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Le Mikrokosmos de Hermann Lotze et le discours anthropologique en Allemagne au XIXe siècle

Mensch und Welt. Hermann Lotzes Mikrokosmos als anthropologisches Konzept
Gerald Hartung
Traduction de Céline Trautmann-Waller
p. 97-110

Résumés

L’œuvre de Hermann Lotze fait partie d’un grand processus de transformation dans le discours scientifique du XIXe siècle. Il est confronté à la fin des grands systèmes de la philosophie idéaliste et à la nécessité d’une coopération avec les sciences de la nature, mais il se rattache encore au projet d’une grande synthèse entre recherche empirique et « Weltanschauung », projet qu’il reformule à sa façon. Lotze se situe au milieu de ce processus depuis ses premiers écrits sur la philosophie de la nature des romantiques, ses études sur la physiologie et la médecine, sa contribution au débat sur le matérialisme dans les conceptions de l’âme humaine jusqu’à ses écrits plus tardifs sur l’histoire naturelle et l’anthropologie. Dans son œuvre principale, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit (1856), il souligne que l’homme n’est plus au centre de la nature, qu’il est pour ainsi dire « disloqué ». Avant même la parution du livre de Darwin Origin of Species (1859) Lotze livre une critique clairvoyante du nouveau matérialisme et de la problématique anthropologique fondamentale de notre époque. Contre l’esprit analytique qui prédomine dans les sciences, il reste attaché à l’idée que toute description du monde doit être liée à une conception que l’homme a de lui-même. Ceci inclut une compréhension de la nature comme unité et comme système de fins.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Céline Trautmann-Waller

Texte intégral

« Wir wissen nicht, was die unzähligen Gestirne verbergen,
die in unser Leben nur mit ihrem nächtlichen Scheine hineinragen ;
was ist nun unsere Stellung in dem Weltall,
dessen kleinsten Theil nur wir kennen ? »
(Mikrokosmos II, 466)

  • 1 Voir Ernst Wolfgang Orth, Rudolf Hermann Lotze : Das Ganze unseres Welt- und Selbstverständnisses, (...)

1Hermann Lotze n’est pas aujourd’hui un penseur totalement inconnu mais ce que nous retenons de lui est loin cependant de rendre justice à son importance réelle. Notre rapport à l’œuvre de Lotze est comme « notre rapport au XIXe siècle dans son ensemble [...] étrangement décalé1 ». À l’ombre d’une prétendue voie principale dans la philosophie allemande, « de Hegel à Nietzsche » (Karl Löwith) qui constitue en réalité une projection à partir d’une époque ultérieure, c’est toute une série de débats sur les fondements de la philosophie, sur le rapport entre théologie et philosophie et sur la relation mutuelle entre la philosophie et les sciences (Einzelwissenschaften) qui eut lieu. C’est dans ce contexte qu’il faut placer aussi le discours anthropologique que Lotze contribua à initier.

  • 2 Voir sur ce point : Gerald Hartung (éd.), Eduard Zeller, Philosoph, Theologe und Wissenschaftstheor (...)

2Ne serait-ce qu’en raison de sa double-profession de philosophe et de médecin, Lotze se situe au centre des efforts de son époque pour détacher les sciences de la philosophie idéaliste et, dans un deuxième temps, rapprocher de nouveau une philosophie marquée par la réflexion critique sur elle-même, des sciences empiriques. Lotze resta certes presque toute sa vie à l’université de Göttingen, et donc relativement en marge des centres principaux de l’activité intellectuelle et des débats décisifs, mais lorsqu’en 1881 il accepta un poste à l’université de Berlin, il répondait ce faisant à l’invitation de deux grands médiateurs entre les disciplines, Hermann von Helmholtz et Eduard Zeller2. Rétrospectivement, nous pouvons dire que Lotze entreprit une fois encore la tentative d’élaborer un système philosophique en confrontation directe avec les sciences. Il a alors déjà derrière lui une œuvre d’une grande envergure. Des manuels dans les domaines de la pathologie (1842), de la physiologie (1851) et de la psychologie médicale (1852), ainsi que des travaux fondamentaux concernant la métaphysique (1841) et la logique (1843), ont fait sa réputation. Il a fait paraître successivement les trois volumes de son œuvre centrale, qui est en même temps une œuvre littéraire ambitieuse, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie (1856, 1858, 1864). Il conclut son parcours par l’élaboration d’un système de la philosophie dont les premières parties, la Logique (1874) et la Métaphysique (1879), purent paraître, mais dont la troisième et dernière partie, Philosophie pratique, Esthétique et Philosophie de la religion, resta inachevée.

