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La nature de l’homme et la culture de l’humanité dans le discours anthropologique des années 1800

Jörn Garber
Traduction de Kristell Glimois
p. 31-44

Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Kristell Glimois

Texte intégral

Anthropologie et évolution de la société : remarques sur un modèle interprétatif proposé par Niklas Luhmann

  • 1 Niklas Luhmann, Frühneuzeitliche Anthropologie : Theorietechnische Lösungen für ein Evolutionsprobl (...)
  • 2 Ibid., p. 173 sq.
  • 3 Ibid., p. 174.
  • 4 Ibid., p. 177.
  • 5 Ibid., p. 166.

1En 1980, Niklas Luhmann publia une volumineuse étude intitulée « L’anthropologie au début des temps modernes : solutions technico-théoriques à un problème d’évolution de la société »1. Il y analyse le passage d’une différenciation par stratification à une différenciation par fonction. À la fin de ce processus, « chaque personne prenant part à la vie sociale » est censée « avoir accès à toutes les fonctions », c’est-à-dire la « capacité » individuelle générale « à faire valoir ses droits et à exercer une activité économique », la participation politique démocratique, l’accès aux chances de s’instruire (obligation générale de scolarisation, droit à l’instruction), le libre accès à la propriété privée, la monétarisation de l’économie, le libre choix du lieu de travail etc. Voici ce qui succède à l’ancienne société de privilèges d’avant l’époque moderne. Quel rôle joue l’anthropologie dans le fondement de ce processus de transformation sociale ? Luhmann attribue à l’anthropologie une « fonction de transition » spécifique, le rôle d’une « sémantique d’accompagnement2 ». Il affirme que l’anthropologie « ne désigne pas directement ce qui est social mais ne fait que le symboliser3 ». L’anthropologie permet « de meilleures conditions de connexion pour (la fondation de) la différenciation par fonction4 ». Celle-ci est définie par le concept de « l’identité naturelle » des personnes. La période choisie par Luhmann pour son étude n’est pas l’époque charnière allant de 1750 à 1850 (Sattelzeit), mais le siècle précédent, de 1650 à 1750. La différenciation par fonction permet aux membres du nouveau système de régner sur eux-mêmes et sur leur sort, cette conduite de vie autonome est légitimée par « des modes de justification autoréférentiels5 ». Dans le même temps, les domaines de la politique, de l’économie et de la science, le droit, l’éducation s’autonomisent à travers le processus de « transition vers l’autoréferentialité ». L’égalité règne entre les individus en ce qui concerne la capacité « à faire valoir ses droits et à exercer une activité économique par la suppression des barrières entre les États (Stände). Les hommes entrent pour ainsi dire dans un rapport à eux-mêmes. Ce processus n’est pas défini dans une théorie de la société consistante mais se symbolise dans des écrits anthropologiques. Ceux-ci sont centrés sur la formulation d’une « identité naturelle » des personnes dans le cadre d’un système social ouvert.

  • 6 Ibid., p. 211.
  • 7 Ibid., p. 216.
  • 8 Ibid., p. 219.
  • 9 Ibid., p. 218.

2Les théories des émotions et des passions décrivent le fondement de l’identité personnelle. La sémantique sociale synchrone y entre de manière implicite, mais elle est formulée dans la représentation du « rapport fondamental de l’homme à lui-même ». Ici sont surtout utilisées des catégories doubles, positives et négatives, telles que « l’amour de nous », « l’amour propre6 ». Luhmann retient comme résultat de ce processus sémantique d’accompagnement que « lors du passage à la modernité, la tradition théologico-politico-juridique de la vieille Europe, en accord avec un concept social corporatiste, n’est pas remplacée par un nouveau concept de la société mais d’abord par l’anthropologie ». L’anthropologie implique une « dynamisation des transformations symboliques et sociostructurelles7 ». L’homme procède de manière autonome à ses autodéfinitions dans des systèmes partiels de fonction tels que la piété, le travail, l’intimité familiale, l’éducation, l’économie, la sociabilité etc. Les systèmes externes (de la société) avec leurs catalogues de requêtes sociales trouvent leur pendant dans l’inventaire physicomental de l’anthropologie, ils définissent l’équipement naturel de l’homme, ils servent aux fondements des fonctions et des normalisations sociales. Mais ils apparaissent exclusivement en tant que « qualité de l’homme (et) non (pas) comme caractéristique d’une société, ils ont le statut d’un système secondaire dérivé ». Ce n’est plus le fait de se ranger socialement d’une manière structurellement prédéterminée dans l’un des systèmes partiels de la société, ce n’est plus la « place dans la hiérarchie sociale » qui confère le caractère le plus stable à la personnalité ; mais c’est une histoire d’autodéterminations dans le domaine de définition des systèmes de fonctions (...)8 ». L’anthropologie présente une forme symbolico-réflexive de transformation sociale. L’anthropologie permet la transposition d’attributions externes en attributions internes9. Ces directions comportementales internes peuvent venir en retour agir positivement sur la forme externe de la société. L’anthropologie concrétise de nouveaux programmes moraux et éthiques successifs, ceux-ci anticipent, en tant que définitions de caractéristiques de personnes, le contexte structurel moderne (fonctionnel) de la société libérale.

3Du point de vue de l’histoire des idées et de l’histoire des structures, on peut avancer des objections fondées contre le concept de Luhmann. Je me cantonnerai à trois points critiques :

    • 10 Ernst Platner, Anthropologie für Aerzte und Weltweise, Leipzig, 1772.
    • 11 Voir à ce sujet les indications de Mareta Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. J (...)

