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Vilna, entre ultraorthodoxie et modernité (XVIIIe-XIXe siècle)

Jean Baumgarten
p. 61-78

Résumés

Vilnius-Vilna-Vilne peut être considérée comme un modèle de la ville multiculturelle et multiconfessionnelle d’Europe orientale. Nous étudions les principales périodes de l’histoire de la communauté juive de Vilna : depuis le Moyen Âge dans le contexte de la fédération des deux « nations », le Royaume de Pologne et le Grand Duché de Lituanie, jusqu’aux réponses face à l’éclatement de la société juive traditionnelle, marqué par la naissance du Hassidisme, de ses opposants, les Mitnaggedim, et du mouvement de modernisation de la culture juive, la Haskalah. Entre 1750 et 1850 s’ébauchent les principaux courants de pensée qui structurent le judaïsme moderne.

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Texte intégral

  • 1 Les trois dénominations courantes sont en lituanien Vilnius, en russe et en hébreu Vilna, en polona (...)
  • 2 À Vilna fut créée la première imprimerie d’ouvrages en langue polonaise et en biélorusse.
  • 3 Vilna fut, selon les autorités au pouvoir, un centre de l’église catholique polonaise et de l’églis (...)
  • 4 Litt. les « scripturalistes » ou bnei karaim (« fils de la bible ») qui, notamment, rejettent le lo (...)
  • 5 Les premiers judaïsants se regroupèrent au XIVe-XVe siècles à Novgorod, la principale cité commerça (...)
  • 6 Sur la naissance de la Res Publica ou Rzeczpospolita, et ce que les auteurs définissent comme la « (...)
  • 7 Vilna connut de nombreuses occupations, au XVIIIe siècle, par les allemands de l’ordre teutonique, (...)

1Vilna1 peut être considérée comme le parangon des villes juives d’Europe orientale, véritable modèle historique, laboratoire culturel et creuset religieux où se concentrent les principales caractéristiques de la vie communautaire juive. Cet important centre urbain reste également un remarquable observatoire pour ausculter les mutations de la société ashkénaze entre le XVIIIe et le XIXe siècle. Le trait principal et, au-delà, celui d’une pluralité de cités en Europe de l’Est, reste la cohabitation dans un même espace urbain d’un ensemble fragmenté de cultures, de religions et de langues, ce qui ne manqua pas de provoquer, à intervalles réguliers, de violentes luttes intercommunautaires et des tensions entre le pouvoir politique et les sociétés minoritaires. Comprendre la complexité sociale et l’organisation spatiale éclatée de Vilna, nécessite de rappeler la succession de bouleversements territoriaux, de déchirements et de conflits qui jalonnèrent l’histoire de la Lituanie, territoire découpé et déchiqueté à maintes reprises de son histoire. Les frontières, qu’elles soient politiques, religieuses ou culturelles, n’ont jamais cessé de changer et de se modifier. À cette mobilité s’ajoute le caractère multiethnique de la Lituanie où se côtoyèrent des Lithuaniens, Biélorusses, Ukrainiens-Polonais, Russes, Allemands et Juifs. Le caractère pluriculturel de la Lituanie devint une source périodique de divisions et de violence. Les modifications de frontières constituent une donnée fondamentale. Il faut, toutefois, y ajouter le facteur confessionnel, puisque le pays se divisait en catholiques romains, catholiques grecs, orthodoxes, protestants et juifs. Un grand changement intervient au XIIIe et au XIVe siècle avec l’installation au bord de la Baltique de l’Ordre Teutonique, qui lutta contre les Lithuaniens, et la création du Grand Duché de Lituanie (Magnus ducatus Lithuaniae), jusqu’à sa conversion à la religion catholique à la fin du XIVe siècle. La dynastie des Jagellons unifie, malgré les différences de langues et de coutumes, la Pologne et la Lituanie, qui conduit à l’Union de Lublin en 1569 et la création de la fédération des deux « nations », le Royaume de Pologne et le Grand Duché de Lituanie (Rzeczpospolita) qui devint une importante puissance régionale2. En 1573, la constitution approuvée par la Diète de Varsovie octroie la liberté religieuse, qui concerne, entre autres, les juifs. L’histoire de la ville de Vilnius est jalonnée d’actes sanglants contre la minorité juive qui témoignent de la fragilité des cadres juridiques. Les structures politiques décrites dans les chartes et les privilèges entrent en contradiction avec une réalité sociale éclatée où les crises, notamment économiques, constituent autant d’occasions de violences contre les « infidèles » et les « hérétiques ». Cette confédération se caractérise par la grande diversité socioreligieuse, l’hybridité linguistique et l’hétérogénéité culturelle. On y observe la cohabitation des Catholiques de rite latin, des Protestants, des Uniates ou Catholiques de rite grec, des orthodoxes, des Musulmans ou Tartares, des Juifs3, sans oublier les groupes dissidents juifs, les caraïtes4, et chrétiens, les judaïsants antitrinitariens 5. Alors que, dans les États d’Europe occidentale, s’imposaient le centralisme et l’absolutisme royal, la confédération polono-lithuanienne se caractérise par une forme de fédéralisme nobiliaire marqué par le pluralisme culturel, ethnique, et religieux 6. Si la noblesse détenait les principaux pouvoirs, les bourgeois ne cessèrent de lutter et de faire pression sur les autorités afin de faire reconnaître leur rôle politique et économique dans les cités de la confédération, dont, entre autres, Vilna. La particularité de ce modèle fédératif fut d’engendrer des luttes violentes, des expulsions, des conflits dramatiques, mais aussi de permettre à une pluralité de communautés religieuses de maintenir leur spécificité socioreligieuse. L’autonomie politique des minorités favorisa l’émiettement des pouvoirs et la fragilisation politique. Les divisions intérieures précipitèrent, entre autres raisons, l’éclatement et le partage de la Pologne-Lituanie en 1772, 1793 et 1795 qui fut divisée entre la Russie, la Prusse et l’Autriche-Hongrie 7.

  • 8 On estime à 65 000 la population juive en 1389, à 27 000 dans le Grand Duché en 1578, à 32 000 en 1 (...)
  • 9 En 1323, Gediminas fit de Vilna la capitale du Grand duché de la Lituanie. En 1388 et 1389, Vytauta (...)
  • 10 Déjà en 1551, le roi de Pologne octroie aux marchands juifs le droit de commercer dans la cité, mal (...)
  • 11 En 1569, Le Grand Duché intègre Kiev et la Volhynie. Cette vaste région comprend, entre autres, des (...)
  • 12 C’est le Concile qui régule la vie publique dans les communautés de Lituanie. Il est chargé, entre (...)
  • 13 Le Kahal et le Rahash, initiales du rabbin ((rav), chantre (hazan) et bedeau (shamas), gèrent la co (...)
  • 14 Les rabbins et les savants échangeaient ainsi à travers l’Europe des correspondances, entre autres (...)
  • 15 À l’intérieur même du Concile des quatre pays, existaient des tensions entre les communautés pour l (...)

2Les juifs 8 dans cette configuration éclatée se différencient en premier lieu par leur situation juridique. Un grand nombre de communautés jouissent de privilèges et du statut de minorité tolérée dans le cadre de la société nobiliaire. Les chartes 9 octroient aux juifs la liberté de pratiquer leur religion, l’autonomie politique limitée et le droit de commercer sous certaines conditions restrictives 10. Depuis les petites bourgades (shtetlekh) jusqu’aux grands centres urbains, dont Vilna, Slutsk, Grodno ou Kaunas11, le pouvoir royal concède aux juifs, définis comme des servi camerae regis, le droit de se gouverner selon leur loi religieuse au sein de l’espace communautaire. Plusieurs échelons administratifs existent qui structurent l’ensemble des communautés dans un cadre unique, à la fois parcellisé en une poussière d’autorités indépendantes et, en même temps, réunies au sein d’un réseau supracommunautaire, à partir du XVIe siècle, le Concile de la province de Lituanie (Vaad medinat lita), puis le Concile des quatre provinces (Vaad arba aratsot) aux multiples prérogatives juridiques, économiques et religieuses 12. Les communautés s’autogouvernent sous l’autorité d’un conseil, le kahal, formé de fonctionnaires locaux, dont les rabbins, les administrateurs (gabaim et parnassim) et de notables (gevirim, roshei hair) 13. Les juifs entretiennent des relations culturelles, des  contacts religieux  et des  réseaux commerciaux avec de multiples communautés de la diaspora ashkénaze, depuis L’Allemagne, l’Italie, Amsterdam jusqu’aux grandes villes d’Europe orientale. Le shtadlan, émissaire ou ambassadeur des juifs auprès de l’autorité royale ou seigneuriale, assure le lien avec le pouvoir central en cas de litiges ou de conflits. Les liens étroits avec les centres du monde ashkénaze, les relations avec les représentants du pouvoir en place et les contacts avec les acteurs économiques contribuèrent à faire de Vilna un pôle important de la vie juive européenne. Cette réputation n’est pas seulement due à son rôle politique et économique. Elle s’explique aussi par le rayonnement de la cité comme centre d’étude et d’enseignement 14. Toutefois, cette structure ne résista pas à la crise économique et à l’affaiblissement politique au XVIIIe siècle qui aboutit à la disparition du Conseil, le Vaad, en 1764 et, à la première partition en 177215.

