquer avec eux. Cette méditation aboutit à une triple théorie de la pensée des morts.

  • 54 Schelling, Clara, op. cit. p. 105 (SW I/9, 65).
  • 55 Ibid., p. 106 (SW I/9, 66).
  • 56 Ibid., p. 108 (SW I/9, 67).
  • 57 Ibid., p. 109 (SW I/9, 67).
  • 58 Ibid., p. 120 (SW I/9, 76).
  • 59 Pascal David, « La généalogie du temps. Postface du traducteur », op. cit., p. 335-336.

39Premièrement, les morts pensent, en effet. Porte-parole de Schelling, le pasteur du roman croit fermement que les morts connaissent une sorte de jour nocturne ou de sommeil éveillé : « un peu comme s’ils avaient, dans le sommeil, échappé au sommeil et accédé à l’état de veille, endormis pourtant plutôt qu’éveillés »54. Ensemble, le pasteur, le médecin et Clara croient savoir que la pensée des morts est une sorte « d’intuition dépourvue d’images (eine Art bilderlosen Anschauens)55 » ; la « vision la plus haute (höchste Hellsehen)56 » ; la « conscience la plus intériorisée (innigste Bewusstsein), [dans laquelle] tout se passe comme si leur être entier parvenait à un point d’incandescence qui réunirait en lui le passé, le présent et l’avenir57 ». Schelling suit ainsi encore une fois Platon, qui suggère que les morts, du moins les meilleurs parmi eux, contemplent directement les idées que nous, les vivants, ne voyons que médiatement et obscurément dans les choses. Selon Schelling, cela voudrait dire que les morts sont capables de clairvoyance58, qui s’assimile ici à l’intuition intellectuelle. Ce que les morts voient, serait pourtant moins l’idée au sens platonicien que la totalité du temps. D’autre part, la clairvoyance des âmes porte avant tout sur les autres âmes, mortes et vivantes, car la disposition de la clairvoyance est l’amour59, et son regard ouvre la dimension de la communauté de l’amour.

  • 60 Schelling, Clara, op. cit. p. 107 (SW I/9, 65).
  • 61 Ibid, p. 114-115 (SW I/9, 72-73).

40Deuxièmement, d’après le pasteur et le médecin, nous connaissons, ou plutôt devinons la pensée des esprits par analogie avec le sommeil magnétique, qu’on étudiait à l’époque par des expériences de mesmérisme, hypnotisme et magnétisme. Ce sommeil serait comparable à « l’état qui suit la mort […] une clairvoyance supérieure que n’interrompra aucun réveil », et dont « les approches ont la plus grande ressemblance avec les approches de la mort60 ». Celui qui dort d’un sommeil magnétique doit sa clairvoyance à sa soumission totale au médecin magnétiseur. Privé de sa subjectivité – du sentiment corporel et de la volonté spirituelle dans la mesure où ceux-ci relèvent de son individualité – le dormeur a alors accès à la plus haute intériorité, qui coïncide avec un devenir-un avec le dieu61.

  • 62 Ibid, p. 115 (SW I/9, 73-74).

41Troisièmement, cette idée de la suppression du moi pour que l’idée puisse se déployer est analogique à la conception schellingienne de la philosophie. Pour Schelling, du moins dans sa maturité, la philosophie est extase de la raison requérant l’abandon du soi de celui qui pense, afin que la raison – l’absolu, le dieu – puisse se penser en lui. Dans Clara, la philosophie, la mort et le sommeil magnétique partagent cet « anéantissement de la particularité dans ce parfait devenir-un avec le divin » ; certains craignent, dit le Pasteur, cet abandon, cette « ivresse », cette « dissolution complète en dieu », « et tiennent l’acte de mourir à leur volonté particulière pour la vraie mort, pire que la mort62 ». Ne serons-nous donc à la mesure de la philosophie qu’après la mort, lorsque l’extase de la raison sera si totale que je n’y serai plus du tout ? Philosopher serait-il : penser comme un mort ? Certes, la philosophie requiert une certaine mort : la mort à mon égoïté, mais aussi la mort à la vie présente, à sa société mécanique et à sa pensée réduite à l’entendement. Une certaine mort à soi est nécessaire pour pouvoir penser sous la dictée du temps, de la vérité, de l’être, de l’absolu. Le « Je » selon Schelling est à la fois humble et grandiose : je ne pense pas l’absolu ; l’absolu se pense en moi.