    Luhmann ne donne aucune définition de l’anthropologie, ni à partir du genre scientifico-littéraire ni à partir de son thème principal, le rapport entre le corps et l’âme. Pour Luhmann, l’anthropologie équivaut à une théorie des passions et des émotions humaines et de leur importance implicite pour le comportement social. Il place le moment du passage de la différenciation par stratification à la différenciation par fonction dans la période allant de 1650 à 1750. Mais dans les faits, ce processus de changement ne peut être mis en évidence au plus tôt qu’à partir de 1750. De plus le genre de l’anthropologie ne se constitue qu’à partir de 1740/50 et est qualifié en tant que tel à partir de 1772 en Allemagne (par Platner)10. Luhmann aurait dû faire référence aux groupes de textes à l’intérieur desquels on peut mettre en évidence le processus de changement menant de la pré-modernité à la modernité dans le genre anthropologique. Ainsi, l’anthropologie médicale a par exemple été formulée beaucoup plus tôt que l’anthropologie sociale de la modernité qui, après 1750, se rapporte de son côté à des théorèmes de l’anthropologie médicale. Luhmann ne tient pas compte de ces différenciations internes à l’anthropologie11.

  1. Tous les éléments de discussion concernant l’anthropologie que Luhmann commente en partant de l’exemple de textes du XVIIe siècle ont été analysés la plupart du temps en tant que « doctrina hominis » dès l’Antiquité et durant la période humaniste. Cependant, le contexte de l’anthropologie en tant que théorie des émotions et de la société n’a été expliqué de manière détaillée que dans les théories naturalistes de l’histoire de l’école écossaise. Les textes plus anciens (avant 1750 !) se rapportent tous au contexte plus ancien de la « societas civilis », donc aux structures de hiérarchie sociale pré-modernes. Les théories modernes des affects qui servent à modéliser la société et à fonder celle-ci peuvent être mises en évidence pour leurs premières occurrences chez Hume, Ferguson ou Smith.

    • 12 Winfried Freitag, Missverständnis eines “Konzeptes”. Zu Gerhard Oestreichs “Fundamentalprozeß” der (...)
    • 13 Voir Stefan Breuer, Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei M. (...)

    Chez Luhmann, les principales sources des théories anthropologiques du XVIIe siècle, qui en déterminent les mots-clés, font défaut : le néostoïcisme avec ses idées de discipline sociale12, les théories comportementales de l’intelligence privée et de l’intelligence d’État, les théories épicuriennes des émotions, le spinozisme avec ses théories des désirs et de l’auto-affirmation, le sensualisme de Locke et en particulier ce qu’on nomme les « éthiques anthropologiques » à partir de 1650. Les interprétations concurrentes des théories anthropologiques des émotions de Max Weber (éthique économique protestante), de Norbert Elias (coercition externe et théories de l’auto-coercition), de Hirschmann (passions et société) ou de Foucault ne sont pas mentionnées13.

Deux conceptions de l’éthique anthropologique

4J’aimerais montrer à travers deux exemples la manière dont le rapport entre l’anthropologie et la théorie de la société est abordé vers 1650 et vers 1780 dans les sources allemandes.

  • 14 Justus Georg Schottelius, Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenskunst, éd. Jörg Jochen Berns, Berne (...)
  • 15 Justus Georg Schottelius, Ethica, p. 69.
  • 16 Voir à ce sujet Alexander Kosenina : “Habitus”, in : Gerd Ueding (éd.), Historisches Wörterbuch der (...)

5Dans sa postface à « Ethica. L’art des mœurs ou l’art de la volupté » de Justus Georg Schottelius (Lüneburg 1669), l’éditeur, Jörg Jochen Berns, indique pour la période allant de 1650 à 1700 vingt-quatre exemples de ce que l’on appelle des « éthiques anthropologiques14 ». Schottelius commence son éthique par la phrase : « Homo constat ex corpore et anima15 ». Il propose douze définitions de l’« anima » et étudie le rapport entre l’âme et les sens, l’âme et l’entendement, l’âme et la volonté, mais en particulier entre l’âme et les passions. Il définit la théorie de la vertu et du cœur comme le fondement de la théorie de l’intelligence. Toutefois, c’est une théorie de l’« habitus » qui occupe la position centrale, théorie qui montre que l’anthropologie doit être transposée en une « théorie de l’habileté » comportementale qui fonde la théorie de l’intelligence dans le domaine privé et public16.

  • 17 Justus Georg Schottelius, Ethica, p. 9.
  • 18 Ibid., p. 9.
  • 19 Ibid., p. 12.
  • 20 Ibid., p. 367.

6L’anthropologie devient le fondement d’une « philosophie pratique17 ». Chez Kant, l’anthropologie est encore définie dans ce sens, comme un savoir destiné au monde et non à l’école. D’après Schottelius, on doit tirer des « affectiones varias » que « quomodo honeste inter homines sit vivendum18 ». L’anthropologie y occupe plus de cent pages et fonde la théorie de « la vie et du commerce communs » des hommes, elle est un « art des mœurs » en tant que théorie de l’éducation pour l’individu, pour l’usage domestique (status domesticus), pour la communauté (respublica) et pour chaque rang dans la hiérarchie sociale comme « disciplina civilis ». « Ethica est habitus (seu prudentia) hominem virtutibus, seu bonis mori-bus informans, ut civili felicitate fruatur19 ». En tant qu’anthropologie, elle est science de la nature, en tant que théorie de l’habitus elle fait partie de la théorie civile. La première traite de l’homme et de ses passions, la deuxième est une « eudaemonologia » sociale, une théorie du bonheur social. La maîtrise des « sens intérieurs » (désirs, force motrice et motivation, mais aussi mémoire) est au centre de la théorie de l’habitus, qui fonde une théorie de l’intelligence de « la faculté acquise ». Elle montre que l’homme doit agir de telle façon avec ses forces naturelles qu’il puisse vivre dans la commmunauté « en étant actif20 ». Comme on peut le voir dans ce court exposé, l’anthropologie, la théorie de la vertu et la philosophie pratique (éthique et théorie de la communauté) sont reliées dans la théorie de la philosophie. Cependant, on n’y trouve pas d’indication sur la transformation présumée par Luhmann de la différenciation par stratification en différenciation par fonction, et ces théories comportementales anthropologiques se rapportent plutôt au foyer, à la position sociale, et à l’ancienne société civile.