3Les événements dont nous rendrons compte à présent se situent durant la période-charnière qui marquent l’apogée de l’autonomie des communautés de Lituanie et le commencement de l’éclatement de la société juive traditionnelle qui conduira à la naissance des structures communautaires modernes. Ces décennies mettent fin aux tentatives d’unification politique autour d’un système de valeurs communes partagées par les différentes minorités et aux possibilités, octroyées par les chartes et les privilèges nobiliaires à la minorité juive, de conserver une organisation commune qui relie l’ensemble des communautés juives de Lituanie. Il ne conviendrait pas, toutefois, d’imputer la crise qui secoua la vie juive aux seules causes externes. Le délitement des cadres organisationnels trouva son origine dans la dégradation et l’affaiblissement internes de la société juive qui entraîna un éclatement en une multitude de courants culturels et des antagonismes entre divers mouvements religieux. Le pouvoir des conseils communautaires se lézarda, s’effrita faisant naître des conflits intracommunautaires souvent violents dont certains furent exploités par des courants religieux ou politiques afin d’asseoir leur légitimité sociale. Au XIXe siècle, les tensions furent également exploitées pour renforcer des tendances nationalistes et légitimer des programmes politiques antisémites. La modernité juive, caractérisée, entre autres, par l’éclatement politique, l’apparition d’une pluralité de courants religieux et des manifestations de violence entre le pouvoir et les communautés juives, semble en gestation dans la crise qui secoua le monde juif à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle. L’une des principales causes fut la disparition d’un espace civique commun dans lequel chaque partenaire était lié par des devoirs et des droits régis, notamment en ce qui concerne les juifs, par des chartes ou des privilèges octroyés par l’autorité royale. En Lituanie, les oligarchies aristocrates locales tendent à renforcer leur mainmise sur le pouvoir qu’elles exercent d’une manière autocratique. À l’intérieur des communautés, la disparition des structures fondées sur l’autonomie politique et l’autogestion sociale, entraîna une fragilisation de l’autorité locale et une multiplication des courants dissidents. La société juive traditionnelle se fissura lentement sous l’effet des mutations de la société majoritaire et des tensions religieuses et culturelles nées du sein même des communautés. Ces données constituent la toile de fond sociale, sans laquelle on comprend difficilement les conflits religieux violents et les luttes intracommunautaires à répétition qui secouèrent la vie juive à Vilna entre 1770 et le début du XIXe siècle. La communauté connaîtra, pour ainsi dire en miniature, les principaux soubresauts qui accompagnent les redéfinitions de l’identité juive à l’époque des Lumières et l’enfantement du judaïsme moderne.

  • 16 G. Scholem, Sabbatai Tsevi, le messie mystique (1626-1676), Lagrasse, Verdier, 1983.

4Nombre d’historiens ont considéré les courants messianiques liés au sabbatianisme comme un des signes avant-coureurs de l’entrée des juifs dans la modernité16. Des émissaires venus d’Europe de l’Est se rendirent auprès de Shabbetai Tsevi pour faire allégeance, l’informer des souffrances qu’enduraient le peuple et rapporter dans leurs régions d’origine des informations concernant l’imminence de la rédemption. Abraham Kokesh de Vilna se rendit auprès du faux messie d’où il rapporta des nouvelles qui suscitèrent une grande espérance messianique. En 1666, des juifs défilèrent dans les rues de Vilna arborant des drapeaux à l’effigie de Shabbetai Tsevi et de Nathan de Gaza. Au mois de mai de la même année, Jan Kazimierz, le roi de Pologne, décréta qu’il était interdit aux juifs de parader dans les rues en exhibant les portraits des prophètes messianiques, de même qu’il condamna les attaques des Chrétiens en réponse aux manifestations publiques. La conversion en 1666 de Shabbetai Tsevi à l’Islam, même si elle provoqua une onde de choc et une dépression collective, ne tarit pas les espérances messianiques. Dans de nombreuses communautés ashkénazes, la simple mention du nom de Shabbetai Tsevi devint prohibée et son souvenir fut éradiqué. Mais, de nombreux prophètes visionnaires et des prêcheurs itinérants continuèrent à alimenter la braise messianique et à prédire le retour imminent du faux messie. Ils sillonnèrent les communautés juives exhortant à la repentance et à la confession des fautes comme autant de rituels purificatoires nécessaires à l’avènement des temps messianiques. Ces prophètes furent relayés par des étudiants de yeshivot en déshérence spirituelle, des savants imprégnés de croyances piétistes et d’idées cabalistiques, des représentants des couches moyennes de la société juive, qui, à des degrés divers et selon des motivations divergentes, se réunirent autour d’une même aspiration à la libération du peuple juif. Des nouvelles et des rumeurs se répandent à travers l’Europe, témoignage de la circulation des idées messianiques et de la mobilité des agents de diffusion du sabbatianisme. La dissémination des idées mystiques met en lumière des circuits de propagation des hérésies, des flux multidirectionnels de prêcheurs itinérants, de prophètes visionnaires qui répandent des croyances messianiques à travers les communautés d’Europe. Les grands pôles urbains, tel que Vilna, apparaissent comme des points de fixation, des caisses de résonance et des foyers d’aimantation des courants hétérodoxes au sein du maillage que constituent les communautés de l’espace culturel ashkénaze.

  • 17 Le prophète sabbatéen Yehuda Hassid, en route avec ses disciples vers la Terre sainte, passa, entre (...)
  • 18 La « secte des sabbatéens » (Kat shabbetai tsevi) fut excommuniée par le Concile des quatre pays en (...)
  • 19 Pawel Maciejko, « Tsoref, Yehoshua Heschel ben Yosef », The Yivo Encyclopeedia of Jews in Eastern E (...)

5Nombre de ces prophètes sabbatéens voyagèrent à travers l’Europe, d’Amsterdam, Hambourg, Francfort17 et d’Europe de l’Est où leur passage provoquait une agitation sociale et une riposte violente des rabbins et des autorités communautaires18. Des sabbatéens se réunirent, en 1698, à Nikolsburg (Mikulov) en Moravie pour planifier une stratégie commune. À Vilna, l’orfèvre Yehoshua Heschel ben Yosef Tsoref19 devint le meneur d’un petit groupe de fervents adeptes de Shabbetai Tsevi. Il les exhortait à la repentance, à des mortifications, des pratiques ascétiques, nécessaires à la purification indispensable au déclenchement du processus messianique. Bien qu’il n’ait pas eu un niveau de culture religieuse égal à celui de savants et de rabbins, il sut galvaniser des petits cercles de disciples par des prophéties ésotériques, des commentaires cabalistiques centrés sur l’urgence de la fin à l’exil, ainsi que des considérations politiques qui donnaient à la Pologne et à la Lituanie une place centrale dans l’enclenchement du processus messianique. Après la mort de Shabbetai Tsevi, Heshel Tsoref se proclama le Messie fils de Joseph, destiné à préparer le retour du faux messie.

  • 20 Un conflit révélateur éclata lors de la nomination du rabbin Samuel ben Avigdor qui obtint une char (...)
  • 21 Rappelons que la communauté ne cessa de croître. Au XVIIIe siècle, elle comptait intra muros enviro (...)

6Si l’ébullition messianique autour du sabbatianisme peut être considérée comme un des premières fractures d’importance dans le tissu de la société juive traditionnelle, c’est surtout au XVIIIe siècle que la désintégration communautaire s’accentua. Cette crise interne découle des tensions de plus en plus vives qui déchirent la cohésion sociale. Jusqu’à cette époque, la communauté exerçait son pouvoir et son contrôle sur les moindres aspects de la vie des juifs. Le conseil (kahal) levait les taxes, redistribuait les biens, entre autres, par l’intermédiaire de services et d’associations de charité, de bienfaisance, supervisait la vie économique et gérait les relations avec les autorités municipales. Elle supervisait la nomination des rabbins et des fonctionnaires locaux, dont les juges du tribunal rabbinique. Les membres du conseil se recrutaient parmi les notables et les familles aisées de la ville, à l’exclusion des couches moyennes de la population juive, que ce soient les artisans, les petits commerçants et marchands 20. Cette organisation oligarchique fondée sur le prestige social lié au savoir, à l’étude et à la fortune, ne pouvait qu’engendrer des conflits entre les familles, les groupes sociaux et des tensions religieuses. La communauté (kehila), en tant qu’organe central de la vie juive, fut de plus en plus traversée par des différends religieux, au point qu’elle se fragmenta en une multitude de courants dont certains s’affronteront avec une rare violence 21. Chaque courant émergent correspond à une réponse singulière face à la délitescence des cadres politiques et aux défis posés par la mutation du judaïsme.