  • 3 Voir sur ce point l’analyse contemporaine de Eduard Zeller : Über Metaphysik als Erfahrungswissensc (...)

3L’œuvre de Lotze dans son ensemble, et chacun de ses écrits séparément, contiennent une série d’indices pour définir plus clairement ce qui est très mal décrit par l’expression « bouleversement révolutionnaire » et seulement rendu de manière allusive par la tournure assez vague de « transformations dans le discours philosophique du XIXe siècle ». Pour le formuler en une phrase, la volonté de Lotze d’élaborer un système reste entière sans atteindre pour autant la maturité et l’achèvement, mais sa vraie force réside dans le caractère provisoire de ses arguments et dans sa perception intuitive des grandes tendances de la philosophie moderne. Celles-ci sont mises à jour à l’intérieur du discours scientifique, dans la confrontation avec la tradition philosophique. Les ruptures dans la pensée font elles-mêmes partie intégrante de la tradition, marquée par la transition de la formation des grands systèmes philosophiques de l’idéalisme vers l’adieu à la philosophie systématique dans le réalisme philosophique et dans le pragmatisme de la fin du XIXe siècle, en passant par l’échec des entreprises systématiques dans la phase post-idéaliste3.

  • 4 Voir Hermann Lotze : Briefe und Dokumente. Zusammengestellt, eingeleitet und kommentiert von Reinh (...)

4La position que Lotze occupa à son époque apparaît clairement dans les documents concernant son recrutement à l’université de Berlin4. On y voit la faculté de philosophie décider, sous l’égide de son doyen Friedrich Adolf Trendelenburg, de nommer sur la deuxième chaire de professeur en titre, le professeur de Göttingen Hermann Lotze. On cherchait expressément un savant qui ne puisse être rattaché ni à l’École de Hegel, ni à celles de Herbart ou de Fries, comme le montre explicitement le procès-verbal de la commission de recrutement du 27 novembre 1853. Plus largement, il y est écrit que :

  • 5 Voir Hermann Lotze : Briefe und Dokumente, p. 241.

« On s’accorda pour dire que le complément recherché pour Berlin se trouvait ailleurs. Il ne s’agissait pas de restaurer une philosophie de la nature au sens des constructions qui avaient pu exister auparavant. Mais face au matérialisme et au naturalisme, une observation philosophique de la nature par un chercheur qui connaisse et reconnaisse les faits, est de la plus grande importance, ceci notamment pour la psychologie, si l’on veut que cette dernière reste philosophique5. »

  • 6 Concernant cet arrière-plan, voir Gerald Hartung et Klaus Christian Köhnke (éds.), Friedrich Adolf (...)
  • 7 Gerald Hartung, Von einer Misshandlung des Zweckbegriffs. F. A. Trendelenburgs Kritik der praktisch (...)
  • 8 Fondamental pour cette question Georges Canguilhem, Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Da (...)