  • 21 Carl Fiedrich Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, Tübingen, 1789 (réimpression : Francf (...)
  • 22 Carl Fiedrich Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, p. 10.

7Faisons une contre-épreuve : en 1789 parut à Halle le Dictionnaire de la morale à l’adresse de la bourgeoisie de Carl Friedrich Bahrdt qui analyse la relation entre « économie intérieure » et métier bourgeois, une éthique bourgeoise du métier donc21. Cette morale à l’adresse de la bourgeoisie concerne des « idées, jugements, opinions des hommes » qui ont de l’importance pour « la partie de la nation qui travaille », la bourgeoisie productive22. L’homme ne peut atteindre à la maîtrise des sens qu’en disciplinant lui-même ses passions. La classe bourgeoise et paysanne doit être dotée d’une connaissance de la nature et de soi, les forces du corps et de l’âme doivent être soumises à la maîtrise de soi afin d’atteindre la prospérité bourgeoise. Dans cette œuvre, le contexte traditionnel ancien de la discipline sociale est transformé en une théorie individualiste de la contrainte de soi. Bahrdt remplace la théorie de l’habitus provenant de l’éthique anthropologique par une théorie de « l’économie intérieure » qui s’organise autour de l’ardeur au travail, l’ordre, l’économie temporelle, la fonctionnalité, la régularité, la maîtrise des émotions, la persévérance, etc. Ici, des mécanismes d’autocontrôle psychologiques sont minutieusement décrits afin d’entraîner l’autodiscipline individuelle dans le but d’un exercice de la profession productif et couronné de succès. Il s’agit d’un livre exemplaire de l’éthique économique protestante pour des économies urbaines préindustrielles organisées sur le modèle de l’artisanat. Les théories des affects sont rapportées à des segments d’une disposition comportementale « bourgeoise ».

  • 23 Carl Friedrich Bahrdt, Über den Zweck der Erziehung, in : Joachim Heinrich Campe (éd.), Allgemeine (...)

8Bahrdt avait dynamité cette théorie de la mentalité de la bourgeoise productive dès 1787, lorsqu’il développa sa théorie de l’éducation à partir d’une anthropologie hédoniste23. Le pédagogue doit permettre aux élèves de découvrir leurs sens et les encourager à motiver leur action par la passion. La pédagogie hédoniste exige un élargissement des besoins par le développement de toutes les forces naturelles de « l’homme tout entier ». Le but est une citoyenneté mondiale généralisée qui développe toutes les possibilités de sa nature de manière optimale. C’est ici seulement que le caractère hiérarchique de l’éthique anthropologique ancienne est définitivement dépassé et que la théorie sociale par fonction de Luhmann est atteinte dans le cadre d’une anthropologie pédagogique.

De « L’histoire de l’homme » à « l’histoire de l’humanité »

  • 24 Peter Villaume, Die Geschichte des Menschen, Leipzig, 1788 (réimpression : Vaduz, 1985).

9En 1788 parut à Leipzig L’histoire de l’homme du pédagogue Peter Villaume24. Dans cet ouvrage, les genres de l’anthropologie, de l’éthique, de la théorie sociale et de l’histoire de l’humanité sont réunis de manière intégrative. Le livre propose, du point de vue des thématiques et de la structure, les perspectives suivantes :

I  L’anthropologie physique
    1. Le corps et ses membres
    2. L’aspect extérieur de l’homme
    3. Les sens de l’homme
    4. Les besoins de l’homme (la nourriture/la boisson, les vêtements, l’habitation, le plaisir, le travail)
II  Les âges de l’homme
    1. Le nourrisson
    2. L’enfant
    3. L’adolescent
    4. L’âge « d’homme »
    5. L’âge « avancé »
    6. La mort
III  L’anthropologie morale de l’homme
    1. Les forces de l’entendement
    2. La volonté
    3. Les passions
    4. L’habitude
    5. L’esprit/l’âme dans sa relation au corps (le parallélisme de l’esprit et du corps)
IV  L’homme dans le contexte de ses systèmes de référence sociaux
    1. La société paternelle
    2. La société matrimoniale
    3. La famille
    4. La société de maîtres
    5. Le « foyer » (oikos)
    6. La société bourgeoise
    7. L’État/la politique (le droit, la police, les formes de gouvernement, les formes d’organisation politique)
    8. L’égalité/l’inégalité
    9. Le rang/la classe
V  L’homme à différents « stades » de l’histoire de l’humanité

  • 25 Adam Ferguson, Grundsätze der Moralphilosophie, traduit et annoté par Christian Garve, Leipzig, 177 (...)
  • 26 Voir Francis Hutcheson, Sittenlehre der Vernunft, vol. 1, Leipzig, 1756, p. 41. Hutcheson se base s (...)
  • 27 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner (...)

10Ce plan s’inspire des Fondements la philosophie morale d’Adam Ferguson, traduits et annotés par Christian Garve (Leipzig 1772), un ouvrage qui fonde le rapport de l’anthropologie et de l’histoire sociale à l’époque du premier libéralisme. Le jeune Schiller n’a pas cessé de se réclamer de cet écrit parce que la théorie d’une « évolution de l’homme » y est élargie en une théorie de « l’évolution de l’humanité ». Ferguson écrit : « avant que nous puissions donner des règles morales à l’homme, nous devons d’abord connaître l’histoire de la nature humaine, ses inclinations, les plaisirs et les souffrances qui lui sont propres, son état présent et ses attentes futures. La théorie de l’âme ou l’histoire naturelle de l’esprit est le fondement de la philosophie morale25 ». Dès 1755, Hutcheson disait de manière tout à fait semblable : « la théorie des mœurs philosophique » repose sur « des perceptions et des déductions qui sont dérivées des propriétés de la nature sans l’aide d’une révélation surnaturelle mais en revenant sur les lois naturelles du monde de l’esprit26 ». C’est dans cette tradition que se situe également l’anthropologie de l’intellectuel pré-idéaliste Friedrich Schiller, telle qu’il la développe de manière programmatique dans sa troisième dissertation médicale de 1780, intitulée Des relations de la nature animale de l’homme avec sa nature mentale27.