7Dans le camp orthodoxe, l’onde de choc de la pré-modernité provoqua une réaffirmation des principes intangibles du judaïsme. Les partisans de la Réforme juive, quant à eux, œuvrent à la mutation du rituel synagogal, inspirée par le modèle du culte protestant en Allemagne, et à la privatisation de la pratique religieuse. Le mouvement de la « néo-orthodoxie », dont les partisans, tout en restant fermement attachés aux principes du droit talmudique, prônent une confessionnalisation de la religion, considèrent que des évolutions sont indispensables pour mieux s’adapter aux exigences de la citoyenneté et des États-nations. Les courants les plus orthodoxes entrevoient, par contre, dans l’émancipation sociale et l’aggiornamento religieux, la fin du judaïsme. Toute modernisation ne peut conduire, inexorablement, qu’à la lente disparition des juifs par la dilution dans les sociétés d’accueil. Face aux évolutions jugées suicidaires, les milieux de la stricte observance s’unissent autour de principes intangibles de la Loi, sans que puisse intervenir le moindre changement, ni la moindre négociation possible, aussi infime soit-elle. Les courants ultra-orthodoxes rejettent tout modification de la liturgie et ils réaffirment la centralité de la Halakha comme le code théopolitique intangible et la loi éternelle du peuple d’Israël. Ils récusent, de même, toute possibilité d’une version confessionnelle de la pratique religieuse ramenée et cantonnée dans la sphère privée. L’identité juive ne peut se définir que par l’étude des textes révélés, le respect des commandements, la prière, l’organisation sociale fondée sur la séparation de la société environnante et la stricte application au sein des communautés des principes intangibles contenus dans la Loi. L’usage des deux langues saintes, l’hébreu et l’araméen, dans la sphère de la liturgie, du commentaire des textes saints, et du yiddish, comme langue d’usage quotidien, s’inscrit dans le combat religieux contre l’assimilation linguistique. Les parlers majoritaires, que ce soit l’allemand, le polonais ou le russe, sont réservés aux seuls contacts éphémères avec la société environnante.

  • 22 Jean Baumgarten La Naissance du hassidisme, Paris, Albin Michel, 2006.
  • 23 Au début du XVIIe siècle, Vilna fut capturée par les Suédois puis envahie par les armées russes. Le (...)

8Les premières fractures sociales vinrent de l’intérieur même de l’orthodoxie, avec la naissance du hassidisme, mouvement mystique et piétiste qui se développe durant la période où l’ordre ancien commence à vaciller22. La disparition du vaad arba aratsot en 1764 marque la perte d’influence des institutions juives dont les kehalim, les conseils communautaires23. L’ébranlement de l’autorité rabbinique, identifiée aux intérêts de la noblesse, stigmatisée pour ses tendances népotistes, son goût de l’argent, sa corruption, tendit à exacerber les tensions sociales. La diffusion par les savants, les érudits formés dans les yeshivot et les décisionnaires d’une culture religieuse éloignée des préoccupations des masses témoigne du désarroi moral et de la crise de la transmission qui ébranle la société juive. Les rabbins et les savants enfermés dans un savoir jugé hermétique semblaient sourds aux appels des peu ou des moins éduqués. Pour ces laissés-pour-compte, la cabale et les thèmes de la mystique lourianique offrent des raisons d’espérer dans la fin de l’exil et constituent une réponse aux attentes sociales et messianiques. À Vilna, comme dans de multiples communautés du monde ashkénaze, se constituèrent des confraternités ou des cercles mystiques, dissociés des institutions religieuses traditionnelles, dont la synagogue ou la maison d’étude. L’éclatement des espaces de transmission religieuse témoigne de la perte d’influence des rabbins, de l’usure de leur magistère, et de la naissance de lieux de substitution, véritable vivier d’où émergeront certains guides religieux qui formeront la nouvelle élite hassidique. L’apparition des kloyzn, les oratoires privés financés par des notables locaux, témoigne de la fragmentation de l’espace social. Ces lieux de prières parallèles à la synagogue et aux maisons d’étude instaurent une coupure à l’intérieur des communautés juives. Dans les confraternités saintes (hevrot) se rassemblaient, sous la houlette d’un maître, des érudits et des représentants des couches moyennes pour s’adonner à des pratiques piétistes de repentance, étudier les textes éthiques et cabalistiques dont le Zohar et œuvrer à la purification individuelle et collective. La principale différence avec la maison de prière et d’étude (beyt hamidrash) réside dans le fait que les membres du kloyz édictent leurs règlements internes et que l’appartenance à une confrérie sainte résulte de la cooptation des membres. Des oratoires privés se développèrent dès le XVIIe siècle dans les principales villes d’Europe orientale, dont Vilna où se constitua un kloyz dirigé par Reb Maila. Leur apparition traduit la pénétration de la cabale dans la vie religieuse et les pratiques liturgiques, en même temps qu’elle préfigure ce que seront les cours hassidiques du XVIIIe siècle, guidées par un maître charismatique, le rebbe.

  • 24 Les représentants de la communauté se rallièrent aux opposants du hassidisme et ils imposèrent l’ex (...)
  • 25 Il fonda le premier cercle hassidique à Karlin avant de se diffuser en Lituanie. Son fils Asher s’i (...)
  • 26 D’après l’appellation Talk, une confrérie ou conventicule hassidique sur lequel on possède peu de r (...)
  • 27 Notamment par une sentence en yiddish : az es kumt tsu mentshn gadles, azoy muz es zikh ibervarfn ( (...)

9Le hassidisme se développa en Podolie et en Wolhynie vers le milieu du XVIIIe siècle à l’époque où apparut un des principaux maîtres, Israël Baal Shem Tov, thaumaturge, guérisseur, cabaliste et prêcheur itinérant. Figure charismatique, il agrégea autour de lui des disciples de plus en plus nombreux, venant d’horizons intellectuels et religieux très divers, attirés par son piétisme austère, ses pratiques mystiques, ses miracles, ses expériences théurgiques, sa haute piété morale et surtout son mode de prière extatique. Le hassidisme se diffusa progressivement en Galicie, en Pologne, grâce surtout à l’action efficace d’adeptes fervents, dont le successeur du Besht, Dov Ber de Mezritsh, qui incita des émissaires à aller prêcher la bonne parole dans les communautés d’Europe orientale. La Lituanie résista longtemps à cette vague mystique portée à la fois par des savants déclassés, conscients des impasses du rabbinisme, et par les couches populaires, en déshérence spirituelle, avides de messages religieux simples susceptibles de raviver l’espérance messianique et d’atténuer les souffrances de l’exil. Des foyers hassidiques se diffusèrent toutefois en Lituanie, et en Biélorussie, notamment à Minsk, dans la banlieue de Pinsk24, à Karlin autour d’Aaron ben Jacob de Karlin25, à Shklov (Szklow) et à Vilna. Avraham ben Aleksander haKohen de Kalisk, disciple de Dov Ber et proche de Menahem Mendel de Vitebsk, s’installa dans la « Jérusalem de Lituanie » dans les années 1770 où il rejoignit un oratoire hassidique, diffusa les enseignements du Besht et rassembla autour de lui un groupe d’adeptes, dénommés les Tolkites26. Leur comportement suscita vite l’ire des rabbins et des Mitnaggedim, les farouches opposants au hassidisme. On raconte que des jeunes Hassidim se moquaient des savants, des talmudistes, ridiculisaient leur fausse piété et leur manque d’enthousiasme dans le service divin. Mais surtout, leur manière de prier à la synagogue intriguait et choquait. Ils avaient l’habitude, durant l’office, en proie à un enthousiasme intense et à des accès de ferveur mystique, de faire des sauts périlleux et des cabrioles devant l’Arche sainte. Ils criaient et interpellaient Dieu, en gesticulant, en bougeant leur corps frénétiquement, transportés par la joie de louer le Créateur et afin de précipiter un état d’extase propice à la montée des prières vers les sphères supérieures. Plusieurs leaders hassidiques de l’époque prirent la défense des Hassidim de Vilna. Zalman Shneour de Lyadi, en se fondant sur des sources talmudiques, tenta de justifier leurs comportements jugés anomiques. Zalman Shneour rappela qu’il était possible de prier avec ferveur, différemment de ce que recommandaient les rabbins qui imploraient Dieu dans un silence hiératique. Mordekhay de Tchernobyl, de même, alla jusqu’à opposer les modes de prières des Nations, qui prient sans vitalité, comme « des pierres silencieuses », et celles des Hassidim qui manifestent leur joie, leur exaltation d’aimer Dieu avec passion, exubérance et piété. Pour Elimelekh de Lyzansk, les mouvements durant la prière témoignent de l’engagement profond de l’âme du Tsaddik, habitée par les souffles du monde supérieur qui irriguent tous ses membres. L’agitation mystique est la preuve de la connexion du juste avec l’au-delà. Son corps devient un vecteur d’énergies divines qu’il transmet à ses adeptes. D’autres Hassidim expliquèrent qu’il s’agit d’une preuve d’humilité, de modestie et d’auto-annihilation du moi (bitul hayesh) propice à l’extase religieuse 27.

  • 28 Eliyahu ben Shlomo Zalman dit le gaon de Vilna ou le Gra (1720-1797), l’un des plus grandes autorit (...)
  • 29 En yiddish misnagdim, Voir Mordekhay Wilensky, Hasidim u-mitnaggedim, Jérusalem, Bialik Institute, (...)
  • 30 Avraham ben David Katzenellenbogen fut rabbin à Slutsk et à Brest-Litovsk. Il fut un opposant très (...)