5On peut distinguer derrière cette déclaration deux lignes d’argumentation. La commission de recrutement cherche un penseur philosophe qui puisse relier les sciences exactes et la philosophie de la nature, l’observation du réel et l’idéel. Et l’on souhaite un compagnon de lutte dans l’affrontement des « visions du monde » (Weltanschauungen). Il s’agit ici d’un front commun contre le matérialisme et le naturalisme, mais non pas au prix d’une spéculation étrangère aux faits, car les constructions systématiques de la philosophie idéaliste viennent d’être délaissées6. D’après l’avis de la commission, à laquelle appartiennent des savants de renom comme le philologue Böckh, l’historien Ranke et le juriste Bekker (commission du 27 novembre 1853) mais qui suit sur ce point l’initiative de Trendelenburg, un seul savant répond pour l’heure à cette attente : Hermann Lotze. La commission est lucide dans son travail, elle devine avant même la parution de la grande œuvre influente de Darwin, L’évolution des espèces (1859), ce livre d’une « empirie lumineuse » (Trendelenburg7), pour quels affrontements une faculté de philosophie doit s’armer si elle veut s’affirmer pour un avenir dominé par les sciences de la nature en se confrontant à ses propres traditions8. Même vue d’aujourd’hui, la décision de la commission d’opter pour Lotze, résiste à l’examen critique. Mais lorsque Lotze répond, en 1881 seulement, à la troisième sollicitation berlinoise, le temps lui manque pour s’engager de manière continue ; il meurt quelques mois plus tard, le 1er Juillet 1881, à Berlin.

Lotze et les sciences de la vie au XIXe siècle

  • 9 Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilo (...)

6Ces réflexions préliminaires conduisent à la supposition tout à fait fondée que dans sa vie, placée entre deux tournants de siècle (1817-1881), Lotze a fait l’expérience de plusieurs courants de pensée et de plusieurs tendances d’évolution dans les sciences et a lui-même contribué à leur développement. Ayant grandi durant la phase de l’idéalisme et de la philosophie de la nature romantique, il se tourne rapidement vers la philosophie de Herbart, dont il devient le successeur à Göttingen, et vers celle de Schopenhauer. Alors que pour de nombreux représentants de sa génération la distanciation par rapport à l’idéalisme est liée à l’alternative « Schopenhauer ou Herbart ? »9, Lotze recherche une synthèse entre les deux. Cela veut dire qu’il cherche une voie pour atteindre une vue synthétique, mais en passant par une description analytique, depuis la psychologie jusqu’à la philosophie de la nature.

  • 10 Johann Peter Eckermann, Entretiens de Goethe et d’Eckermann : pensées sur la littérature, les mœurs (...)

7Ce que cela signifie durant la première moitié du XIXe siècle, c’est ce qui apparaît de manière condensée dans une anecdote de la vie de Goethe que son biographe Eckermann rapporte pour le mois d’août 1830. Alors que Goethe l’interpelle au sujet du « grand évènement » dont la nouvelle serait arrivée à Weimar depuis Paris, Eckermann croit que ce dernier parle de la révolution de juillet de cette année. Mais Goethe renvoie pour sa part à une querelle entre les naturalistes Georges Baron de Cuvier (1769-1832) et Étienne Geoffroy de Saint-Hilaire (1772-1844) à l’Académie de Paris, qui est devenue publique au même moment. Cette affaire est pour lui de la plus grande importance, car elle va permettre que s’impose victorieusement en France, grâce à l’influence de Geoffroy, le traitement synthétique de la nature et un regard porté vers « la mystérieuse officine de Dieu » : « À quoi sert, au fond, ce commerce avec la nature, si nous ne nous occupons, par voie d’analyse, que de certaines molécules matérielles, si nous ne ressentons pas ce souffle de l’esprit, qui marque pour la molécule la direction qu’elle doit prendre, et empêche ou sanctionne toute déviation au moyen d’une loi intérieure10. »

  • 11 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. en français par A. Bur (...)
  • 12 Ibid., p. 851.