  • 28 P.-A. Alt, Schiller. Leben- Werk- Zeit, vol. 1, p. 187.
  • 29 W. Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, p. 186.

11Cette dissertation de Schiller interprète des processus psychiques de manière exclusivement médicale. De manière significative, la métaphysique de l’esprit propre aux phases plus anciennes des Lumières est remplacée par la science fondamentale de l’anthropologie. Schiller présente tout d’abord les organes du corps humain, puis explique les fonctions de l’appareil psychique et recourt pour ce faire à des exemples tirés de la littérature, de la physiognomonie et de la théorie de la culture. La question qui guide la réflexion est la suivante : quelle influence les « instincts animaux » (sens/nerfs) ont-ils sur l’équilibre de l’âme et de l’esprit humains ? La « nature animale » de l’homme est selon Schiller la condition de toute forme de perception, et ce sont ces perceptions qui rendent possibles en premier lieu les activités de l’esprit et de la raison. La créativité de l’homme naît de la tension entre le corps physique et l’esprit, dont les activités opposées doivent être conduites vers un rapport harmonieux. L’âme est d’après la représentation de l’ancienne psychologie rationnelle (celle de Christian Wolff par exemple) ce qui est indestructible, au-delà du temporel, indivisible et c’est pourquoi le monde physique lui est subordonné. Selon Schiller, l’homme est en revanche par nature un être imparfait qui ne peut actualiser les formes de ses capacités innées qu’au cours de son développement. Schiller fait un parallèle entre l’ontogenèse (le développement des individus) et la phylogenèse (le développement de l’humanité). L’homme évolue de la barbarie vers la civilisation, en développant d’abord les formes de ses capacités animales et ensuite seulement les formes de ses capacités intellectuelles. Le plaisir sensuel, les sensations de bonheur, l’eudémonie par l’auto-perception conduisent l’homme à développer ses capacités physico-intellectuel-les28. La stimulation sensuelle est le point de départ de toute activité intellectuelle, les actions morales sont stimulées par des sentiments de plaisir sensuels. Schiller suit largement les exposés de Hutcheson et de sa réception allemande29.

12De l’opposition et de la conjugaison des forces corporelles et mentales naît la dynamique d’évolution de l’homme. Celle-ci n’est pensable qu’à travers un concept qui temporalise l’histoire naturelle générale, concept qui prend la place de celui plus ancien et non relié au temps de « scala naturae ». La mutation du corps vers l’esprit est entendue comme un couplage de l’ontogenèse et de la phylogenèse dans une anthropologie « historique ». Celle-ci est la condition de toute théorie de l’éducation de l’homme. À côté de la philosophie de l’histoire naît à partir de 1770 une théorie anthropologique de l’évolution de l’homme et de l’humanité qui met en parallèle la transformation de la matière et de l’esprit.

  • 30 Ibid., p. 122.
  • 31 Ibid., p. 105, 111, 118.
  • 32 Voir Adam Ferguson, Grundsätze der Moralphilosophie.

13« L’harmonie animale » devient la condition du « plaisir mental30 ». Schiller ébauche le concept de « l’évolution de l’homme ». Dans le cadre d’une « physique de l’âme », « l’évolution de l’individu et de toute la race humaine » doit être représentée comme une unité. L’homme est « à mi-chemin » entre « l’animal » et « l’ange »31. La sensualité donne l’impulsion au développement mental de l’humanité. L’homme forme d’abord l’instinct d’autoconservation, puis celui-ci cède la place à l’autodéfinition de l’homme par la pensée et la réflexion. Schiller suit ici Ferguson qui avait dessiné une analyse en trois phases du développement de l’humanité qui allait de « l’autoconservation » à la « perfection » en passant par la « sociabilité » (immédiatement suivie par la formation d’une culture)32.

  • 33 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner (...)
  • 34 Concernant l’arrière-plan de la philosophie écossaise, voir Wolfgang H. Schrader, Ethik und Anthrop (...)

14L’histoire de l’humanité commence dans un état de « nature sensuelle » de l’homme, les individus sont exposés sans défense aux défis de la nature extérieure, qu’ils ne peuvent surmonter que par le développement de la « technique ». La faim, le froid et la douleur exigent des capacités techniques afin de pouvoir maîtriser le manque naturel par la richesse de l’invention. Dans les sociétés précivilisées, l’autoconservation réussit exclusivement par le développement de la technique. La maîtrise technique de la « détresse » physique conduit au développement de la raison instrumentale de l’homme, celle-ci rend possible à son tour la formation de la civilisation technique. L’homme sort peu à peu de la « nécessité » corporelle et développe des besoins artificiels. Les innovations techniques sont donc l’impulsion des progrès intellectuels, la suppression de l’obligation d’assurer immédiatement sa subsistance s’accompagne de l’élargissement du champ d’action humain. L’homme se révolutionne lui-même et révolutionne son environnement, il se libère des chaînes physiques de la reproduction immédiate. L’équilibre entre le physique et le mental n’est pensable que lorsque l’homme passe de la civilisation physique à la civilisation morale et intellectuelle et accomplit également ce progrès civilisationnel au niveau individuel. Dans l’évolution de ses dispositions physiques et mentales, l’enfant devient adolescent, puis adulte. De la même manière, la « nature » des civilisations s’affine par la sublimation et la maîtrise des instincts de ses membres. Ce n’est que lorsque l’individu « est totalement repus, habillé, sous un bon toit et pourvu de tous les instruments domestiques » qu’il peut se vouer à la culture de lui-même et au développement de ses forces intellectuelles33. Schiller développe ici une anthropologie sociale de la civilisation qui suit le modèle de l’école écossaise et rejette l’antinomie rousseauiste de la nature et de la culture. La maîtrise de la nature et la maîtrise de la raison, qui se différencie à partir de la première, entretiennent un rapport positif de causalité34.