10Ces comportements jugés scandaleux révélèrent des conflits latents entre les différentes factions au sein de la communauté de Vilna. Les croyances dissidentes des Hassidim déclenchèrent une riposte cinglante. D’abord, de la part des opposants farouches au hassidisme, les disciples du Gaon de Vilna28, dénommés les Mitnaggedim, les « opposants 29 ». Des rumeurs commencèrent à circuler sur les pratiques mystiques des Hassidim de Shklov. Les autorités de cette communauté sommèrent les Hassidim de s’expliquer sur leurs croyances hétérodoxes et ils envoyèrent des lettres à Vilna. Elles furent examinées par le Gaon de Vilna qui décréta que les Hassidim n’étaient que des hérétiques (apikursim). La même année, en 1771-1772, une épidémie ravagea la communauté de Vilna entraînant la mort de centaines d’enfants. Les autorités cherchèrent l’origine de cette catastrophe et ils stigmatisèrent les membres d’une confraternité sainte, le Kloyz des Karliner, les adeptes du rebbe Aaron de Karlin. Les fautes et les transgressions des Hassidim auraient provoqué un décret divin (gezerah) sous forme d’une épidémie qui se serait abattue sur la cité. On ferma le Kloyz, stigmatisé comme un foyer d’hérésie. À la même époque, éclata une controverse acerbe entre, d’un côté, deux membres du Kloyz, R. Issar et R. Hayyim et, de l’autre, le Gaon de Vilna. Ce différend ne fit qu’aggraver les hostilités. Les Mitnaggedim condamnèrent, dans la foulée, les pitreries infantiles des adeptes d’Avraham de Kalisk à la synagogue. Les Mitnaggedim n’y voyaient que des marques de superbe, d’arrogance et de vanité face au Créateur. La défense de Shneour Zalman de Lyadi fut un des ultimes prétextes pour lancer, en 1772, l’excommunication (Herem) des Hassidim, la sanction religieuse et sociale la plus radicale. Le tribunal rabbinique se réunit pour sanctionner R. Hayyim qui fut contraint de faire repentance devant le Gaon de Vilna. Ce dernier décréta que les écrits des Hassidim devaient être brûlés devant l’entrée de la synagogue et qu’il fallait fermer tous leurs oratoires. R. Issar était tenu de venir confesser ses fautes devant l’assemblée des fidèles réunit le shabbat à la synagogue. Des lettres furent envoyées dans les principales communautés de Lituanie pour informer de l’excommunication des Hassidim et mettre en garde les fidèles contre leurs agissements scandaleux. Peu de temps après, l’édit d’excommunication fut proclamé par le Gaon de Vilna, le chef du tribunal rabbinique, Samuel Avigdor, et l’ensemble des juges. Le décret fut ensuite envoyé à Avraham Katzenellenbogen de Brest-Litovk 30. Les attaques répétées et le violent acharnement contre les Hassidim n’empêchèrent pas les disciples du Besht d’essaimer en Europe orientale, notamment en Lituanie. Les idées piétistes gagnèrent du terrain auprès du peuple et le hassidisme se structura en un mouvement de masse, divisé en une poussière de cours dirigées par des leaders charismatiques, les tsaddikim. Le hassidisme devient une des principales forces de l’orthodoxie juive au XIXe siècle depuis l’Ukraine, la Pologne, la Galicie, jusqu’en Biélorussie et, dans une moindre mesure, à Vilna. L’expansion du hassidisme ne pouvait que susciter d’autres ripostes des Mitnaggedim, dont en 1781, un second décret d’excommunication lancé à Vilna par le Gaon. Le prétexte en fut, cette fois-ci la publication d’un des chefs-d’œuvre de la littérature éthique et homilétique hassidique le Toledot Yaakov Yosef de Yaakov Yoseph de Polonnoye (1780). Le Gaon donna également des instructions, en 1794, pour que le Testament du Besht (Tsavva’at ha-Ribash), un important ouvrage éthique et mystique lu et commenté dans les cours hassidiques, soit brûlé publiquement à Vilna.

  • 31 Moshe Isserles rédigea des gloses (Haggaot) ou Mappah au code halakhique de Joseph Caro, le Shulhan (...)
  • 32 Ces divergences concernant l’étude en soi et pour soi sont exposées dans l’ouvrage du principal dis (...)
  • 33 Le Gaon menait une vie recluse, entièrement dévouée à l’étude et la prière, ne dormant que quelques (...)

11Nombre d’autorités rabbiniques stigmatisèrent le hassidisme dès son apparition en Podolie et en Wolhynie. On pense à Yehezkel Landau de Prague, Yaakov Emden d’Altona ou Shlomo ben Moshe Khelm qui critiquèrent les pratiques mystiques des rebbes et le syncrétisme religieux de leur doctrine mystico-piétiste. Mais l’opposition se structura avec l’émergence des Mitnaggedim qui ripostèrent avec force et véhémence à l’expansion du mouvement mystique. Des foyers anti-hassidiques se développèrent dans toute la Lituanie, la partie nord de la Biélorussie et le nord-est de la Pologne. Le Gaon de Vilna joua dans ce Kulturkampf un rôle fondamental. Les divergences reposaient essentiellement sur des questions religieuses, doctrinales et théologiques qui eurent d’importantes retombées sociales. Le Gaon et ses disciples insistaient, par exemple, sur l’étude, jugée fondamentale, du Talmud de Babylone et de Jérusalem, de la totalité de la littérature de cette période, plus les Midrashim et les traditions cabalistiques, notamment le Zohar. Par contre, il considérait comme plus secondaire la lecture des codes halakhiques dont le Shulkhan arukh de Joseph Caro et son complément la Mappah de Moshe Issserles31. L’étude très scrupuleuse de la multiplicité des sens des textes canoniques, depuis le sens littéral jusqu’aux interprétations ésotériques, devaient s’appuyer sur une excellente connaissance de la grammaire hébraïque et de la cantilation des sources scripturaires. La scrutation précise, patiente, multi-dimensionnelle de tous les détails des textes saints, restait un objectif absolu, sans que jamais elle ne soit considérée comme un palier destiné à atteindre le degré suprême de la connaissance mystique. L’étude contient en soi sa propre justification, ce que les disciples du Gaon de Vilna dénomment Torah li-shema ; elle doit guider la pratique scrupuleuse des commandements et entraîner le croyant vers l’élévation spirituelle qui le relie au Créateur. Cette méthode ne pouvait que s’opposer à celle des Hassidim qui voyaient, au contraire, dans l’étude une connexion, via la concentration sur les lettres du texte révélé et la récitation extatique, une technique mystique pour se dépouiller du moi (bitul ha-yesh), se connecter aux réalités divines et atteindre les monde d’en haut. Les textes saints étaient récités, entre autres, en tant qu’exercice spirituel de purification et afin de provoquer un état d’enthousiasme et de communion avec Dieu (devekut). De telles interprétations hassidiques ne pouvaient que constituer une perversion de l’étude qui conduisait à l’hérésie32. Si la Gaon ne s’exposa jamais directement sur le devant de la scène33, il n’en mena pas moins une guerre souterraine sans merci. Il fournit à ses disciples les arguments intellectuels, les galvanisa et il exerça sa domination spirituelle sur la communauté de Vilna. De plus il envoya des émissaires à travers la Lituanie afin de diffuser la propagande anti-hassidique. Le combat ne s’atténua qu’à sa mort en 1797. Cette querelle d’une rare intensité constitua, durant un quart de siècle, l’un des épisodes les plus violents de la vie religieuse dans le monde ashkénaze et tout particulièrement à Vilna et dans les communautés de Lituanie.

  • 34 Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2002 ; Shm (...)
  • 35 Voir notamment Hillel Noah Magid-Steinschneider, Sefer ir Vilna, éd. par Mordekhay Zalkin, Jérusale (...)
  • 36 Pour le Gaon, « toute la connaissance est nécessaire pour (la compréhension) de notre sainte Torah (...)
  • 37 L’ouvrage de Christian Wilhelm von Dohm, Ueber die buergerliche Verbesserung der Juden (1781, 1783) (...)

12Le mouvement de modernisation de la vie juive, qui trouve son origine en Allemagne, se déplace progressivement vers l’Europe de l’Est et s’implante durablement dans les centres urbains. Il atteint Vilna à la fin du XVIIIe siècle et aux premières décennies du XIXe siècle34. Les adeptes de la Haskalah, avec des variantes importantes au sein même de ce courant, prônent une transformation interne du judaïsme afin de mettre la société juive au diapason des exigences de l’économie moderne, des formes de la culture bourgeoise et d’abattre les barrières qui pouvaient exister entre le « dehors » et le « dedans ». La structure communautaire et les modalités de transmission du savoir traditionnel connaîtront, à partir de la moitié du XVIIIe siècle, une crise importante qui conduira à de nouvelles fractures au sein de la société juive. Vilna devint un des principaux centres en Europe orientale de la Haskalah, le mouvement favorable à la modernisation de la vie35. Ce courant commença parmi des petits groupes au sein de l’élite cultivée avide d’explorer des savoirs nouveaux, de renouveler les méthodes de l’enseignement traditionnel et de réformer la société juive, sans pour autant devenir des partisans de l’assimilation ou vouloir la disparition des pratiques juives. Déjà du temps du Gaon de Vilna se profilent des formes de proto-Haskalah. Le Gaon était, en effet, partisan de l’étude de la géographie, de l’astronomie, de la grammaire et des sciences dont les mathématiques, dans le dessein de comprendre tous les aspects infinis du texte révélé36. La traduction de Moïse Mendelssohn, son commentaire, le Be’ur, de même que l’ouvrage fondamental de Naphtali (Hartwig) Hertz Wessely, les Divrei shalom ve-emet (1782), témoignent de la mutation culturelle qui s’amorce à cette époque. Ces deux œuvres majeures influenceront toute une génération d’intellectuels juifs, notamment en Europe orientale. Wessely explique, notamment, qu’en raison des persécutions, des discriminations et de la marginalité sociale, les juifs ont été mis à l’écart de l’apprentissage des connaissances modernes, dont les sciences exactes. Ils doivent à présent œuvrer à une meilleure participation à la culture universelle. Les transformations s’amorcent également sur le terrain politique. L’édit de tolérance de Joseph II en 1781 constitue un signe de l’évolution du statut des juifs qui, en réponse à la bonne volonté du pouvoir d’améliorer leur situation juridique, doivent mieux s’intégrer à l’économie, à la culture et à la société. La diète polonaise examina, de même, tout un ensemble de plans de réforme qui témoignent de la volonté des couches nobiliaires de participer à l’amélioration de la situation sociale des juifs. La plupart de ces plans furent rédigés par des juifs acquis aux idées éclairées, proches des nobles polonais et lituaniens, qui dénonçaient un certain archaïsme de la vie traditionnelle et voulaient amener les représentants du pouvoir à lancer des réformes qui participent à la meilleure intégration socioéconomique des juifs 37.