  • 63 « Par la complète transfiguration de l’obscur originaire en nous […] peut s’élever la conscience la (...)
  • 64 Schelling, Les Âges du monde, 15 (SW I/8, 203).
  • 65 Schelling, Clara, op. cit. p. 19 (SW I/9, 43).
  • 66 « Ce qui est su par la science la plus haute, pourquoi cela ne peut-il se raconter au même titre et (...)
  • 67 Schelling, Clara, op. cit. p. 135 (SW I/9, 88).

42Néanmoins, comme le précise toujours Schelling, la philosophie n’est pas une vision prophétique : comme dans l’allégorie de la caverne, le philosophe doit retourner du soleil intelligible vers les ombres. La capacité de ce retour marque en fait la différence entre la folie et la clairvoyance. D’abord, si le penseur doit supprimer son individualité, il ne peut pourtant pas le faire jusqu’à la disparition totale de sa subjectivité. Le cœur de sa personnalité, sa liberté, demeure distincte du dieu, et la mort / la philosophie la transfigure en une conscience claire de soi63. Ensuite, bien que « le poète n’est pas seul à connaître de tels ravissements, le philosophe a lui aussi les siens64 », la philosophie doit s’astreindre à être une science se servant de la dialectique, de sa parole et de son rythme65. Qui plus est, le philosophe devrait apprendre à écrire de manière populaire et agréable66 : « pourquoi n’use-t-il pas devant le peuple entier des mots dont il se sert pour parler à sa dame quand il l’entretient des choses supérieures67 ? »

43Je finirai par cette étrange image du travail du philosophe, dégagée de Clara, dont elle inverse la situation biographique. Suivant la logique implicite de l’ouvrage, à la fin inaccessible de Clara, le philosophe se trouvera lui-même à la place du mort : il sera le mort, pensant comme un mort, essayant de communiquer avec sa bien-aimée, femme vivante qui, d’emblée, ne veut rien en savoir. Voici la position incommode du philosophe dans la mesure où seul un mort peut prétendre connaître l’avenir et ainsi atteindre l’objectif de Clara. En principe, le philosophe schellingien devrait écrire son chemin de retour depuis l’extase de la vérité – mais s’il connaît la vérité de l’avenir, il lui est structurellement impossible d’exposer son extase philosophiquement. En ce sens, le philosophe est comme Albert, qui « sait » mais ne peut pas en « parler ».

44Évidemment, un roman n’est ni un exposé philosophique ni une prophétie. Il ne peut pas les remplacer mais il peut nous faire « entendre » le silence de l’au-delà que les exposés scientifiques refusent et les prophéties remplissent de leur clameur. Une fiction littéraire n’a pas besoin d’une « figure » de l’avenir, mais elle peut montrer le vide à l’origine de la pensée de l’avenir. La vérité de l’avenir ne peut pas se montrer à nous, mais elle peut apparaître comme la hantise d’un roman inaccompli ; et c’est pourquoi nous pouvons mieux que Schelling voir autre chose qu’une simple coïncidence dans l’inachèvement du roman. Blanchot et Derrida ont jadis fait observer que l’inachèvement peut parfois être un résultat positif du travail philosophique ; ils nous ont également fait remarquer que toute écriture est structurellement la parole d’un mort adressée à une vivante. En ce sens seulement, l’écriture nous vient depuis l’« avenir » des « esprits partis » et ainsi, par la mort de l’esprit vivant, la philosophie devient littérature.

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Notes

1 Je pense avant tout à la communauté de pensée sur la communauté qui prit corps notamment dans Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois Éditeur, 1986 ; Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983 ; Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993 ; Giorgio Agamben, La Communauté qui vient, Paris, Seuil, 1990.

2 Voir l’introduction de Fiona Steinkamp à la traduction anglaise de Clara, dans F. W. J. von Schelling, Clara, or, On Nature’s Connexion to the Spirit World, translated and with an introduction by Fiona Steinkamp, Albany, State University of New York Press, 2002, p. xii-xiii. Sur le contexte du roman, voir Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie du devenir I. Le système vivant, 1794-1821, Paris, Vrin, 1992 (1969), p. 556 sqq. Sur le contexte biographique, voir le chapitre « Le chagrin et la solitude » de Xavier Tilliette, Schelling. Biographie, Paris, Calmann-Levy, 1999.