  • 35 Voir Jörn Garber, Selbstreferenz und Objektivität. Organisationsmodelle von Menschheitsund Weltgesc (...)
  • 36 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner (...)
  • 37 Ibid. p. 312.

15Le jeune Schiller ne connaît pas d’opposition entre la civilisation et la culture ou la nature et la culture, car la technique est pour lui la condition de la culture de l’homme. Schiller se base ici sur l’histoire du monde d’August Ludwig Schlözer qui avait conçu une technographie relevant toutes les formes existantes du travail de la terre par l’homme35. Le jeune Schiller développe, en accord avec les idées de Schlözer, une anthropologie optimiste qui évite tout autant l’opposition de la sensualité et de la raison que l’alternative entre nature et culture. La sensualité est l’impulsion positive donnée au développement de l’esprit : « les activités du corps correspondent aux activités de l’esprit ; c’est-à-dire que toute exagération de l’activité de l’esprit a toujours pour conséquence une exagération de certaines actions corporelles, tout comme l’équilibre des premières ou l’activité harmonieuse des forces de l’esprit est associée étroitement au plein accord avec ses dernières36 ». Schiller se fait ici l’écho de l’idée de sympathie entre le corps et l’esprit, courante à l’époque : « Telle est la merveilleuse et étrange sympathie qui ne fait pour ainsi dire qu’un être des principes hétérogènes de l’homme, l’homme n’est plus âme et corps, l’homme est le mélange très intime de ces deux substances37 ».

16L’homme en tant qu’« ens mixtum » doit être vu comme un être double, il se place dans la chaîne des êtres entre le singe et l’ange. C’est pourquoi il faut, pour l’expliquer, tout autant une « philosophie de la physiologie » qu’une « physiologie de la philosophie ». Le spécialiste de l’esthétique, en tant qu’analyste des forces de connaissance « inférieures », sensuelles de l’homme, interprète leur perfection comme la condition de l’harmonie de l’esprit, il interprète la naissance de la culture comme un processus d’évolution physiologique. Le résultat en est une synthèse scientifique de la médecine, de la psychologie empirique, de l’esthétique et de la philosophie générale (historique) de la civilisation.

De l’histoire de l’humanité à l’anthropologie de « l’histoire sociale »

  • 38 Johann Gottfried Herder, Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit, in : du même, Werke, (...)
  • 39 Voir à ce sujet : Jörn Garber, Von der “anthropologischen Geschichte des philosophierenden Geistes” (...)
  • 40 Voir à ce sujet Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Munic (...)
  • 41 Immanuel Kant, Werke, éd. par Wilhelm Weischedel, vol. 11, p. 37. Voir à ce sujet Hans-Dieter Kitts (...)
  • 42 Christoph Meiners, Grundriss der Geschichte der Menschheit, Francfort/Main, 1786, avantpropos (sans (...)

17Avec la théorie anthropologique de la culture schillerienne fondée sur le « commercium mentis et corporis », la question de Luhmann de savoir quand l’anthropologie des buts sociaux se transforme en une théorie autonome de la société, ne trouve pas encore de réponse. J’aimerais retourner le questionnement de Luhmann et demander quelle est l’importance de l’anthropologie dans le cadre de la genèse d’une théorie de la société comme discipline indépendante ? À la différence de la théorie schillerienne de l’interdépendance organique du corps et de l’esprit, la jeune sociologie allemande définit après 1800 la société dans le cadre d’une théorie autonome (anthropologique) de l’histoire. La condition en est une relation entre la théorie de la nature et celle de la morale. Herder constatait déjà : « dans la nature, tout est lié, la morale et la physique, tout comme l’esprit et le corps. La morale n’est qu’une physique plus haute de l’esprit (...)38 ». Vers la fin du XVIIIe siècle naissent de cette conception des « histoires naturelles de l’esprit » ou « histoires anthropologiques de l’esprit », mais aussi « l’archéologie de l’esprit » de Kant. Elles constituent les fondements d’une histoire culturelle de l’humanité39. La pensée de l’évolution est empruntée aux théories de la force et de la dynamique en physique (Hyugens/Newton) ou à la théorie biologique de la force et de l’évolution (théorie de la génération/ construction de la force vitale)40. Kant postule logiquement une « intention de la nature » impersonnelle et rapporte les intérêts des individus à un processus de société qui n’est plus dépendant de leur volonté ni de leur discernement : « le moyen dont se sert la nature pour mener à bien l’évolution de toutes ses aptitudes est l’antagonisme de celles-ci dans la société dans la mesure où celui-ci devient cependant en fin de compte la cause d’un ordre légal41 ». Ce qui s’appelle chez Adam Smith coopération et concurrence apparaît chez Kant comme l’« insociable sociabilité » de l’homme. L’histoire est, de même que la nature, un système autorégulé défini par l’attraction et la répulsion. Les buts individuels et sociaux ne convergent en aucun cas, l’histoire naturelle de l’humanité vient recouvrir les buts des individus, l’homme rencontre une « histoire étrangère » sous la forme de l’histoire du genre humain. Dans le même temps, l’histoire se voit dé-chronologisée afin de pouvoir caractériser les situations, les circonstances, donc les structures de l’histoire dans un ordre spatial conçu par la pensée. Ainsi, Christoph Meiners écrit en 1786 : « L’histoire de l’humanité ne connaît pas l’ordre chronologique. Elle assemble plutôt dans chacun de ses segments des nations, des actions et des événements qui étaient infiniment séparés par le temps et l’espace42. » L’anthropologie se fond dans une histoire générale des étapes d’évolution de l’humanité qui est désignée à partir de 1800 comme une « écriture sociale de l’histoire ». Celle-ci se réfère du point de vue méthodologique aux sciences naturelles (physique / biologie), mais elle est sur le plan du contenu une théorie du développement immanent de l’histoire de l’humanité.

  • 43 Neue Monatsschrift für Deutschland, historisch-politischen Inhalts, éd. par Friedrich Buchholz, 48 (...)
  • 44 Friedrich Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, Berlin, 1 (...)