  • 38 Sur le Haskalah en Europe orientale, voir Jacob Raisin, The Haskalah Movement in Russia, Philadelph (...)
  • 39 Il s’entretint avec le Gaon à qui il expliqua que « Rashi n’a pas réussi à interpréter la Torah sel (...)
  • 40 Israel Zinberg, Geshikhte fun der literatur bay yidn, New York, tome 7, 1936, p. 53-62, 82, 134, 15 (...)
  • 41 Signalons que plus d’une dizaine de membres de la communauté de Vilna souscrivirent à l’édition du (...)
  • 42 Joseph Elijah Peseles correspondait avec David Friedlaender, un des membres les plus influents de l (...)

13Les idées de la Haskalah berlinoise se diffusèrent en Europe orientale dans les centres urbains, notamment en Galicie, dont Brody et Tarnopol, et en Russie, entre autres à Odessa, et à Vilna qui devint, dans les premières décennies du XIXe siècle, un des plus importants centre de propagation des idées éclairées 38. De nombreux érudits, formés dans les institutions d’enseignement rabbinique, s’affranchissent de la culture traditionnelle. En rupture de ban, ils sont contraints de mener une vie errante, à la fois bannis par les milieux orthodoxes et en quête d’une culture nouvelle. Au cours de leurs pérégrinations, ils rentrent en contact avec des cercles éclairés qui auront une influence majeure dans leur quête d’un judaïsme modernisé. Pour cette génération issue du monde traditionnel, mais qui en rejetait les fondements jugés étriqués et obsolètes, le séjour à Berlin revêt une importance capitale dans la formation intellectuelle. Plusieurs figures de la vie culturelle à Vilna nouèrent des contacts avec la Haskala berlinoise. Ainsi, Abraham Abba de Glusk, qui voyagea à travers l’Europe, s’initia à la philosophie et rencontra Moses Mendelssohn lors de son séjour à Berlin39. Signalons, de même, que parmi les souscripteurs du principal journal berlinois de la Haskalah, le Ha-meassef, se trouvaient quelques Maskilim de Vilna, témoignage des liens qui unissaient l’Allemagne et la Lituanie. Certains savants critiquaient toutefois les fondements de la Haskalah berlinoise, née dans un terreau culturel fort différent de celui d’Europe orientale. De retour dans leur communauté d’origine, ils œuvrent afin de créer une version qui soit plus en phase avec les courants orthodoxes issus du judaïsme lituanien. On pense, notamment, à Solomon Dubno40 qui fut le tuteur d’un des fils de Moses Mendelssohn et qui participa au projet du Be’ur, le commentaire de la bible 41. De retour à Vilna à la fin du XVIIIe siècle, il reçoit le soutien de riche notable Joseph ben Elijah Peseles. Il projeta alors de rédiger un commentaire de la bible qui s’inspire de celui de Mendelssohn, tout en étant plus ancré dans le terreau religieux de Vilna. Il rassembla des approbations rabbiniques (Haskamot) et obtint le soutien d’érudits locaux, dont celui du plus important adepte du Gaon, Hayim de Volozhyn, et de son frère. Il lança également des souscriptions afin de pouvoir mener à bien son projet d’impression d’un commentaire biblique qui soit un prolongement lituanien du fameux projet berlinois 42.

  • 43 Barukh de Shklov alla étudier la médecine à Londres, séjourna à Berlin avant de se joindre à un gro (...)
  • 44 Citons, de même, le Dr Shmaria Polonus qui rédigea un plan de réforme de la vie juive qu’il présent (...)
  • 45 Signalons la parution du journal Ha-Karmel (1860-1881), organe des Maskilim de Vilna dont l’éditeur (...)
  • 46 Voir Jacob Shatzky, Kultur-geshikhte fun der haskole in lite, Buenos-Aires, Union Central Israelita (...)
  • 47 Beaucoup de Maskilim adoptèrent des pseudonymes, témoignage de la difficulté dans les premières déc (...)
  • 48 Dans une anthologie, le Devir (Vilna, 1844-1862), il traduisit un ensemble de lettres, d’essais et (...)
  • 49 En 1865, il signe un contrat avec la firme Romm, le plus grande imprimerie et maison d’édition de V (...)
  • 50 (1819-1899). Né dans une famille de Hassidim, il étudia à la yeshiva de Volozhyn, tout en apprenant (...)
  • 51 S. Y. Fuenn est surtout connu pour avoir rédigé un dictionnaire, le Ha-Otsar qui fut le premier ouv (...)
  • 52 Signalons le premier journal en hébreu imprimé en Lituanie, Pirhei tsafon (1841) qui diffusa le pro (...)