8Cette anecdote offre un exemple condensé d’une tendance à philosopher de manière synthétique, qui a exercé une grande influence sur les sciences de la nature du XIXe siècle. Lotze suit lui aussi à la trace le « souffle de l’esprit » dans toute la recherche naturaliste analytique. Il reprend à Schopenhauer l’argument d’après lequel toute théorie matérialiste ou naturaliste est pourvue d’un pouvoir d’expression limité, ne serait-ce que parce qu’elle fait l’impasse sur le besoin métaphysique de l’homme qui inclut nécessairement une perspective synthétique. Schopenhauer donne une description marquante de la situation particulière qui est celle des hommes : « Excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de sa propre existence11. » L’homme seul est sorti de la sagesse de la nature, de « l’omniscience de la Mère Universelle » inconsciente, à laquelle participent encore les animaux les plus évolués. En l’homme, c’est la volonté de vivre qui d’après la vision de Schopenhauer parvient à la conscience ; cela veut dire que la conscience humaine est un acte d’« objectivation » de la volonté de vivre. L’homme paie donc un prix élevé, comme Schopenhauer le souligne, pour cette sortie hors de la nature. Finie la quiétude du lien à la nature ; les questions et les doutes sont à prendre au sérieux. Dans cet être à part, qui fait face à la mort avec sa conscience, qui comprend la finitude de son existence et qui ne peut fermer les yeux devant la vanité de tous ses efforts, émerge le « besoin métaphysique qui est propre à l’homme seul. L’homme est un animal métaphysique12 ».

  • 13 Ibid., p. 866.

9Schopenhauer suit ce besoin métaphysique et ses conséquences dogmatiques dans un vaste panorama de l’histoire de l’esprit, depuis les débuts de la pensée philosophique jusqu’à l’époque présente. D’après lui, même une explication du monde se voulant purement physique ne peut nier cette origine, même si elle le prétend : « La physique ne saurait vivre d’une vie indépendante ; si dédaigneuse que soit son allure à l’égard de la métaphysique, elle a besoin de s’y appuyer. Car elle-même explique les phénomènes par quelque chose de plus inconnu encore qu’eux-mêmes, par des lois naturelles, qui se fondent sur des forces naturelles, dont la force vitale est un échantillon parmi d’autres13. » Toute explication de la nature purement causale et mécanique est insuffisante, car elle ne parvient pas même à envisager les grandes questions et les grandes énigmes. En fin de compte, une observation purement physique de la nature ne donne pas d’explication, comme Schopenhauer le souligne, car elle ne dispose pas de son propre principe d’explication, mais le présuppose la plupart du temps tacitement.

  • 14 Ibid., p. 870.
  • 15 Ibid., p. 871.
  • 16 Ibid., p. 872.
  • 17 « Le naturalisme, ou la physique pure, ne sera donc jamais une explication suffisante ; on pourrait (...)
  • 18 Hermann Lotze, Grundzüge der Naturphilosophie, Leipzig, 1882 ; et tout particulièrement §§ 71-72, (...)

10C’est pour cette raison que Schopenhauer insiste sur sa conception de « l’impossibilité de s’en tenir à une physique absolue14 » qui estimerait pouvoir se passer d’un cadre et de garanties métaphysiques. Avec la distinction kantienne entre « chose en soi » et « phénomène », entre nécessité et liberté, et avec une faculté de juger téléologique reprise de manière critique, Schopenhauer veut affronter le « matérialisme à la mode aujourd’hui15 », cette « philosophie de garçons coiffeurs et d’apprentis pharmaciens16 », qui tient tout ce qui est donné dans la nature pour objectif dans un sens naïf17. Il s’agit d’un point de vue radical, auquel Lotze se rattache dans sa philosophie de la nature. Avec la notion scho-penhauerienne d’animal metaphysicum, il tient exactement le point qui permet d’affirmer la métaphysique contre sa réduction naturaliste. Comme Schopenhauer, Lotze ouvre ses écrits concernant la philosophie de la nature avec l’idée de l’adéquation des organismes à une fin, idée qu’il tient pour un indice d’une cause première de tout ce qui se produit dans la nature18. Aussi bien dans ses premiers développements pour le Handwörterbuch der Physiologie (1843) que dans sa philosophie de la nature tardive, Lotze a présenté son propre bilan et son propre point de vue face aux approches naturalistes de la nature.

11Placé devant l’alternative entre une analyse de la nature qui suit l’idée de chaos comme fil conducteur, ou une analyse suivant celle de création, Lotze se place du côté de cette dernière :

  • 19 Hermann Lotze, Leben. Lebenskraft (Handwörterbuch der Physiologie, éd. R. Wagner, vol. 1, Braunschw (...)