3 Jean-François Marquet, « Avant-propos » à F. W. J. von Schelling, Clara, ou Du lien de la nature au monde des esprits, traduction de Elisabeth Kessler et avant-propos de Jean-François Marquet, Paris, L’Herne, 1984, p. 8. Clara est le titre posthume pour le texte inachevé intitulé Über den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch, SW I/9, disponible surtout dans F.W.J. Schelling, Ausgewählte Schriften, Band 4, 1807-1834, herausgegeben von Manfred Frank, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985. Je me réfère à la traduction d’Elisabeth Kessler tout en indiquant aussi les pages des Sämtliche Werke (SW).

4 F. W. J. von Schelling, Clara, p. 80 (SW I/9, 43).

5 Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Le dialogue des genres ». Poétique no 2 / 1975.

6 C’est l’interprétation de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy dans L’Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris, Seuil, 1978, p. 40. Le fragment établit que « l’acte suprême de la raison, celui par lequel elle embrasse toutes les idées, est un acte esthétique, et que vérité et bonté ne sont sœurs qu’unies dans la beauté – le philosophe doit avoir autant de force esthétique que le poète. » ; « La poésie reçoit ainsi une plus haute dignité, elle redevient à la fin ce qu’elle était au commencement – l’éducatrice de l’humanité ; car il n’y a plus de philosophie, il n’y a plus d’histoire, la poésie [Die Dichtkunst] survivra seule à tout le reste des sciences et des arts. En même temps revient l’idée que la grande masse devrait avoir une religion sensible. Ce n’est pas seulement la grande masse mais le philosophe aussi qui en a besoin. Monothéisme de la raison et du cœur, polythéisme de l’imagination et de l’art, voilà ce qu’il nous faut. […] Nous devons avoir une nouvelle mythologie, mais cette mythologie doit être au service des idées, elle doit devenir une mythologie de la raison. Les idées, avant que nous les ayons rendues esthétiques, c’est-à-dire mythologiques, n’ont aucun intérêt pour le peuple, et inversement, une mythologie, avant d’être rationnelle, est un objet de honte pour le philosophe. […] Un esprit supérieur, envoyé du ciel, doit fonder cette nouvelle religion parmi nous, elle sera la dernière et la plus grande œuvre de l’humanité. » (Ibid., p. 54.)

7 F. W. J. von Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Meiner, Hamburg, 2000, 299-300. (OA Originalausgabe 475. SW III, 627-628.) Traduction française : Système de l’idéalisme transcendantal, traduction de Paul Grimblot, Paris, Librairie Philosophique de Ladrange, 1842, p. 366 : « Il est évident que l’art est le seul et le véritable organe de cette philosophie […] L’art est donc ce qu’il y a de plus élevé pour le philosophe, parce qu’il lui ouvre le sanctuaire où brûlent en une flamme unique, dans une union originelle et éternelle, le particulier dans la nature et dans l’histoire, et ce qui doit se fuir éternellement dans la vie, dans l’action, et dans la pensée. »

8 « Peut-être est-il encore à venir, ce chantre du plus grand poème héroïque, embrassant dans son esprit […] ce qui fut, ce qui est et ce qui sera. Mais le temps n’est pas encore venu. Nous ne devons pas méconnaître notre temps. En annonciateurs de ce temps à venir, nous ne voulons pas cueillir son fruit avant qu’il ne soit mûr, ni non plus méconnaître le nôtre. Notre temps est encore celui de la lutte. Le but de la recherche n’est pas encore atteint ; la science doit être encore portée et accompagnée par la dialectique, comme la parole par le rythme. Nous ne pouvons pas être les narrateurs mais seulement les chercheurs, pesant le pour et le contre de toutes les opinions jusqu’à ce que l’opinion juste tienne bon, indubitable, à jamais enracinée » (Schelling, Die Weltalter. Erstes Buch. Die Vergangenheit. Druck I (1811),dans F.W.J. Schelling, Ausgewählte Schriften, Band 4, op. cit., p. 221 ; Schelling, Les Âges du monde, premier tirage, 1811, trad. Pascal David, PUF, Paris, 2005 (1992), p. 19.) On trouvera une claire explication du projet schellingien d’une philosophie de la mythologie associée à l’art dans Jean-Marie Vaysse, Schelling, art et mythologie, Paris, Ellipses, 2004.

9 Cf. Athenaeum, fragment 252, dans Lacoue-Labarthe et Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 135.

10 À moins qu’elle ne soit Pauline Gotter, comme le pense Jean-François Marquet dans Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Les éditions du Cerf, 2006 (1973), p. 412.