14Les premières ondes de choc du mouvement impulsé d’Allemagne atteignirent Vilna dans les premières décennies du XIXe siècle. Les idées de la Haskalah se diffusèrent d’abord dans des petits cercles d’intellectuels, d’érudits et de réformateurs sociaux acquis à la cause de la modernisation de la société juive, avant d’irriguer en profondeur la vie culturelle de la cité. Ainsi, en 1808, fut créée la première école juive moderne qui attira une centaine d’élèves et la seconde en 1830. À la même époque, quelques étudiants en médecine allèrent étudier en Angleterre43, en France ou en Allemagne, notamment à Francfort-sur-l’Oder, avant de retourner à Vilna où ils occupèrent des postes, soit à la cour royale, soit auprès de la noblesse. On pense notamment au docteur Jacob Luboshutz qui étudia la médecine à Halle et devint un des médecins du roi Stanislav August Poniatowski44. La Haskalah attira également les milieux éclairés d’entrepreneurs, de négociants et de commerçants qui avaient lié des contacts d’affaires avec des marchands dans les capitales européennes. Ils désiraient réduire le fossé existant entre le monde économique dominant et les milieux d’affaires juifs afin d’encourager une meilleure intégration sociale. Un certain nombre de familles bourgeoises de Vilna, dont les Rosentahl, les Klatzko, les Bloch et les Katzenellenbogen, conscients de la nécessité de transformer le statut des juifs, de promouvoir une renaissance pédagogique, culturelle et de favoriser une meilleure productivisation des juifs, furent les protagonistes de cette mutation sociale. La maison de la famille Katzenellenbogen se transforma en une sorte de salon littéraire et de tribune culturelle où se discutaient et se diffusaient les idées nouvelles. Certains étudiants qui s’y réunissaient devinrent des pionniers de la Haskalah en Lituanie. L’agitation intellectuelle, la volonté de désenclaver et d’universaliser la culture juive stimulèrent la naissance d’un milieu de journalistes 45, de publicistes et de pédagogues qui mirent leurs savoirs au service de la renaissance de la culture juive 46. Les Maskilim se recrutaient en majorité parmi la jeune génération issue des milieux orthodoxes, notamment des académies talmudiques, les yeshivot. Tous se sentaient à l’étroit dans la culture rabbinique et ils se mirent à explorer les savoirs « extérieurs » (hitzonim) dont les sciences, les langues étrangères, la grammaire, l’histoire et la philosophie rationnelle. La plupart d’entre eux avaient reçu une éducation traditionnelle poussée, avant de s’en échapper, non pas afin d’opter pour des transformations radicales de la vie juive ou prôner l’assimilation, mais plutôt pour adapter le judaïsme aux exigences de la société moderne. On pense, notamment, à Abraham Dov Lebensohn, connu sous le nom d’Adam ha-Kohen47, qui suivit un cursus avancé d’étude traditionnelle, notamment en matière de Halakhah, avant de devenir un héraut de la modernisation de la culture juive. Il forma dans les petits cercles culturels toute une génération d’intellectuels éclairés, dont Yitshak Aizik ben Yaakov, Mordekhay Natanson et Nisan Rozental qui participa à l’éducation moderne de fils de familles aisées de Vilna, dont les fils du négociant Katzenellenbogen. Nombre de ces érudits, excellents connaisseurs des sources scripturaires, entamèrent un questionnement des textes canoniques, notamment en postulant l’historicité de la littérature légale, la Halakhah dont ils reconstituèrent la genèse en se référant à la science historique et philologique. Parallèlement, la majorité des savants éclairés adoptent une attitude très critique envers la mystique, en contestant l’autorité de la cabale considérée comme un réceptacle de superstitions et de croyances irrationnelles. Ils dénoncèrent également le poids social de l’herméneutique talmudique, entre autres, dans les institutions d’enseignement traditionnel, et ils prônèrent un retour à la lettre du texte biblique, éclairé par les connaissances modernes, dont la géographie, l’archéologie, la philologie ou l’histoire. Vilna fut également un lieu de création d’un cercle d’écrivains pour qui la littérature et les belles-lettres constituaient un espace privilégié de propagation des idées de la Haskalah. Certains écrivent en hébreu, dont ils œuvrent à la renaissance afin de l’extraire de l’orbite essentiellement religieuse et de transformer la « langue sainte » en un vecteur de poésie, de romans et de savoirs modernes. Des dizaines de juifs de Vilna souscrivirent ainsi un abonnement pour recevoir certaines œuvres maîtresses de la Haska-lah dont le Teudah b-Israel d’Itshak Ber Lewinsohn qui fut publiée en 1828 à Vilna. Parmi les propagandistes les plus célèbres de la Haskalah à Vilna, il convient de citer Mordekhay Aaron Guenzburg (1795-1846), véritable prototype du Maskil modéré inspiré par l’exemple de Mendelssohn. Il fut d’abord un pédagogue et un éducateur qui participa, avec Solomon Zalkind, à la fondation, en 1864, de la première école séculière juive à Vilna. Il laisse également une abondante œuvre littéraire composée de traductions d’ouvrages48, dont l’Entdeckung von America (1782-86) d’après Joachim Heinrich Campe, d’ouvrages sur l’histoire de la Russie, des Français en Russie, la géographie de la Palestine, les Samaritains, et de textes littéraires, dont le Tikkun lavan ha-arami (1864), un poème anti-hassidique sur les superstitions de la « secte » et les errements de ces thaumaturges, guérisseurs et faiseurs de miracles, les ba’alei shemot. Pour Mordekhay Guenzburg, l’écrivain doit être un soldat de l’Aufklärung qui fait progresser les idées des Lumières parmi les masses juives et participe à l’éducation du sens esthétique des lecteurs. On pourrait également mentionner Micah Yosef Lebensohn (Mikhal) (1828-1852) dont la vie brève constitue une remarquable trajectoire d’intellectuel juif éclairé. Il reçut à Vilna une éducation traditionnelle, avant de se mettre à étudier le russe, le français, l’allemand et le polonais. Atteint de tuberculose, il se rend en Allemagne, notamment à Berlin. Il s’initie à la pensée de Schelling, dont il suit les cours sur la philosophie de la nature, et il étudie avec Léopold Zunz qui l’encourage à publier ses poèmes lyriques. Il se fit connaître, entre autres, par son œuvre l’Harisut Troya (1849), une traduction partielle, à partir de Schiller, de l’Énéide de Virgile et par une balade romantique le Melekh balahot d’après Der Erlkönig de Goethe. D’autres auteurs choisissent le yiddish comme langue d’expression, désireux d’atteindre les lecteurs populaires aux fins de mieux les transformer, les moraliser et les éduquer. Le plus célèbre reste Aizyk Meir Dick (1807/14 ? -1893) qui ne cessa, dans ses nombreuses histoires et nouvelles 49 de stigmatiser le hassidisme, de dénoncer la méconnaissance chez les juifs de la culture universelle et de diffuser les idées des Lumières. Il joua un rôle culturel majeur à Vilna où il établit un cercle de Maskilim qui possédaient leur propre synagogue, dénommée Tohorat ha-kodesh. Il créa également une école fondée sur les principes pédagogiques des Maskilim, où il enseigna durant de nombreuses années. En contact avec les autorités russes, notamment avec le ministère de l’Éducation le Comte Sergei Uvarov, il prôna une réforme éducative, Son combat provoqua l’hostilité du camp orthodoxe qui réussit, suite à des plaintes répétées auprès des autorités tsaristes, à le faire emprisonner. Cette lutte sans merci, à coup de dénonciations et d’anathèmes, traduit bien les affrontements violents qui opposaient les orthodoxes et les modernistes au sein de la communauté de Vilna. D’autres intellectuels eurent un rôle d’agent culturel dont les créations visaient essentiellement à populariser des œuvres de la culture universelle et à diffuser des savoirs modernes. On pense à Kalman Schulman50, mais surtout à Shmuel Yosef Fuenn (Finn) (1818-1890) qui joua un rôle dans la modernisation des structures pédagogiques à Vilna. C’est le prototype de l’intellectuel juif qui passa de l’orthodoxie – il fut étudiant dans un yeshiva à une version modérée de la Haskalah. Disciple de Zakariah Frankel, il s’initia à l’allemand, aux études bibliques, à la littérature profane et il devient le tuteur des enfants d’une des riches familles de Vilna, les Klatzko. Il fut surtout actif sur le front de la réforme pédagogique, puisqu’il créa en 1840 un réseau d’écoles juives moderne, soutenu par le ministre de l’éducation le Comte Sergei Uvarov, dans lesquelles on étudiait l’hébreu, le russe, l’histoire et la bible en allemand, en russe 51. Il se joignit à la petite avant-garde intellectuelle de Vilna, composée, entre autres, de Lebensohn, Dick et Schulman, qui luttait pour la modernisation de la société. Il créa un journal, le Ha-Karmel, organe des Maskilim de Vilna et, en 1860, il reçut des autorités tsaristes le droit de créer une imprimerie juive 52. Ces intellectuels et propagandistes jetèrent les fondements d’une culture juive sécularisée qui trouvera un prolongement, entre autres, dans la politisation des masses juives au XXe siècle.

  • 53 David Biale, Pouvoir et violence dans l’histoire juive, Paris, Editions de l’Éclat, 2005.

15Les métropoles d’Europe orientale, dont au premier chef, Vilna, constituent de remarquables espaces pour ausculter les transformations qui intervinrent dans la société juive entre le milieu du XVIIIe et le milieu du XIXe siècle, époque durant laquelle furent élaborées des réponses collectives aux mutations de la vie juive traditionnelle. Ces villes forment des espaces hybrides, hétérogènes, formés d’une addition de microsociétés qui coexistent sans forcément se mélanger, d’un enchevêtrement d’espaces, d’un assemblage de cultures et d’une combinaison de langues. À l’époque où la société juive traditionnelle se décompose, émergent les trois principaux courants théopolitiques qui constituent des réponses au choc de la modernité. D’un côté, s’affirme la mouvance ultraorthodoxe des Mitnaggedim, centré, entre autres, sur l’étude scrupuleuse des traditions canoniques et, de l’autre, le courant piétiste et mystique des Hassidim. À l’autre extrémité de l’échiquier social, se développe les Maskilim, partisans de la modernisation de la vie juive. Vilna constitue, en cela, un remarquable laboratoire social où s’élaboreront les stratégies collectives nées de l’éclatement de la société juive traditionnelle. Notons que l’éclosion de ces différents mouvements s’accompagna de conflits intracommunautaires souvent virulents, témoignages de l’enfantement douloureux de la modernité juive et de l’importance de la violence comme une des dimensions récurrentes de l’histoire des juifs en diaspora53. Cette répartition tripartite n’a jamais cessé d’imposer sa marque sur la société juive qui continue, encore de nos jours, certes après avoir connu maintes mutations, à se répartir entre ces mêmes tendances dominantes. Comme si, à Vilna entre 1750 et 1850, s’étaient ébauchés les principaux courants de pensée qui structurent le judaïsme contemporain.

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Notes

1 Les trois dénominations courantes sont en lituanien Vilnius, en russe et en hébreu Vilna, en polonais Wilno et en yiddish Vilne. L’ouvrage le plus remarquable sur Vilna, son histoire et la vie culturelle, reste celui de Shmuel Yoseph Fuenn (Finn), Kyriah ne’emanah, Vilna, Romm, 1860. L’exemplaire de la Bibliothèque Nationale de France (16o M 9527) comprend d’intéressants ajouts manuscrits rédigés par le possesseur anonyme de l’ouvrage. Voir aussi Israël Cohen, Vilna, Philadelphia, 1943 ; Joseph Klausner, Vilna bi-tekufat ha-gaon, Jérusalem, Mass, 1942 ; Vilne, éd. par Ephim H. Jeshurin, New York, Workmen’s circle, 1935 ; Masha Greenbaum, The Jews of Lithuania, Jérusalem, Gefen, 1995. Il existe un album illustré qui montre bien la richesse de la vie juive à Vilna, Yerushalaim d-lita, éd. par Leyzer Ran, New York, Vilno Album Committee, 3 vols., 1974 ; voir aussi l’excellente synthèse récente, Dovid Katz, Lithuanian Jewish Culture, Vilnius, Baltos Lankos, 2004.

2 À Vilna fut créée la première imprimerie d’ouvrages en langue polonaise et en biélorusse.

3 Vilna fut, selon les autorités au pouvoir, un centre de l’église catholique polonaise et de l’église biélorusse orthodoxe. Dès le XVIe siècle, Vilna fut choisi pour devenir le centre des activités pédagogiques des Jésuites. Ces rencontres entre cultures, influences et religions se retrouvent dans l’architecture et l’urbanisme de la cité qui porte l’empreinte du baroque italien, espagnol, de l’art des pays slaves, dont la Biélorussie, et des cités prussiennes.

4 Litt. les « scripturalistes » ou bnei karaim (« fils de la bible ») qui, notamment, rejettent le loi orale, le Talmud, et ne reconnaissent que la Torah, la loi écrite. Des groupes caraïtes existaient en Lituanie, notamment à Lutsk, Vilna et Troky où vécut Isaac ben Abraham Troki, l’auteur de l’ouvrage de polémique anti-chrétienne, le Hizzuk emunah (première édition, 1681).

5 Les premiers judaïsants se regroupèrent au XIVe-XVe siècles à Novgorod, la principale cité commerçante du Nord de la Russie. Le petit groupe de judaïsants fur rejoint par des juifs de Lituanie, dont Joseph Skorovey et Moshe Khanush qui formèrent le premier cercle de la secte hérétique.