« Le monde n’est pas advenu par hasard, et un chaos, non plus, n’a pas pu exister avant l’ordre. Mais un monde ordonné d’après des idées divines a été créé au début et il ne nous reste plus qu’à reconnaître et à admirer le lien, continu et réglé par des lois, de ce raisonnable existant. Une fois que l’on a compris l’idée qu’un monde matériel sans de telles fins n’est pas pensable, on n’entretient plus alors la nostalgie de voir évoluer un jour des systèmes de masses ainsi combinés, comme nous devons les supposer ici, en tant que simples résultats du hasard ; [...] Pour toute personne donc, qui reconnaît que non seulement l’organisme isolé mais aussi l’univers est un tout raisonnable, la question sera désormais simplement celle-ci : d’après quelles lois de tels systèmes de masses ainsi ordonnés soit se conservent-ils de manière continue par un lien mécanique mais réglé par des lois, soit sont-ils produits de nouveau en des points de rencontre isolés des effets19. »

  • 20 Hermann Lotze, Grundzüge der Naturphilosophie, § 90, p. 103.
  • 21 Ibid., § 88., p. 100 sq.

12Chez Lotze, un besoin métaphysique et un calcul raisonnable définissent un niveau de réflexion à partir duquel toute vision mécaniste du monde paraît intenable. C’est une gageure pour une « tête bien faite » que d’admirer l’adéquation aux fins dans la structure et le fonctionnement des organismes isolés mais de nier pour le monde dans son ensemble un ordre qui obéit à des fins. C’est précisément le naturalisme qui, d’après Lotze, commet l’erreur consistant à surestimer ce dont est capable une explication purement mécaniste de la nature. Ce schéma d’explication échoue lorsqu’il s’agit de répondre à la question de la naissance de la vie, car « il est impossible de dériver quelque chose de rien au moyen de la causalité20 ». L’idée de création est donc une nécessité de la pensée, qui pour autant qu’elle est débarrassée de tout élément décoratif, se laisse ramener à un calcul simple : le monde organique ne serait pas, si une puissance divine n’avait pas transmis à la matière les éléments moteurs indispensables21. Pourquoi il en est ainsi, c’est une question à laquelle Lotze ne peut répondre a priori, car la connaissance humaine ne peut atteindre l’essence profonde. Mais il tient à souligner qu’il ne faut pas interpréter cette « abstinence » épistémologique dans un sens voulant que l’indétermination de la connaissance soit placée au fond des choses elles-mêmes.

La querelle du matérialisme et la critique de Immanuel Hermann Fichte

  • 22 Hans Driesch, Geschichte des Vitalismus (Natur- und Kulturphilosophische Bibliothek, vol. III), Lei (...)

13Dans L’histoire du vitalisme (1922) de Hans Driesch on peut repérer les lignes de conflit qui marquèrent la philosophie de la nature du XIXe siècle. La critique que Driesch y adresse à Lotze se rapporte à deux moments : premièrement, Lotze est matérialiste en tant que philosophe de la nature, deuxièmement il est vitaliste en tant que théoricien de l’âme humaine. Cette double stratégie conduit selon Driesch à une inconsistance théorique22.

  • 23 Immanuel Hermann Fichte, Die Seelenlehre des Materialismus, kritisch untersucht [...]. Erster Artik (...)
  • 24 Concernant l’arrière-plan, voir : Kurt Bayertz et al. (éds.), Weltanschauung, Philosophie und Natur (...)