11 Voir Lacoue-Labarthe et Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 273, et Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir I, op. cit., p. 241. Selon le traducteur de la Lucinde en français, Jean-Jacques Anstett, Lucinde a beaucoup de traits de Caroline mais Caroline serait plutôt Juliane. Introduction à Friedrich Schlegel, Lucinde, édition bilingue Aubier Flammarion, Paris, Aubier, 1971.

12 La Lucinde a été interprétée comme un Bildungsroman, mais on peut également l’analyser comme une composition formelle dans la lignée menant de Lawrence Sterne au roman moderne. Voir Veli-Matti Saarinen, The Daybreak and Nightfall of Literature, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2007, p. 129.

13 Clara redouble ainsi Novalis, qui voulait mourir, par la force d’un idéalisme magique, un an après son adorée Sophie von Kühn. Voir Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre. München, Hanser, 2007, p. 115-119.

14 F. W. J. von Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, dans Schelling, Ausgewählte Werke Band 4, op. cit. « Conférences de Stuttgart », traduction française par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau, dans Schelling, Œuvres métaphysiques, Paris, Gallimard, 1980.

15 Cité par Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre. Hanser, München, 2007, p. 127.

16 Dans Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 248-259.

17 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 252 (S.W. VII, 476-477).

18 Ibid., p. 251 (S.W. VII, 476).

19 Ibid., p. 253 (S.W. VII,. 478).

20 Platon, Phédon, 75 c-d, 76e, traduction de Monique Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 234, 237. En termes platoniciens il faut donc dire que les âmes ne sont pas des idées ; Schelling utilise les termes un peu différemment, car il rapproche les termes « âme » et « idée », qui désignent le lien entre les singuliers entre eux et le lien entre le singulier et l’éternel, mais jamais l’universel comme tel, qu’il appelle « concept ». Schelling, « Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature », dans Œuvres métaphysiques, op. cit., p. 42 (SW VII, 162) ; Schelling, « Aphorismes sur la philosophie de la nature » dans Œuvres métaphysiques, op. cit., p. 89, 104 (SW VII, 214, 231-232).

21 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 254 (S.W. VII, 479).

22 Platon, La République, livre X, 617e, traduction de Pierre Pachet, Paris, Gallimard Folio Essais, 1993.

23 Dans Phédon, Socrate propose comme opinion de philosophe authentique que après la mort « nous serons purs, étant séparés de cette chose insensée qu’est le corps. Nous serons, c’est vraisemblable, en compagnie d’êtres semblables à nous, et par ce qui est vraiment nous-mêmes, nous connaîtrons tout ce qui est sans mélange – et sans doute est-ce cela, le vrai » (Platon, Phédon, 67a-b.).

24 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 255 (S.W. VII, 481).

25 Platon, La République, livre X, 614b-621d.

26 Platon, Phédon 107d-114c.

27 Schelling, « Conférences de Stuttgart », op. cit., p. 258 (S.W. VII, 483).

28 Hanter, selon le Trésor de la langue française : A. 1. occuper de sa présence un lieu fréquenté ou désert ; en particulier en parlant de fantômes et d’esprits. 2. Fréquenter assidûment. B. Occuper de façon obsédante la pensée, l’esprit, l’imagination, un moment de la vie de quelqu’un. Le double sens du mot hanter – un être humain peut fréquenter un lieu familier / un spectre peut hanter des lieux comme présence étrangère – est proche du mot allemand Unheimlichkeit, qui dit la présence ou la proximité de quelque chose d’étrangement inquiétant. Freud nomme Schelling comme source la plus décisive de son propre concept d’Unheimlichkeit, car Schelling aurait dit : « On qualifie de un-heimlich tout ce qui devrait rester… dans le secret, dans l’ombre, et qui en est sorti. Schelling, 2, 2, 649 etc. » citation du Wörterbuch der deutschen Sprache (1860) par Freud dans son essai « L’inquiétante étrangeté », dans Sigmund Freud, Inquiétante étrangeté et autres essais, tr. Bertrand Fréron, Paris, Gallimard Folio essais, 1985, p. 221. Freud veut retenir en particulier cette définition de Schelling (ibid. p. 223) et formule d’après elle sa conception de l’Unheimlichkeit comme retour du refoulé (ibid., p. 246).

29 Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. ex. p. 396, 409.

