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Présentation

Myriam Bienenstock
p. 5-10

Dédicace

Pour Helmut Holzhey

Texte intégral

  • 1 H. Cohen, Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie. Pub (...)

1En France, on distingue entre des « sciences morales », et des « sciences physiques » ; non pas, comme en Allemagne, entre des « sciences de l'esprit » (Geisteswissenschaften), et des « sciences de la nature » (Naturwissenschaften) - à juste titre, s'exclamait au tout début du siècle dernier le philosophe allemand néo-kantien Hermann Cohen : le terme de « sciences morales » montre dans quelle direction il faut s'engager pour comprendre ce qui distingue les sciences physiques - les « sciences physiques et mathématiques », ainsi qu'on le dit aussi fort correctement en France - de toutes les disciplines qui ont une dimension historique, comme la science politique, ou encore le droit1.

  • 2 Cf. tout particulièrement C. Charle, La république des universitaires. 1870-1940, Paris, 1994.

2La remarque méritait d'être relevée, pour bien des raisons, la première d'entre elles tenant évidemment au compliment rendu à la France et même, avec la notion de « sciences morales », à une institution française, l'une des plus prestigieuses : l'Académie des sciences morales et politiques. Les compliments rendus aux institutions éducatives françaises, rares aujourd'hui, étaient beaucoup plus rares encore à l'époque où écrit Hermann Cohen - surtout en Allemagne. Ce furent plutôt les Français, qui eurent alors tendance à prendre l'Allemagne comme modèle. La défaite française de 1870 et ses séquelles, ainsi que tant d'autres facteurs dont Christophe Charle sut excellemment analyser l'impact2 - tout, en effet, avait conduit à penser que l'organisation universitaire et scientifique en Allemagne était, comme son organisation militaire, d'ailleurs, bien supérieure à l'organisation française, et donc que l'on aurait tout intérêt à l'imiter. Les voix contraires, celles qui auraient affirmé que ce seraient plutôt des institutions françaises qui mériteraient d'être imitées ; et qui l'affirmaient en Allemagne - ces voix durent être bien rares, pour ne pas dire inexistantes. Une référence, même fugitive, à la France méritait donc d'être relevée, et analysée.

  • 3 Cf., sur cette question, l'ouvrage de référence de F. Azouvi et D. Bourel, De Königsberg à Paris. L (...)
  • 4 Cf. par exemple, en plus de l'ouvrage de référence cité ci-dessus, La République des universitaires (...)