14Quant à Immanuel Hermann Fichte, c’est l’inconsistance d’une philosophie matérialiste appliquée à l’analyse de l’âme humaine, qu’il a cherché à dégager chez Lotze. Fichte constate qu’à son époque « la vision matérialiste des choses est parvenue à obtenir de haute lutte une forte influence sur les naturalistes, les médecins, les hommes du monde, influence par laquelle elle a acquis, même chez ceux qui la rejettent en raison de ses conséquences ultimes et qui ne se soumettent à elle qu’à contrecœur, du moins le droit de revendiquer une légitimité scientifi-que23 ». Fichte compte également parmi ceux qui s’y soumettent son collègue Lotze. Les dangers représentés par le matérialisme sont fondés pour Fichte sur la pétition de principe selon laquelle l’essence de l’homme ne réside pas dans son âme mais dans la structure de son organisme. La conscience n’est alors qu’une propriété de l’organisme, plus exactement du cerveau. Et l’âme humaine, dans ce scénario, n’« est » pas du tout, elle est démasquée comme effet de l’« activité du cerveau » ou comme résultat d’une histoire évolutive. D’après Fichte, ce sont le spinoziste Feuerbach et le naturaliste Carl Vogt qui ont écrit et propagé ces histoires qui prétendent dévoiler la vérité. Lotze lui-même n’est pas rejeté par Fichte dans le coin des matérialistes, des spinozistes et des naturalistes, mais sa position est déclarée trop faible pour faire front de manière efficace contre cet adversaire24.

  • 25 Hermann Lotze, Article « Seele und Seelenleben », in : Handwörterbuch der Physiologie, 1846, repri (...)

15Lotze a effectivement poursuivi depuis son étude Seele und Seelenleben (1846) et sa Allgemeine Physiologie des körperlichen Lebens (1851) le projet d’une description physiologique de l’activité de l’âme. Au lieu de ramener l’âme à un fondement spiritualiste et d’en faire le principe d’ordre indépendant de la vie humaine, ce que Lotze cherche à saisir, ce sont les conditions physiques et mécaniques auxquelles est liée l’activité de l’âme25. Fichte voit dans cette démarche une proximité inadmissible avec la doctrine matérialiste et un sacrifice de « toute la vacuité de l’organe de l’âme admise jusque là ». Mais si l’on ne veut pas capituler devant le matérialisme, et Lotze non plus ne semble pas le vouloir selon Fichte, alors ne s’offre plus comme dernier résidu qu’une sorte de « panpsychisme ». Exprimé selon les termes de Fichte, cela signifie que :

  • 26 Immanuel Hermann Fichte, Die Seelenlehre des Materialismus, kritisch untersucht [...]. Erster Artik (...)

« Si l’on ne peut donc pas pour les raisons les plus fondées [...] sacrifier pour autant le concept d’âme, comme celui d’une substance réelle à distinguer du corps, ce sur quoi Lotze en tant qu’adversaire le plus décidé du matérialisme [...] sera certainement d’accord avec nous, quel autre rapport entre l’âme et le corps reste-t-il ici que celui d’une souffle traversant et effectif ou [...] d’une omniprésence dynamique de la première dans tout le système nerveux et dans tout l’organisme26 ? »

  • 27 Friedrich Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, vol. 2, 3e édition, Leipzig, 1870, p. 92.
  • 28 Voir Reinhardt Pester, Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens. Ein Kapitel deutscher Phil (...)

16Si l’on présuppose que l’âme traverse l’organisme telle un souffle, celle-ci conserve le rang de principe d’unité de la vie (humaine). L’âme n’est donc nullement le résultat d’un « mélange des substances » et Fichte déclare comme un pur « non-pensé » l’idée qu’une unité puisse être le produit d’une composition. Il s’oppose avec véhémence à l’hypothèse du physiologue Johannes Müller, selon laquelle toutes les formes de vie pourraient être le résultat d’une « combinaison des substances ». Fichte rejette cette conception comme non-scientifique. D’un certain point de vue sa vision rejoint celle de l’idéalisme objectif de Trendelenburg qui se demande si le scénario de la vie, « cette évolution régissant des billions d’années, n’apparaît pas comme le reflet le plus fantastique qui soit, seulement dans la tête de l’homme, sa tête qui s’abuse, alors qu’elle est en elle-même un produit muet et aveugle, comme le carbone et l’oxygène et l’azote ou la loi de la gravité ou celle de la diffraction de la lumière, ou bien si un plan émanant d’une origine éternelle se manifeste ici. Nous empruntons le terme de “plan” aux naturalistes et nous l’étendons de manière conséquente de l’histoire de l’évolution naturelle de l’homme ou d’un animal ou d’une plante à l’évolution et à l’arbre généalogique de la vie en tant que telle27 ». Malgré toutes les différences entre le panpsychisme de Fichte et l’idéalisme objectif de Trendelenburg, il reste bien une adversité commune contre la doctrine matérialiste. Ses adversaires se réclament de la supposition que l’unité d’une activité ou le plan d’un évènement se produisant dans la nature ne peuvent être composés à partir de la combinaison de ses éléments ou de ses moments. Lotze adjoint à ces réflexions son idée de l’unité du processus vital, unité dans laquelle tous les éléments sont à comprendre comme des moments du processus. C’est ainsi que l’âme n’est pas non plus une substance, mais l’unité des moments d’un processus qui doivent être décrits physiologiquement, psychologiquement et intellectuellement. Cette unité est soit un fait de l’expérience et, en tant que tel, un objet de la physiologie et de la psychologie, soit une hypothèse pratique de la conduite de vie pénétrant donc dans la sphère spirituelle des valeurs. Ce qui importe pour Lotze, c’est l’incomparabilité totale de ces moments du processus – et ceci implique l’impossibilité de les ramener à un principe fondamental, comme entend le faire Fichte28.