30 Ibid., p. 412-413.

31 Schelling, Clara, op. cit., p. 61 (SW I/9, 27).

32 Ibid., p. 75 (SW I/9, 39).

33 Ibid., p. 60 (SW I/9, 27).

34 Ce sont les « légendes de tous les peuples, rapportant les fréquentes apparitions, près des tombeaux ou dans les cimetières, d’âmes de cette espèce » (ibid., p. 122 (SW I/9, 78)). Cf. Platon, Phédon, 81d. Ni Platon ni Schelling ne disent jamais voir des fantômes : ils mentionnent simplement les légendes qui en parlent. On ne connaît les fantômes que par ouï-dire.

35 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », dans Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 53. Cf. Conférences de Stuttgart : « L’État, pour le dire sans détours, est une conséquence de la malédiction qui pèse sur l’homme. » (Schelling, Œuvres métaphysiques, op. cit., p. 238 (SW VII, 461)) ; « seule l’évolution la plus haute et la plus multiforme de la connaissance religieuse dans l’humanité sera capable, sinon de rendre superflu l’État et de le supprimer, du moins de faire que progressivement il se libère lui-même du pouvoir aveugle par lequel lui aussi est régi, et qu’il se transfigure en intelligence. Non point afin que l’Église règne sur l’État ou l’État sur l’Église, mais que l’État même développe en soi le principe religieux, et que la grande alliance de tous les peuples repose sur la base de convictions religieuses devenues universelles. » (Ibid., 241 (SW VII, 464-465)). Gérard Bensussan explique l’anti-étatisme schellingien dans « Schelling – une politique négative », dans Jean-François Courtine et Jean-François Marquet (éds), Le dernier Schelling. Raison et positivité. Paris, Vrin, 1994, p. 78-81 ; Frank Fischbach donne un excellent aperçu du développement de la pensée politique de Schelling dans « La pensée politique de Schelling », Les Études philosophiques, 2001, 31-48.

36 Schelling, Clara, op. cit., p. 76 (SW I/9, 39-40).

37 Ibid., p. 68 (SW I/9, 33).

38 Par exemple : « l’espace indécis de la narration, […] cet au-delà irréel où tout devient fantôme » (Maurice Blanchot, Le Livre à venir, « Le tour d’écrou », Paris, Gallimard, 1959, p. 178).

39 Je me permets de renvoyer à mon article plus détaillé sur l’écho schellingien dans la théorie de l’imagination selon Blanchot : Susanna Lindberg, « On the Night of the Elemental Imaginary », Research in Phenomenology vol. 41 no 2, 2011, p. 157-180.

40 Schelling, Les Âges du monde, op. cit., p. 22 (WA I, p. 223). Sur la problématique du système des temps dans les Âges du monde, voir l’excellente postface de son traducteur Pascal David, « La généalogie du temps. Postface du traducteur » (ibid.). Sur la création du temps depuis l’éternité dans les Âges du monde, voir aussi Jean-François Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. 473-477 ; Jean-François Courtine, « Temporalité et révélation » dans Le dernier Schelling. Raison et positivité, réunis par Jean-François Courtine et Jean-François Marquet, op.cit. ; Jean-François Courtine, chapitre « Histoire supérieure et système des temps » de Extase de la Raison. Essais sur Schelling, Paris, Galilée, 1990 ; et Slavoj Zizek, « The abyss of Freedom », une introduction à la traduction anglaise de Ages of the World by Judith Norman. Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1997, p. 29 sqq.

41 Marquet, Liberté et existence, op. cit., p. 299. Par ailleurs, dans les termes de la philosophie de l’identité il serait également malaisé de parler d’un monde des esprits au pluriel, si les humains y deviennent eux aussi des reflets de l’idée unique – la question de l’homme se subordonnant à celle de l’incarnation du Christ.

42 Schelling, Bruno, oder über das göttliche un natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. I, IV, 219-225. Dans Schelling, Werke, Auswahl in drei Bänden, Hrsg von Otto Weiss. Leipzig, Fritz Eckart Verlag, 1907, Zweiter Band, Schriften zur Identitätsphilosophie, p. 423-429.

43 Schelling, Les Âges du monde, op.cit, p. 11 (WA I, 3, p. 216).

44 Schelling, « System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere » (« Leçon de Würzburg »), 1804, § 114, I / 6 275 ; Schelling, Ausgewählte Schriften Band 3, op. cit., p. 285.

45 Voici pourquoi la critique heideggérienne de Schelling est justifiée quant à la philosophie de l’identité, bien qu’elle soit infondée quant à la philosophie de la liberté (Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, Vittorio Klostermann, 1995, p. 114). Voir Susanna Lindberg, « The Legacy of Schelling’s Philosophy of Nature in 20th Century Phenomenology of the Elemental », in Das Elementale : Erde, Pan und Fleisch, Hrsg. Annette Hilt und Anselm Böhmer, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2008.