3Comment était-il possible, d'ailleurs, que le grand kantien qu'était Hermann Cohen - il fut, après tout, l'un des fondateurs de l'École de Marbourg - revendiquât une notion comme celle de « sciences morales » ? N'était-ce pas une notion qui, à ses yeux - comme d'ailleurs aux yeux de tout Kantien de stricte obédience -aurait dû paraître extrêmement problématique, en raison de l'association, si étonnante aujourd'hui, du terme de science à celui de morale ? De la morale, on ne peut pas faire une science, une connaissance scientifique : cela, Kant l'avait répété à satiété, et Cohen le savait bien. Le terme même de « sciences morales » aurait donc dû lui paraître inacceptable, pour ne pas dire monstrueux. Pourquoi, à quel titre et dans quelle constellation de discours put-il considérer comme utile de le revendiquer tout de même ? Cette question, qui constitue la seconde raison pour nous de nous intéresser aujourd'hui à sa remarque, est d'ordre historique. Elle relève de l'histoire des idées plutôt que de la philosophie proprement dite puisqu'elle engage, en tout premier lieu, la problématique de la réception française de Kant3 et ses implications pour la tradition universitaire française. Ce dont il s'agit ici, en effet, c'est de la façon dont à l'époque de la Révolution française, puis au XIXe siècle, le système universitaire fut réorganisé en France ; et des différences structurelles profondes entre ce système et ce que l'on a appelé le modèle allemand : celui qui fut créé en Allemagne, après le retrait des armées napoléoniennes. La première partie de l'ouvrage présenté ici porte sur cette question : Bernard Bourgeois, rappelant comment fut constituée l'Académie des Sciences Morales et Politiques dont il est aujourd'hui l'un des membres éminents, s'interroge sur le rôle joué, dans ces sciences, par l'éducation. Il rappelle que les Idéologues français chérissaient déjà cette discipline, mais que la mainmise générale de la psychopédagogie sur l'apprentissage des sciences de l'esprit risque fort de conduire à leur dissolution, tout particulièrement à celle de l'histoire. C'est à la référence anglaise dans les débats français que s'intéresse ensuite Christophe Charle, remettant par là dans une perspective plus vaste encore les études comparatives qu'il a déjà effectuées sur les Universités française et allemande.4 Norbert Waszek traite non pas seulement du célèbre modèle universitaire allemand du début du siècle, mais aussi de la façon dont évoluèrent en Allemagne, et plus particulièrement à Berlin, l'enseignement et la recherche dans tout ce domaine que nous rapportons aujourd'hui aux sciences humaines, ou sciences de l'homme, mais que l'on dénommait alors « sciences de l'esprit » (Geisteswissenschaften). - Hermann Cohen est un auteur de la fin du XIXe siècle et du début du XXe ; et lorsqu'il écrit, les choses ont déjà bien changé en Allemagne, depuis l'époque de la Révolution française, et de la création de l'Université de Berlin. Ce qu'il affirme reflète non pas tellement, sans doute, une admiration de la France, ou des institutions universitaires françaises, que plutôt, d'abord et avant tout, une réaction aux changements qu'il observe en Allemagne même, et une critique : il n'est pas en accord avec la façon dont évoluèrent les institutions universitaires et scientifiques en Allemagne, dans la seconde moitié du XIXe siècle.

4La seconde partie de l'ouvrage porte sur la pensée de Hermann Cohen lui-même - envisagée du point de vue de l'histoire des idées, mais aussi du point de vue philosophique. Dans sa propre contribution, Myriam Bienenstock rappelle que ce que Cohen critique dans la dénomination, courante à son époque, de sciences de l'esprit, c'est d'abord et avant tout l'« historisme » (Historismus), au sens allemand du terme, qui lui est sous-jacent : celui de l'historien et homme politique Heinrich von Treitschke, mais aussi celui de son contemporain Wilhelm Dilthey, dont Cohen doit déplorer les affinités avec le positivisme régnant, en cette fin de XIXe siècle. Pour Cohen, dire que les sciences humaines sont des sciences morales, c'est d'abord affirmer que ce qui les fonde, ce n'est pas la psychologie, ou encore d'autres sciences au statut tout aussi incertain. C'est souligner que l'éthique ne peut pas être réduite à une vision du monde, propre à telle ou telle culture particulière. Enfin, c'est proclamer l'autonomie de l'éthique par rapport à l'histoire - mais aussi l'indépendance de l'histoire par rapport aux autres sciences humaines, et sa dépendance de la seule raison.

  • 5 Les traducteurs français de cet ouvrage avaient déjà ouvert la voie - un peu trop rapidement, peut- (...)

5Dans son article sur « Concept et fonction des sciences de l'esprit dans la philosophie de Hermann Cohen », Helmut Holzhey souligne que, si Cohen fit des « sciences de l'esprit » des « sciences morales » - et s'il revint, de façon répétée, sur cette dernière dénomination, ce fut justement parce que et dans la mesure où ces sciences, pour lui, ne doivent pas être dirigées, dans leurs méthodes et démarches, par les mathématiques, ou encore par les sciences dites « de la nature ». Rappelant toute l'importance qu'accordait Cohen au rattachement de toutes les disciplines scientifiques à un système, Holzhey explique que chez cet auteur, les sciences de l'esprit prennent la place occupée chez Kant par le « fait de la raison » pure pratique, pour ce qui concerne la preuve et la déduction de la loi morale. En revendiquant, comme fondement transcendantal de l'éthique, la science du droit, Cohen voulait aussi libérer l'éthique de son lien exclusif à la religion, à la psychologie, et à des regroupements de sciences inexactes, et la mettre sur la voie d'une certitude conforme à la connaissance. Revenant enfin sur la formule souvent citée selon laquelle l'éthique serait la « logique des sciences de l'esprit », Holzhey avance la thèse fascinante selon laquelle on pourrait peut-être voir à l'œuvre, dans le concept cohénien des sciences de l'esprit comme « sciences morales », un « intérêt de connaissance émancipatoire », au sens donné à ce terme par Jürgen Habermas, dans son étude classique sur Connaissance et intérêt.5

  • 6 A. Deuber-Mankowski, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, Berlin, 2000.