  • 29 Voir Gerald Hartung, Das Maß des Menschen. Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflö (...)

17Les questions qui concernent le processus vital dans son ensemble ont conduit Lotze au seuil de la philosophie de la nature et de l’anthropologie. Les conséquences, évidemment, deviennent alors visibles, et Fichte et Trendelenburg ne se lassent pas de rappeler que notre conception traditionnelle de la délimitation entre vie humaine et vie extra-humaine, notre conception de l’identité morale et de notre existence comme « personnes » tiennent et tombent avec la conception classique de l’âme. La nécessité d’une recherche anthropologique fondamentale est donc évidente autour de 1850. Une nouvelle discipline du savoir se forme et Lotze occupe une place importante dans cette évolution29.

Une histoire de la nature descriptive comme préparation à une perspective anthropologique

  • 30 Cité d’après R. Pester, Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens, p. 202.
  • 31 Richard Falckenberg, Hermann Lotze. Erster Teil : Das Leben und die Entstehung der Schriften nach d (...)

18Le chemin qui a conduit Lotze à l’anthropologie n’est pas sans détours. Dans une lettre à son éditeur Hirzel, qui lui rappelle le plan commun d’une anthropologie et d’une histoire naturelle de l’espèce humaine, il reconnaît le 26 mai 1850 « ne pas pouvoir se faire véritablement une représentation de ce que vous entendez avec le titre très polysémique d’anthropologie »30. Les difficultés ne se réduisent pas durant les années suivantes où Lotze travaille – du moins par moments – de manière concentrée sur ce sujet. Elles culminent en 1854 avec les interrogations concernant les modèles susceptibles de structurer le projet et le titre que l’œuvre devra porter. Une lettre adressée le 2 octobre 1854 par Lotze à son éditeur l’exprime très bien : « Vous pouvez me croire que je poursuis le travail avec tout le sérieux nécessaire et qu’il m’attire vivement en raison de son contenu, simplement les difficultés vraiment considérables me découragent parfois. Afin de m’orienter en ce qui concerne la manière de présenter les choses, j’ai commencé à lire de nouveau le Cosmos de Humboldt, mais je n’y trouve pas d’aide [...] J’ai néanmoins une idée dont je ne sais pas si elle est très bête ou plutôt bonne. Comme je vous l’ai déjà dit, mon livre aurait pour prédécesseur les idées de Herder, et trouverait son complément et son présupposé, du point de vue du contenu, dans le Cosmos. Que penseriez-vous d’un titre tel que Microcosmos. Idées concernant l’histoire et l’histoire naturelle de l’humanité, auquel on pourrait fort bien ajouter encore Une anthropologie de - - [...]31. »

  • 32 Ibid., p. 151. Lettre de Lotze du 1er juin 1856 : « Il y a quelques jours Fichte m’a fait parvenir (...)