18L’écriture sociale de l’histoire se rattache à la théorie de la nature et exige que l’on découvre « les lois des phénomènes, c’est-à-dire les rapports constants de ressemblance et de conséquence qu’entretiennent les faits entre eux43 ». Ces « sciences positives de l’expérience » remplacent l’idéalisme et la métaphysique par le « réalisme » : « Plutôt qu’une métaphysique éternellement stérile, étudiez l’histoire de la société44 ».

  • 45 Voir à ce sujet les remarques fondamentales de Rütger Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener (...)
  • 46 F. Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, p. 29 sq. La thé (...)
  • 47 Voir l’appareil critique de R. Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener Vorläufer der Soziologi (...)

19Le point de départ de cette réflexion est constitué par « les circonstances sociales ». Elles suivent les « lois gravitationnelles » générales du monde moral et social. La référence est l’anthropologie de l’école écossaise (Ferguson / Smith), mais aussi Berkeley, qui avait été le premier à étudier « l’antagonisme de l’instinct de conservation et de l’instinct social » dans l’histoire45. L’amour est le principe de l’attraction sociale, l’égocentrisme celui de la répulsion. Ce dualisme parcourt l’ensemble de l’histoire de l’humanité et ses situations sociales. Selon Friedrich Buchholz, l’égocentrisme et l’amour sont les deux constantes anthropologiques fondamentales, des « aptitudes intérieures de l’homme par lesquelles la nature a rendu possible la société46 ». Elles doivent être complétées par l’analyse de ce que l’on appelle les techniques sociales : travail, division du travail, propriété, argent, circulation de l’argent, droit et civilisation. Ces faits sociaux (ce concept apparaît en Allemagne en 1808) fondent « l’interdépendance de ceux qui vivent en société ». Les « classes de la société » y sont différenciées d’après le « degré de civilisation » qu’elles ont atteint47. En fin de compte, le degré de civilisation et de culture atteint est le facteur déterminant pour toutes les relations à l’intérieur de la société.

  • 48 F. Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, p. 273.
  • 49 Voir à ce sujet : Jörn Garber, Politische Revolution und industrielle Evolution : Reformstrategien (...)
  • 50 Neue Monatsschrift für Deutschland, historisch-politischen Inhalts, ici : vol. 47 / 1835, p. 435 ; (...)
  • 51 Ibid., vol. 46 / 1835, p. 214.
  • 52 R. Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener Vorläufer der Soziologie, vol. 1, p. 246.
  • 53 Buchholz met à la place de la « métaphysique » la « science de la société ». Voir

20La nouvelle science de la société est une « physique sociale ». Cette dernière étudie la « cohésion interne de la société en elle-même48 ». Buchholz parle d’une mécanique sociale, d’une physique sociale, d’une physiologie sociale et annonce déjà par là le concept de « physiologie morale/sociale » de 1824 de Comte. Celui-ci s’élève contre la métaphysique et le rationalisme, contre le droit naturel et le constitutionalisme. Buchholz se voit en continuateur de Bacon, Ferguson, Smith et Hume mais également de l’anthropologie développée en Allemagne à partir de 177049. Buchholz aspire à « comprendre la nature des choses humaines » et « les lois de l’histoire ». Ceci se fait par « la comparaison minutieuse de situations sociales et de degrés de civilisation extrêmement différents »50. À l’étude des faits succèdent l’expérimentation, la comparaison et la définition de la structure. Ainsi, l’histoire se constitue comme « protocole de développement du genre humain51 ». Les lois sociales de l’attraction et de la répulsion dans le cadre d’une théorie gravitationnelle sociale, les antagonismes historiques de l’autoconservation et de la sociabilité, leur détermination en un schéma réactionnel de stimulus et de réponse au stimulus, de force et de force contraire, d’effet et d’effet contraire renvoient à la manière dont ces dernières sont déterminées de manière analogue à la nature, suivant des lois comme les lois de la nature. La société dispose pour ainsi dire d’« organes vitaux et d’évolution ». Les grandes époques de l’histoire sont des formes typiques (pour ainsi dire des « caractères abstraits »). Elles se conduisent comme des unités organiques avec des périodes d’évolution déterminées de jeunesse, de croissance et de déclin. Buchholz parle de « circonstances sociales » organiques52. L’anthropologie est uniquement une partie fondatrice de cette « histoire » universelle « de la société ». Au final, l’écriture de l’histoire sociale remplace les anciennes théories de l’anthropologie et de l’histoire de l’humanité. La « science sociale de l’histoire » remplace la théologie et la philosophie par une « physique naturelle » de l’histoire53.

21L’hypothèse de Luhmann selon laquelle l’anthropologie des débuts de la modernité est une sémantique accompagnatrice, anticipative de la formation de sociétés modernes, ne peut être confirmée ou infirmée qu’à travers un matériau de sources qui ne réduise pas l’anthropologie à une théorie des émotions et des affects, qui ne mette pas de manière réductrice l’anthropologie au même niveau que la psychologie mais étudie la fonction de l’anthropologie dans le cadre de l’éthique, en tant que philosophie pratique. L’éthique anthropologique des débuts de la modernité rapporte les théories des émotions à une théorie de « l’habitus » qui définit le conditionnement social des individus et tient compte, ce faisant, dans son analyse d’une société séparée en États (Stände) en tant qu’espace des fonctions actionnelles de l’homme. Néanmoins : ce n’est qu’à partir de 1760 que se constituent dans la combinaison de l’éthique et de la théorie historique de la société, les modèles théoriques de l’homme, de l’éthique et de la société dans la tension entre nature et culture. Il en dérive à partir de 1800 une « historiographie sociale » autonome propre au positivisme naturaliste qui se réclame dans sa méthode de Bacon, Newton, Turgot, Smith et Ferguson. Il s’agit de la référence de la théorie de l’histoire au concept de société plus récent de la période postrévolutionnaire. Une combinaison d’analyse sociale et d’analyse historique apparaît alors qui sera évincée par l’historicisme du champ scientifique universitaire en Allemagne. L’anthropologie désigne dans ce concept la sociabilité de l’homme qui doit élargir sa nature dans le processus d’auto-affirmation contre la nature et les hommes, car sinon il menace de disparaître pour cause de manque d’assurance de son instinct. Le mérite de Luhmann est d’avoir rapporté l’anthropologie de la modernité à l’analyse synchrone de la société, même s’il place ce processus trop tôt et ne saisit plus de manière analytique la fonction de l’anthropologie dans la société moderne.