6Au point de départ - inattendu, mais très convaincant - de l'analyse de la sensation chez Cohen, offerte par Astrid Deuber-Mankowski dans « Réussir à entendre comment l'herbe pousse... », se trouve plutôt la critique faite par Walter Benjamin de la « philosophie de la vie » (Lebensphilosophie), ainsi que du concept d'« expérience vitale » (Erlebnis). Astrid Deuber-Mankowski, à laquelle nous devons par ailleurs un ouvrage passionnant sur Le jeune Walter Benjamin et Hermann Cohen 6, montre que Cohen, dans son œuvre - et tout particulièrement dans l’écrit sur le Principe de la méthode infinitésimale et son histoire - critique le rôle accordé à la sensation par les sciences dites « empiriques » : celui d’une instance incontestable de la connaissance. Pour Cohen, la révision de cette thèse est impérative - aussi impérative, sans doute, que celle de la thèse souvent défendue selon laquelle l’expérience vécue serait un témoignage absolu de la réalité. Jean Seidengart étudie ensuite, dans un article de fond, les usages que fit Cohen de la notion de loi dans les sciences de la nature et dans les sciences morales : il fait ressortir leur diversité, mais explique aussi comment Cohen - qui fut sans doute le philosophe de la loi par excellence - crut qu’il lui était possible de concilier, au sein d’une théorie générale de la « légalité », la fondation de la vérité scientifique et la dignité de la personne humaine. Il semble pourtant à Jean Seidengart que chez Cohen, au niveau des Geisteswissenschaften, l’articulation entre l’empirique et le transcendantal reste obscure ; et que ce serait plutôt du côté de la philosophie des formes symboliques de Cassirer qu’il faudrait se tourner, pour chercher un dépassement de cette aporie néo-kantienne.

7Un examen de la conception cohénienne du droit s imposait ici. Jean-Christophe Merle accomplit fort bien cette tâche, en développant non pas seulement une comparaison entre la conception de Cohen et celle de Kelsen, mais aussi une analyse de certaines des objections soulevées à notre époque, dans la littérature contemporaine de langue anglaise, contre la théorie de Kelsen : par le philosophe positiviste du droit Herbert Hart, mais aussi par Joseph Raz, par exemple ; évoquant, à l’occasion de ces analyses, de grandes théories contemporaines du droit, comme celles de Ronald Dworkin ou de Robert Alexy. On notera avec intérêt que Merle choisit de faire ressortir non plus, comme tant d’autres avant lui, l’opposition entre Cohen et Kelsen mais bien plutôt leur parenté ; une parenté due à leur méthode - la méthode transcendantale, dans laquelle la catégorie d’imputation est fondamentale - mais aussi au caractère systématique qu’ils veulent donner à leur science : après eux, il n y eut plus de grandes théories systématiques du droit positif.

  • 7 P. Fiorato, Geschichtliche Ewigkeit. Ursprung und Zeitlichkeit in der Philosophie Hermann Cohens, W (...)