46 Comme le dit Jason Wirth : « Freedom is the simultaneous natality and fatality of concepts, the source of their generation as well as what eternally evades the concept. » (Jason Wirth, The Conspiracy of Life. Meditations on Schelling and His Time, Albany, State University of New York Press, 2003, p. 204.)

47 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », dans Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 54.

48 Schelling, System des transzendentalen Idealismus, op. cit., SW I/3, p. 478.

49 Une structure semblable se trouve chez Hölderlin, dont l’influence se verra dans le « dieu à venir » des Beiträge de Heidegger, et dans le messianisme de Benjamin qui aura influencé le messianique sans messianisme de Derrida. Dans Spectres de Marx de ce dernier, nous trouvons par ailleurs la même duplicité entre les spectres et le messianique, de sorte que ceux-là viennent d’un passé qui reste à venir, alors que celui-ci nomme le véritable événement, l’irruption de quelque chose d’entièrement nouveau dans l’histoire (Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993). La différence étant bien sûr que Derrida cherche une pensée infigurable de l’avenir, alors que Schelling pense au contraire l’avenir depuis une figure divine.

50 Schelling, Clara, op. cit. p. 104 (SW I/9, 63).

51 Voir le très bel article de Marcia Sá Cavalcante Schuback, « The Work of Experience : Schelling on Thinking beyond Image and Concept », dans Jason M. Wirth (éd.), Schelling Now. Contemporary Readings, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2005, p. 80.

52 Schelling, Les Âges du monde, op. cit., p. 11. (WA I, 3).

53 Il y a fort à parier qu’un Hegel aurait pris ces textes pour des fictions et par là pour la pire Schwärmerei – mais on sait aussi que Hegel n’a aucune pensée véritable de l’avenir. Sa tendance a toujours été la clôture de l’avenir, en sorte que même la pensée la plus généreuse d’un avenir de Hegel (par exemple Catherine Malabou, L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique, Paris, Vrin 1996) présente davantage une possibilité de non-clôture qu’une véritable ouverture de l’avenir. Il en est tout autrement chez Schelling. Il pense l’avenir – mais, on doit aussi l’admettre, s’y perd et se perd d’abord dans ses étranges fictions secrètes.

54 Schelling, Clara, op. cit. p. 105 (SW I/9, 65).

55 Ibid., p. 106 (SW I/9, 66).

56 Ibid., p. 108 (SW I/9, 67).

57 Ibid., p. 109 (SW I/9, 67).

58 Ibid., p. 120 (SW I/9, 76).

59 Pascal David, « La généalogie du temps. Postface du traducteur », op. cit., p. 335-336.

60 Schelling, Clara, op. cit. p. 107 (SW I/9, 65).

61 Ibid, p. 114-115 (SW I/9, 72-73).

62 Ibid, p. 115 (SW I/9, 73-74).

63 « Par la complète transfiguration de l’obscur originaire en nous […] peut s’élever la conscience la plus claire et la plus intime de nous-même et de notre état tout entier, non seulement présent mais aussi passé, et, bien loin qu’elle doive fondre comme glace dans l’eau, elle ne devient qu’alors conscience parfaite, au regard de laquelle notre conscience présente, toujours et à nouveau obscurcie par l’inconscient qui lui résiste, n’est plus que rêve et crépuscule. » Ibid, p. 119 (SW I/9, 76).

64 Schelling, Les Âges du monde, 15 (SW I/8, 203).

65 Schelling, Clara, op. cit. p. 19 (SW I/9, 43).

66 « Ce qui est su par la science la plus haute, pourquoi cela ne peut-il se raconter au même titre et de façon aussi simple et obvie que ce qui est su par ailleurs ? Qu’est-ce qui le retient en arrière cet âge d’or que l’on pressent, où la vérité devient fable et la fable vérité ? » (Schelling, Les Âges du monde, p. 12 (SW I/8, 200)).

67 Schelling, Clara, op. cit. p. 135 (SW I/9, 88).

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Pour citer cet article

Référence papier

Susanna Lindberg, « Les hantises de Clara », Revue germanique internationale, 18 | 2013, 235-253.

Référence électronique

Susanna Lindberg, « Les hantises de Clara », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1454 ; DOI : 10.4000/rgi.1454

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Auteur

Susanna Lindberg

Professeur de philosophie à l’université de Tampere, Finlande

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Droits d’auteur

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