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Notes

1 Niklas Luhmann, Frühneuzeitliche Anthropologie : Theorietechnische Lösungen für ein Evolutionsproblem der Gesellschaft, in : du même, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, vol. 1, Francfort/Main, 1980, p. 162-234. Les présupposés de cet écrit concernant la théorie des systèmes luhmanienne sont laissés de côté dans ce qui suit, tout comme son riche appareil de sources.

2 Ibid., p. 173 sq.

3 Ibid., p. 174.

4 Ibid., p. 177.

5 Ibid., p. 166.

6 Ibid., p. 211.

7 Ibid., p. 216.

8 Ibid., p. 219.

9 Ibid., p. 218.

10 Ernst Platner, Anthropologie für Aerzte und Weltweise, Leipzig, 1772.

11 Voir à ce sujet les indications de Mareta Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts, Berne et Francfort/Main, 1976, p. 1 sq.

12 Winfried Freitag, Missverständnis eines “Konzeptes”. Zu Gerhard Oestreichs “Fundamentalprozeß” der Sozialdisziplinierung, in : Zeitschrift für historische Forschung 28 / 2001, p. 513-53.

13 Voir Stefan Breuer, Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei M. Weber, G. Oestreich und M. Foucault, in : Christian Sachße, Florian Tennstedt (éds.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung, Francfort/Main, 1986, p. 45-69 ; Albert Otto Hirschman, Leidenschaften und Interessen : politische Begründung des Kapitalismus vor seinem Sieg, Francfort/Main, 1987 ; Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 vols., Francfort/Main, 1977 ; Wolfgang Bartuschat, Spinozas Theorie des Menschen, Hambourg, 1992, p. 124 sq. ; Dorothee Kimmich, Epikureische Aufklärungen. Philosophische und poetische Konzepte der Selbstsorge, Darmstadt, 1993.

14 Justus Georg Schottelius, Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenskunst, éd. Jörg Jochen Berns, Berne, 1980 (Première édition : Lüneburg, 1669). Concernant Schottelius, voir la postface de Berns, en particulier la bibliographie détaillée p. 64 et suivantes, au sujet des éthiques germanophones ibid., p. 27 et suivantes. Berns souligne (ibid. p. 54) qu’au centre de ces éthiques se trouve une « théorie anthropologique de l’âme » qui devient le fondement de la théorie de la vertu. Cent dix-neuf pages sont consacrées à la théorie des affects de Schottelius dans cet écrit.

15 Justus Georg Schottelius, Ethica, p. 69.

16 Voir à ce sujet Alexander Kosenina : “Habitus”, in : Gerd Ueding (éd.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, vol. 3, Darmstadt, 1996, p. 1272-1277.

17 Justus Georg Schottelius, Ethica, p. 9.

18 Ibid., p. 9.

19 Ibid., p. 12.

20 Ibid., p. 367.

21 Carl Fiedrich Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, Tübingen, 1789 (réimpression : Francfort/Main, 1972). Voir à ce sujet Jörn Garber, “Die Bildung des bürgerlichen Karak-ters” im Spannungsfeld von Sozial- und Selbstdisziplinierung, in : Jörn Garber (éd.), “Die Stammutter aller guten Schulen”. Das Dessauer Philanthropinum und der deutsche Philanthropismus 1774-1793, Tübingen, 2008 (Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung vol. 35), p. 357-374, en particulier p. 366 sq.

22 Carl Fiedrich Bahrdt, Handbuch der Moral für den Bürgerstand, p. 10.

23 Carl Friedrich Bahrdt, Über den Zweck der Erziehung, in : Joachim Heinrich Campe (éd.), Allgemeine Revision des gesamten Schul- und Erziehungswesen, vol. 1, Hambourg 1785, p. 3-232.

24 Peter Villaume, Die Geschichte des Menschen, Leipzig, 1788 (réimpression : Vaduz, 1985).

25 Adam Ferguson, Grundsätze der Moralphilosophie, traduit et annoté par Christian Garve, Leipzig, 1772, p. 8.

26 Voir Francis Hutcheson, Sittenlehre der Vernunft, vol. 1, Leipzig, 1756, p. 41. Hutcheson se base sur la théorie gravitationnelle de l’attraction et de la répulsion des corps de Newton, donc sur une théorie antagoniste de la force dont il fait le principe originel de la nature.

27 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen (1780), in : du même, Sämtliche Werke : Erzählungen/Theatralische Schriften, édité par Gerhard Fricke et Herbert G. Göpfert, vol. 5, Munich, 1960, p. 287-324 ; Peter-André Alt, Schiller. Leben- Werk- Zeit, vol. 1, Munich, 2000, p. 155 sq., en particulier p. 177 sq. ; Kenneth Dewhurst et Nigel Reeves, Friedrich Schiller. Medecine, Psychology and Literature. With the First English Edition of His Complete Medical and Psychological Writings, Oxford, 1978; Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen Schriften und der “Philosophischen Briefe”, Wurzbourg, 1985 ; Carsten Zelle, Die Notstandsgesetzgebung im ästhetischen Staat. Anthropologische Aporien in Schillers philosophischen Schriften, in : Hans- Jürgen Schings, (éd.), Der Ganze Mensch. Anthropologie und Literatur. DFG-Symposion 1992, Stuttgart, Weimar, 1994, p. 440-468.