8Plusieurs articles traitent ensuite de la conception de l’histoire de Hermann Cohen. Pierfrancesco Fiorato, qui publia il y a quelques années l’un des meilleurs livres existants sur la conception de l’histoire de Hermann Cohen 7, met ici tout particulièrement l’accent sur le lien entre l’expérience de l’histoire de Cohen en tant qu’historien de la philosophie, et sa réflexion sur le problème de l’histoire. Nous découvrons ici, à nouveau, l'opposition radicale de Cohen à des conceptions de l’histoire que l’on pourrait dire « romantiques » - celle de Friedrich Schlegel, par exemple : n'est-ce pas - en tout cas, pour une part - parce qu'il veut aussi prendre le contre-pied de la thèse romantique bien connue, selon laquelle l'historien serait « un prophète regardant en arrière », que Cohen souligne, encore et toujours, et toujours plus fortement, l'importance de l'avenir, pour les prophètes bibliques comme pour le concept d'histoire lui-même ? C'est aussi, sans doute, envers et contre une écriture « romantique » de l'histoire qu'il fit, du concept même de l'histoire, le problème de la « culture » - de l'« humanité » (Menschheit) de la culture : de son caractère « humain », plutôt qu'étatique, ou national. Dans son propre article, Marc de Launay choisit cependant d'éclairer la conception cohénienne de l'histoire en l'opposant à ce que Cohen lui-même dénommait -non sans ironie, dit-il - « le cas Nietzsche » : le « modèle d'arrière-plan » qui est à l'œuvre dans la conception cohénienne de l'histoire ne peut être ni nietzschéen, ni non plus heideggerien. Il se rapprocherait plutôt de la théorie de l'histoire universelle développée par Humboldt. - Mais c'est à nouveau dans une direction tout à fait différente - à vrai dire, postmoderne - que s'engage Andrea Poma : pour lui, la philosophie de Cohen peut tout à fait servir de source d'inspiration féconde à une réflexion critique dans le contexte de notre culture postmoderne. Reprenant l'étude qu'avait faite Jean-François Lyotard du passage très connu du Conflit des facultés, dans lequel Kant reconnaissait un « signe d'histoire » (Geschichtszeichen) dans la prise de position en faveur de la Révolution française d'un public qui n'y était pas engagé directement, Poma avance la thèse hardie selon laquelle pour Cohen, ce serait l'humour, non plus l'enthousiasme, qui serait le « signe d'histoire » : le « signum rememorativum, demonstrativum, prognosti-cum », qui permettrait non pas seulement d'apercevoir le sens de l'histoire, mais en constituerait déjà lui-même une réalisation - l'humour serait un signe de la paix, que ce soit comme Idéal ou comme moteur de l'histoire.

9La contribution de Hartwig Wiedebach nous ramène vers l'époque pendant laquelle vécut Cohen, et vers ses combats : pour un socialisme éthique, mais aussi pour une science médicale qui serait « au plus profond de son cœur et de sa nature, une science sociale », comme le disait le statisticien et médecin Salomon Neumann, un ami de Cohen. Aux yeux de Cohen, la maladie relève du chapitre sur la « question sociale ». C'est un problème dont il faut traiter avec les concepts quantitatifs des sciences mathématiques de la nature, certes, mais aussi sans perdre de vue la politique, ni l'éthique. La leçon pourrait, aujourd'hui encore, être retenue.

10La troisième partie de ce volume porte sur l'élaboration des sciences humaines dans l'école néokantienne de Marbourg, et d'abord chez Paul Natorp. Jean-François Goubet, retraçant avec soin l'évolution, chez cet auteur associé à Cohen, de la thèse du primat du pratique, s'interroge d'abord sur ses sources, puis aussi sur une évolution en laquelle il voit non pas une rupture, mais un approfondissement, et une prise de distance non pas tellement par rapport à Cohen que, bien plutôt, par rapport à d'autres contemporains, parmi lesquels se trouve - d'abord -Rickert, peut-être aussi Dilthey. Deux contributions très étoffées, consacrées à Cassirer, concluent le volume : Ernst Wolfgang Orth, examinant les écrits de Cassirer, retrouve - souvent aux endroits les plus inattendus - des traces de l'influence durable, et profonde, exercée sur lui par son maître Cohen : c'est non pas seulement dans sa théorie de la science, mais dans sa conception même de l'homme et de la culture - dans tout le projet de la Philosophie des formes symboliques - que Cassirer se révèle avoir été, jusqu'au bout, un disciple discret, mais très attentif, de Cohen. Dans « Sciences de la nature et sciences de l'esprit dans l'architectonique de la Philosophie des formes symboliques », enfin, Fabien Capeil-lères, méditant sur la décision de Cassirer de substituer à la notion de Geisteswissenschaften le terme « sciences de la culture », voit là, certes, un témoignage du dépassement de Dilthey et de ses concepts. Mais il demande aussi ce qu'il en est de l'intégration, dans les sciences de la culture, de toute la connaissance scientifique ; il s'interroge sur la question de savoir si, dans le large champ des formes symboliques, il y aurait encore pour Cassirer une dichotomie ; et quelles pourraient être ses raisons. On sait que, aujourd'hui encore, la question n'a rien perdu de son actualité. Cassirer, comme Cohen, pourraient bien nous aider à trouver des réponses.