6 Sur la naissance de la Res Publica ou Rzeczpospolita, et ce que les auteurs définissent comme la « démocratie nobiliaire de l’État fédéral polono-lituanien », voir l’ouvrage L’héritage historique de la Res Publica de plusieurs Nations, éd. par Jerzy Kloczowski, Lublin, Institut de l’Europe du Centre-Est, 2004.

7 Vilna connut de nombreuses occupations, au XVIIIe siècle, par les allemands de l’ordre teutonique, par l’armée suédoise puis par les troupes russes.

8 On estime à 65 000 la population juive en 1389, à 27 000 dans le Grand Duché en 1578, à 32 000 en 1676 et à 158 000 en 1766.

9 En 1323, Gediminas fit de Vilna la capitale du Grand duché de la Lituanie. En 1388 et 1389, Vytautas le Grand octroie des privilèges assurant la protection des juifs résidant en Pologne. En 1593, le grand duc Sigismond III octroie un privilège aux juifs de Vilna.

10 Déjà en 1551, le roi de Pologne octroie aux marchands juifs le droit de commercer dans la cité, malgré l’opposition des guildes et des corporations chrétiennes. Les juifs, combattus par les bourgeois locaux, notamment pour des raisons économiques, trouvèrent un soutien parmi les autorités royales et les magnats polonais qui, voulant développer l’économie des cités et des domaines nobiliaires, firent appel à des artisans, commerçants et entrepreneurs juifs.

11 En 1569, Le Grand Duché intègre Kiev et la Volhynie. Cette vaste région comprend, entre autres, des communautés juives comme Brest-Litovsk, Augustow, Novogrodek, Minsk, Vitebsk, Mogilev, Smolensk et Mstislavl.

12 C’est le Concile qui régule la vie publique dans les communautés de Lituanie. Il est chargé, entre autres, de lever les taxes que les juifs doivent au trésor royal. Après la dissolution du Vaad, une capitation annuelle est exigée. La Lituanie est rattachée à l’empire tsariste en 1795, lors de la partition de la Pologne. Voir Israël Halperin, Pinkas vaad arba aratsot, Jérusalem, Bialik Institute, 1945.

13 Le Kahal et le Rahash, initiales du rabbin ((rav), chantre (hazan) et bedeau (shamas), gèrent la communauté. Au XIXe siècle, le conseil fut remplacé par une assemblée des trente-deux dignitaires (shlosha u-shenayim bene ha-ir) qui s’occupaient des affaires intérieures de la communauté. Signalons l’importance sociale de l’association Tseddakah gedolah (« grande charité ») qui coordonnait les activités caritatives, de bienfaisance et la répartition de dons pour les pauvres.

14 Les rabbins et les savants échangeaient ainsi à travers l’Europe des correspondances, entre autres des responsa. Les halakhistes lituaniens étaient consultés par des décisionnaires de communautés disséminées dans toute l’Europe. De nombreux rabbins de Lituanie furent appelés dans des communautés en Europe occidentale, jusqu’à Metz en Lorraine. La Lituanie devint, au XIXe siècle, un centre réputé pour ses académies talmudiques, les yeshivot, dont celle de Hayyim de Volozhyn créée en 1803, de Mir, Telz, Slobodka et Poznevesh.

15 À l’intérieur même du Concile des quatre pays, existaient des tensions entre les communautés pour le partage du pouvoir et la répartition des taxes, ce qui tendit à l’affaiblir.

16 G. Scholem, Sabbatai Tsevi, le messie mystique (1626-1676), Lagrasse, Verdier, 1983.

17 Le prophète sabbatéen Yehuda Hassid, en route avec ses disciples vers la Terre sainte, passa, entre autres, par Francfort au début du XVIIIe siècle suscitant une vague d’enthousiasme et une réponse cinglante des autorités locales qui condamnèrent les troubles provoqués par le passage des adeptes de Shabbetai Tsevi dans les communautés d’Allemagne.

18 La « secte des sabbatéens » (Kat shabbetai tsevi) fut excommuniée par le Concile des quatre pays en 1670 à Lublin et en 1671 à Jaroslav. Signalons que la Podolie qui, en 1672, fut cédée à l’empire ottoman (Traité de Buczacz) devint un important foyer du sabbatianisme en Europe orientale. Elle fut rétrocédée à la Pologne en 1699.

19 Pawel Maciejko, « Tsoref, Yehoshua Heschel ben Yosef », The Yivo Encyclopeedia of Jews in Eastern Europe, éd. par Gershon D. Hundert, New York, Yivo, tome II, 2008, p. 1917-18.

20 Un conflit révélateur éclata lors de la nomination du rabbin Samuel ben Avigdor qui obtint une charge après que son beau-père ait fait don d’une forte somme d’argent au Kahal. Il tenta également de nommer des proches comme membres du Conseil. Il s’en suivit une lutte sans merci entre partisans et adversaires du rabbin qui dura presque trente ans. Dans son ouvrage S. Y. Fuenn écrit (Op. cit., 1860, p. 26-27) : « Et les beaux-fils, les parents par alliance, les proches et les amis du rav parmi les grands personnages de la ville se levèrent de colère et se lancèrent des invectives. Et la guerre gagna dans la ville, qui était divisée en deux camps, une moitié en faveur du rabbin et l’autre moitié en faveur du kahal, Des familles se soulevaient contre des familles, les hommes se querellaient entre eux, les femmes entre elles et les gens débattaient dans les synagogues et les maisons d’étude, dans les marchés et dans les rues. Ils s’affrontaient dans des débats, par des paroles lourdes de querelle en menaçant de leurs poings plein méchanceté ». Cette querelle violente cristallise nombre de tensions sociales entre les différentes composantes de la société juive de Vilna, doublées par des rivalités de pouvoir et des différends religieux.

21 Rappelons que la communauté ne cessa de croître. Au XVIIIe siècle, elle comptait intra muros environ 4000 juifs et avec les bourgades (shtetlekh) environnantes sous la juridiction du kahal, environ 5500 juifs. À cette même époque, la concurrence économique entre juifs et non juifs devint plus aiguë, entraînant des conflits d’intérêt relayés par les églises.

22 Jean Baumgarten La Naissance du hassidisme, Paris, Albin Michel, 2006.

23 Au début du XVIIe siècle, Vilna fut capturée par les Suédois puis envahie par les armées russes. Les guerres, les épidémies, les incendies de la cité, l’hostilité de la population locale, les dettes de la communauté et des particuliers entraînèrent le déclin économique de la communauté juive.

24 Les représentants de la communauté se rallièrent aux opposants du hassidisme et ils imposèrent l’excommunication des Hassidim durant la foire de Zelva en 1781. Quatre années plus tard, un des maîtres du hassidisme, Lévi Itshak ben Meir de Berditchev, fut démis de ses fonctions de rabbin et il fut remplacé par Avigdor ben Joseph Hayyim, un farouche opposant au hassidisme. Il ne réussit pas, toutefois, à arrêter le développement du mouvement hassidique dans cette partie de la Biélorussie.

25 Il fonda le premier cercle hassidique à Karlin avant de se diffuser en Lituanie. Son fils Asher s’installa dans une localité voisine, Stolin, où il créa une cour hassidique. La dynastie se perpétue notamment en Israël et aux États-Unis. Voir Wolf Zeev Rabinowitsch, Lithuanian Hasidism, New York, Schoken, 1971.

26 D’après l’appellation Talk, une confrérie ou conventicule hassidique sur lequel on possède peu de renseignements.

27 Notamment par une sentence en yiddish : az es kumt tsu mentshn gadles, azoy muz es zikh ibervarfn (« quand l’orgueil et l’arrogance viennent à l’homme, il doit se renverser, se retourner, se mettre sens dessus dessous »). Faire des sauts périlleux devant l’arche sainte est une manière de lutter contre les penchants narcissiques et se présenter humble, dépouillé de tout orgueil devant son créateur. C’est un acte d’auto-annihilation du moi (bitul ha-yesh) propice à la prière véritable.

28 Eliyahu ben Shlomo Zalman dit le gaon de Vilna ou le Gra (1720-1797), l’un des plus grandes autorités rabbiniques de son temps. Voir Emmanuel Etkes, The Gaon of Vilna, the Man an His Image, Berkeley, University of California Press, 2002.

29 En yiddish misnagdim, Voir Mordekhay Wilensky, Hasidim u-mitnaggedim, Jérusalem, Bialik Institute, 2 tomes, 1970 ; Emmanuel Etkes, Op. cit., 2002, p. 73-150 ; Allan Nadler, The Faith of the Mitnagdim, Rabbinic Responses to Hasidic Rapture, Baltimore, John Hopkins University Press, 1997.

30 Avraham ben David Katzenellenbogen fut rabbin à Slutsk et à Brest-Litovsk. Il fut un opposant très virulent du hassidisme et il engagea de violentes polémiques, notamment, avec le tsaddik Levi Itzhak de Berditchev.

31 Moshe Isserles rédigea des gloses (Haggaot) ou Mappah au code halakhique de Joseph Caro, le Shulhan arukh, Elles furent éditées pour la première fois en complément de l’édition du Shulhan arukh (Cracovie, 1569-70).

32 Ces divergences concernant l’étude en soi et pour soi sont exposées dans l’ouvrage du principal disciple du Gaon, Hayyim de Volozhyn, le Nefesh ha-hayyim (Vilna, 1824) (Traduction française, Rabbi Hayyim de Volozhyn, L’Âme de la vie, éd. par Benjamin Gross, préf. d’Emmanuel Lévinas, Lagrasse, Verdier, 1986.