28 P.-A. Alt, Schiller. Leben- Werk- Zeit, vol. 1, p. 187.

29 W. Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, p. 186.

30 Ibid., p. 122.

31 Ibid., p. 105, 111, 118.

32 Voir Adam Ferguson, Grundsätze der Moralphilosophie.

33 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen (1780), p. 302.

34 Concernant l’arrière-plan de la philosophie écossaise, voir Wolfgang H. Schrader, Ethik und Anthropologie in der englichen Aufklärung. Der Wandel der moral-sense-theorie von Shaftesbury bis Hume, Hambourg, 1984 (Studien zum achtzehnten Jahrhundert Bd. 6). Cette tradition de l’éthique, qui prend la place de la tradition de l’éthique plus ancienne de la société hiérarchisée (Stände), comprend la théorie de l’homme (centrée sur ses émotions), la théorie de la société, l’éthique, comme théorie de l’action, et l’histoire de l’humanité. La recherche allemande en anthropologie a réduit la plupart du temps ce contexte détaillé du tournant anthropologique à l’anthropologie psychologique et rapporté celle-ci à l’anthropologie médicale. Mais seul un regard sur l’anthropologie dans le contexte de la philosophie pratique montre le rapport entre anthropologie et théorie de l’histoire, tel qu’il est thématisé de Hutcheson à Hume.

35 Voir Jörn Garber, Selbstreferenz und Objektivität. Organisationsmodelle von Menschheitsund Weltgeschichte in der deutschen Spätaufklärung, in : Hans Erich Bödeker et al. (éds.), Wissenschaft als kulturelle Praxis 1750-1900, Göttingen, 1999, p. 137-186, en particulier p. 159 sq.

36 Friedrich von Schiller, Versuch über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen (1780), p. 306.

37 Ibid. p. 312.

38 Johann Gottfried Herder, Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit, in : du même, Werke, édité par Berhard Suphan, 33 vols., Berlin, 1877-1913, vol. 14, p. 246.

39 Voir à ce sujet : Jörn Garber, Von der “anthropologischen Geschichte des philosophierenden Geistes” zur “Geschichte der Menschheit” (Friedrich August Carus), in : Jörn Garber et Heinz Thoma (éds.), Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert, Tübingen, 2004, p. 219-262.

40 Voir à ce sujet Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Munich, 1986, p. 231 sq.

41 Immanuel Kant, Werke, éd. par Wilhelm Weischedel, vol. 11, p. 37. Voir à ce sujet Hans-Dieter Kittsteiner, Naturabsicht und Unsichtbare Hand, Francfort/Main, Berlin, Vienne, 1980, p. 163 sq, et p. 184 sq.

42 Christoph Meiners, Grundriss der Geschichte der Menschheit, Francfort/Main, 1786, avantpropos (sans pagination).

43 Neue Monatsschrift für Deutschland, historisch-politischen Inhalts, éd. par Friedrich Buchholz, 48 vols., Berlin, 1820-1935, ici : vol. 47 / 1835, p. 435.

44 Friedrich Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, Berlin, 1802, p. 357. Buchholz relie la théorie de la nature à la théorie de la société et de l’histoire et se réclame des recherches de Newton, en particulier de sa théorie de l’attraction et de la répulsion. Voir aussi : Ulrich Dierse, Der Newton der Geschichte, in : Archiv für Begriffsgeschichte 30 / 1986-87, p. 158-182.

45 Voir à ce sujet les remarques fondamentales de Rütger Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener Vorläufer der Soziologie. Eine historische und bibliographische Untersuchung über den ersten Vertreter des Positivismus und des Saint-Simonismus in Deutschland, 2 vols., Göppingen, 1972, ici : vol. 1, p. 180.

46 F. Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, p. 29 sq. La théorie de « l’amour » a une longue tradition dans la théorie éthique et sociale. Voir l’exposé détaillé de H. Schrader, Ethik und Anthropologie in der englichen Aufklärung. Der Wandel der moral-sense-theorie von Shaftesbury bis Hume,. p. 29 sq., p. 137 sq., p. 156 sq. ; ainsi que W. Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller, p. 100 sq., p. 176 sq. (égoïsme-sympathie). Concernant le concept plus ancien de l’éthique de l’amour dans le droit naturel, voir Werner Schneiders, Naturrecht und Liebesethik. Zur Geschichte der praktischen Philosophie in Hinblick auf Christian Thomasius, Hildesheim, New York, 1971. Herder a livré les principaux mots-clés de la théorie allemande de l’histoire propre aux Lumières dans ses « Idées ».

47 Voir l’appareil critique de R. Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener Vorläufer der Soziologie, vol. 1., p. 184 sq.

48 F. Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, p. 273.

49 Voir à ce sujet : Jörn Garber, Politische Revolution und industrielle Evolution : Reformstrategien des preussischen Saint-Simonismus (Friedrich Buchholz), in : Otto Büsch et Monika Neuge-bauer-Wölk (éds.), Preussen und die revolutionäre Herausforderung seit 1789. Ergebnisse einer Konferenz, Berlin, New York, 1991, p. 301-330.

50 Neue Monatsschrift für Deutschland, historisch-politischen Inhalts, ici : vol. 47 / 1835, p. 435 ; vol. 18 / 1825, p. 215.

51 Ibid., vol. 46 / 1835, p. 214.

52 R. Schäfer, Friedrich Buchholz- ein vergessener Vorläufer der Soziologie, vol. 1, p. 246.

53 Buchholz met à la place de la « métaphysique » la « science de la société ». Voir

F. Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitationsgesetzes für die moralische Welt, p. 357. Celle-ci fait partie des « sciences physiques » (Ibid., p. 278, p. 291, p. 315) et se base sur « l’expérience » et sur le « réalisme » (Ibid., p. III sq).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jörn Garber, « La nature de l’homme et la culture de l’humanité dans le discours anthropologique des années 1800 », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 31 octobre 2014. URL : http://rgi.revues.org/317

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Auteur

Jörn Garber

Chercheur au Interdisziplinäres Zentrum für die Erforschung der Europäischen Aufklärung de la Martin-Luther-Universität de Halle-Wittenberg.

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