11Les articles rassemblés dans ce volume furent composés pour le Colloque organisé à l'Université François Rabelais de Tours, du 16 au 18 novembre 2006, par Myriam Bienenstock (Tours), dans le cadre de l'Équipe d'accueil 2115 : « Histoire des représentations », avec l'aide de l'« Internationale Hermann Cohen Gesellschaft ». Les organisateurs tiennent à remercier, pour leur appui et leur soutien financier au colloque, l'Université François Rabelais (Tours), son Conseil scientifique et son Service des Relations internationales ; le Conseil Régional, « Région Centre » ; l'Équipe d'Accueil « Histoire des représentations » et son Directeur, Jean-Jacques Tatin ; le Doyen de l'UFR « Lettres et Langues » Heinz Raschel ; l'« Internationale Hermann Cohen-Gesellschaft » et son Directeur, Helmut Holzhey ; ainsi que le DAAD (Paris).

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Notes

1 H. Cohen, Religion und Sittlichkeit. Eine Betrachtung zur Grundlegung der Religionsphilosophie. Publié d'abord dans le Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur (vol. 10, 1907, p. 98-171), l'article fut ensuite édité comme brochure indépendante (Berlin, 1907). Il est aujourd'hui reproduit dans Hermann Cohens Jüdische Schriften, vol. 3 (Berlin, 1924), p. 98-168, ici p. 104 s.

2 Cf. tout particulièrement C. Charle, La république des universitaires. 1870-1940, Paris, 1994.

3 Cf., sur cette question, l'ouvrage de référence de F. Azouvi et D. Bourel, De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France (1788-1804), Paris, 1991 ; ainsi que l'article de B. Bourgeois, Kant en France, in Philosophie politique,n° 2 : Kant, 1992, p. 17-38.

4 Cf. par exemple, en plus de l'ouvrage de référence cité ci-dessus, La République des universitaires (1870-1940 ; Paris, 1994) ; Les intellectuels en Europe au XIXe siècle (Paris, 1996) ; et La crise des sociétés impériales (1900-1940). Essai d'histoire sociale comparée de l'Allemagne, de la France et de la Grande-Bretagne (Paris, 2001) ; ainsi que : Les références étrangères des universitaires. Essai de comparaison entre la France et l'Allemagne 1870-1970, in Actes de la recherche en sciences sociales, 148, juin 2003, p. 8-19.

5 Les traducteurs français de cet ouvrage avaient déjà ouvert la voie - un peu trop rapidement, peut-être - lorsqu'ils choisirent de rendre systématiquement Geisteswissenschaften par « sciences morales »... Trad. G. Clémençon, Préface J.R. Ladmiral, Paris, 1976.

6 A. Deuber-Mankowski, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, Berlin, 2000.

7 P. Fiorato, Geschichtliche Ewigkeit. Ursprung und Zeitlichkeit in der Philosophie Hermann Cohens, Würzburg 1993.

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Pour citer cet article

Référence papier

Myriam Bienenstock, « Présentation », Revue germanique internationale, 6 | 2007, 5-10.

Référence électronique

Myriam Bienenstock, « Présentation », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2009, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/184 ; DOI : 10.4000/rgi.184

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Auteur

Myriam Bienenstock

Professeur de philosophie et membre de l’EA 2115 « Histoire des représentations » à l’Université François Rabelais à Tours ; elle fait partie du bureau de la Hermann Cohen Gesellschaft (Zurich/Suisse).

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