33 Le Gaon menait une vie recluse, entièrement dévouée à l’étude et la prière, ne dormant que quelques heures par jour. Il avait l’habitude de dire : « Ce n’est pas dans mon habitude de sortir de mon domaine », en l’occurrence l’étude et les commentaires des textes saints. En tant qu’autorité religieuse, savant et décisionnaire, il joua en fait un rôle fondamental dans la vie sociale de la communauté juive de Vilna et, au-delà, dans l’histoire du judaïsme lituanien.

34 Shmuel Feiner, The Jewish Enlightenment, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2002 ; Shmuel Feiner ; David Sorkin (éd.), New Perpsectives on the Haskalah, London, The Litmann Library of Jewish Civilization, 2001.

35 Voir notamment Hillel Noah Magid-Steinschneider, Sefer ir Vilna, éd. par Mordekhay Zalkin, Jérusalem, Magnes, tome 2, 2002.

36 Pour le Gaon, « toute la connaissance est nécessaire pour (la compréhension) de notre sainte Torah et elle est incluse en elle ». Le gaon incita, entre autres, le physicien Barukh de Shklov à traduire des textes scientifiques. Il traduisit la première partie de la géométrie d’Euclide en hébreu (La Hague, 1780), publia un traité sur la médecine et l’hygiène, le Derekh yesharim (La Hague) et un ouvrage de trigonométrie (Prague).

37 L’ouvrage de Christian Wilhelm von Dohm, Ueber die buergerliche Verbesserung der Juden (1781, 1783) avait été conçu en référence, notamment, aux idées de Moses Mendelssohn. Ce texte eut une évidente influence en Europe orientale où, à la même époque, furent rédigés des mémorandums destinés à améliorer la situation des juifs. On pense, surtout, à Mendel Lefin Satanover, proche du prince Adam Czartoryski, qui composa un Essai d’un plan de réforme ayant pour objet d’éclairer la nation juive en Pologne et de redresser par là ses mœurs (1791-92). Il fut présenté au Parlement (Sejm) polonais. Mentionnons également Jacob Calmanson, médecin du roi de Pologne Stanislas II. Il est l’auteur d’un Essai sur l’état actuel des juifs de Pologne et leur perfectibilité (1796) dédié au Comte Hoym, le représentant de la Prusse dans les territoires polonais annexés au royaume prussien. Hoym était un admirateur de Moses Mendelssohn.

38 Sur le Haskalah en Europe orientale, voir Jacob Raisin, The Haskalah Movement in Russia, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1913 ; Michael Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews, The Transformation of Jewish Society in Russia (1825-1855), Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1983 ; Emmanuel Etkes (éd.), Ha-dat veha-hayyim, tenu’at ha-haskalah ha-yehudit be-mizrah europah, Jérusalem, Makhon Zalman Shazar, 1993, p. 109-25.

39 Il s’entretint avec le Gaon à qui il expliqua que « Rashi n’a pas réussi à interpréter la Torah selon le sens littéral du texte et que les rédacteurs du Midrash ne sont pas des maîtres du sens littéral correct ». Indigné, le Gaon ordonna le brûlement des écrits d’Abraham de Glusk dans la cour de la synagogue de Vilna. Voir J. H. Levin, Aliyyot Eliyahu, Vilna, 1857, no 34. Signalons qu’Adelbert von Chamisso rédigea un poème sur la rencontre entre Moses Mendelssohn et Abraham Abba Glusk intitulé Abba Glosk Leczeka. Voir Adelbert von Chamisso, Sämtliche Werke in zwei Bänden, I, Leipzig, Hanser, 1980, p. 224-230.

40 Israel Zinberg, Geshikhte fun der literatur bay yidn, New York, tome 7, 1936, p. 53-62, 82, 134, 156.

41 Signalons que plus d’une dizaine de membres de la communauté de Vilna souscrivirent à l’édition du commentaire de la Bible, le Be’ur de Moses Mendelssohn.

42 Joseph Elijah Peseles correspondait avec David Friedlaender, un des membres les plus influents de la Haskalah à Berlin, proche de Moses Mendelssohn et pionnier du judaïsme Réformé en Allemagne. Signalons que l’évêque de Malczewski s’adressa en 1816 à David Friedlander de Berlin. Voici un extrait de sa requête : « Vous connaissez, Monsieur, les Israélites qui habitent la Pologne. Vous avez visité nos provinces, et les avez vus chez eux. Vous avez certainement réfléchi sur ce qui serait avantageux pour l’État et pour eux de leur accorder. Veuillez nous communiquer au plus tôt vos idées là-dessus. Plus vous y mettrez de détails, plus nous serons instruits et en état de réussir dans l’entreprise qui nous occupe. Nos librairies ne contiennent par les ouvrages qui ont paru en Allemagne à ce sujet, à l’exception de celui de Dohm et de Bucholtz. Ne serait-ce pas vous importuner que de vous prier encore de vouloir engager quelque libraire à Berlin de m’envoyer les livres et les écrits que vous jugerez utiles d’être consultés ». David Friedlaender rédigea une réponse à l’évêque, Ueber die Verbesserung der Israeliten in Königreich Polen, Berlin, 1819. Cité par S. Y. Fuenn, Op. cit., 1860, p. 43 ; voir David Friedlaender, Friedrich Schleiermacher et Wilhelm Abraham Teller, A Debate on Jewish Emancipation and Christian Theology in Old Berlin, Richard Crouter et Julie Klassen (éds. et trad.), Indianapolis, Hackett, 2004.

43 Barukh de Shklov alla étudier la médecine à Londres, séjourna à Berlin avant de se joindre à un groupe de disciples du Gaon de Vilna.

44 Citons, de même, le Dr Shmaria Polonus qui rédigea un plan de réforme de la vie juive qu’il présenta en 1792 au roi de Pologne. Ce plan, comme celui, entre autres, de Mendel Lefin Satanover était influencé par les idées de la Révolution française. On pourrait également mentionner Judah Ha-Levi Hurwitz médecin qui était admiré en Allemagne par Moses Mendelssohn et par Hartwig Wessely et, à Vilna, par les autorités locales.

45 Signalons la parution du journal Ha-Karmel (1860-1881), organe des Maskilim de Vilna dont l’éditeur était Shmuel Yoseph Fuenn qui publia également le premier magasine littéraire imprimé en Russie, le Pirhei tsafon (1841-44).

46 Voir Jacob Shatzky, Kultur-geshikhte fun der haskole in lite, Buenos-Aires, Union Central Israelita Polaca en la Argentina, 1950.

47 Beaucoup de Maskilim adoptèrent des pseudonymes, témoignage de la difficulté dans les premières décennies du XIXe siècle de s’affirmer en tant qu’auteur acquis aux idées modernes et des crises de conscience que traversa la première génération des partisans de la Haskalah. Entre 1849 et 1853, Lebensohn, avec Isaac Benjacob et Behak, publia une seconde édition du Be’ur de Moses Mendelssohn, complété par un commentaire le Be’urim hadashim (1858). Cet ouvrage devint très populaire et contribua à la diffusion de la Haskalah en Europe orientale.

48 Dans une anthologie, le Devir (Vilna, 1844-1862), il traduisit un ensemble de lettres, d’essais et de nouvelles, notamment de Goethe, Heine et Boerne.

49 En 1865, il signe un contrat avec la firme Romm, le plus grande imprimerie et maison d’édition de Vilna, stipulant, entre autres, qu’il devait écrire chaque semaine une histoire, un feuilleton, une nouvelle ou un récit mélodramatique de 48 pages. Sur A. M. Dick, voir David Roskies, À Bridge of Longing, The Lost Art of Jewish Storytelling, Cambridge, Harvard University Press, 1995, p. 56-98.

50 (1819-1899). Né dans une famille de Hassidim, il étudia à la yeshiva de Volozhyn, tout en apprenant l’allemand et s’intéressant à la littérature de la Haskalah. En 1843, il s’installe à Vilna où il entre en contact avec des juifs éclairés. Il est l’auteur des divers d’ouvrages de vulgarisation de sciences, de géographie, d’histoire et d’ethnographie et de traductions de l’allemand, dont les Divrei yeme olam (1867-1884), une version en hébreu de l’Allgemeine Weltgeschichte de Georg Weber et une traduction en hébreu des Mystères de Paris d’Eugène Sue (4 volumes, 1857-1860).

51 S. Y. Fuenn est surtout connu pour avoir rédigé un dictionnaire, le Ha-Otsar qui fut le premier ouvrage dans l’histoire de la lexicographie hébraïque à intégrer une grande variété de sources, depuis les textes bibliques, talmudiques, les poètes hébreux jusqu’aux philosophes médiévaux, plus une traduction des mots en russe et en allemand.

52 Signalons le premier journal en hébreu imprimé en Lituanie, Pirhei tsafon (1841) qui diffusa le programme et les idées de la Haskalah. Jusqu’à la première Guerre mondiale, on recense 86 journaux juifs imprimés en Lituanie, dont 20 en hébreu. La plupart des journaux juifs imprimés à partir du XIXe siècle avaient de nombreux abonnés à Vilna.

53 David Biale, Pouvoir et violence dans l’histoire juive, Paris, Editions de l’Éclat, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Baumgarten, « Vilna, entre ultraorthodoxie et modernité (XVIIIe-XIXe siècle) », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 2010, mis en ligne le 24 juin 2013, consulté le 24 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/297

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Auteur

Jean Baumgarten

Directeur de recherche au CNRS

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