19La référence à Herder et à Humboldt indique bien l’intention de Lotze. En aucun cas on ne doit pouvoir dire de sa tentative d’esquisser une anthropologie, qu’elle est un simple « écrit de circonstance ». Pour désamorcer ce reproche par avance, Lotze s’efforce de donner à « l’anthropologie fondamentale » un « support large et solide », c’est-à-dire un fondement touchant à la philosophie de la nature. Lorsque les différents volumes du Microcosmos paraissent dans les années 1856 (volume 1), 1858 (volume 2) et 1864 (volume 3), il s’ensuit une polémique avec Immanuel Hermann Fichte32.

20La dispute polémique avec Fichte a un noyau précis. Fichte ne peut accepter la matérialisation de l’histoire de l’humanité, telle que l’entreprend Lotze. Il discrédite ce faisant globalement la tentative de Lotze de trouver une médiation entre les sciences de la nature et la philosophie, parce que pour lui, l’analyse de la dimension naturelle de la vie ne peut nullement apporter d’éclaircissements sur l’essence de l’homme. Lotze pour sa part voit dans l’éloignement radical par rapport à la recherche sur la nature un acte philosophique de désespoir et exige avec véhémence que revienne à la philosophie la mission de s’opposer – en se confrontant aux sciences de la nature – à la conception d’un progrès incessant propre à ces dernières. Paradoxalement, la philosophie doit accomplir cette tâche, bien que dans sa phase post-idéaliste elle n’ait plus elle-même de réponse aux questions ultimes de l’existence humaine.

  • 33 Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1841, Introduction § 6, p. 17-18.

21La réflexion anthropologique commence avec une constatation fondamentale. Nous devons, exige Lotze, prendre pleinement conscience « que nous ne nous trouvons pas par nous-mêmes au centre du devenir et du mouvement, mais que, disloqués dans de nombreuses directions, nous aurons besoin de chemins artificiels très divers pour nous hisser par l’examen à cette hauteur de l’observation et du regard, à partir de laquelle on peut embrasser les rapports infinis de l’étant33 ». Avec la notion de « dislocation » est nommé précisément ce que, à peine cent ans plus tard, l’anthropologie philosophique va décrire en détail : la position de l’homme dans la nature fait l’objet d’un doute fondamental, au sein du processus global de la vie il n’y a plus de position évidente pour l’homme. Les ressorts ou les procédés philosophico-scientifiques sont, tous autant qu’ils sont, des tentatives provisoires pour reconquérir une orientation au sein des « rapports infinis de l’étant ». Cette réflexion au point de départ de la Métaphysique de Lotze a d’énormes conséquences.

22Lotze souligne d’ailleurs également qu’avec la marche triomphale des théories naturalistes, la position de l’homme dans la nature devient précaire dans une mesure inconnue jusque là et il indique que se révèle ici une problématique d’envergure métaphysique qui n’est finalement que du ressort de la philosophie. Dans le recours déjà indiqué à la philosophie de Schopenhauer et à sa définition de l’homme comme « animal metaphysicum », le programme de la Métaphysique contient un acte nécessaire de satisfaction d’un besoin ou, comme Lotze le dit ailleurs, une « audace de l’esprit » qui n’est pas seulement permise mais bien plutôt exigée.

  • 34 Voir sur ce point : Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutun (...)
  • 35 Hermann Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer (...)

23Dans sa grande étude Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit Lotze a livré, avant même la parution du grand livre de Darwin, une critique prémonitoire du nouveau matérialisme comme vision du monde (Weltanschauung) puissante de son époque34. D’après lui la recherche dans son ensemble a perdu la juste mesure et elle a, ce faisant, placé la connaissance de soi humaine devant des conséquences inouïes. « L’audace exubérante de la recherche philosophique et les progrès incessants des sciences de la nature ont cherché à détruire par plusieurs côtés cette image du monde dans laquelle les sentiments humains trouvaient la satisfaction de ses désirs35. »

  • 36 Hermann Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, vol. 2 [1858], (...)

24Comme Darwin après lui, Lotze voit dans les recherches géologiques et leurs calculs concernant les âges de la terre, « espaces temporels incommensurables de l’existence dans lesquels cette vie humaine [...] n’était pas encore », la véritable provocation à laquelle l’histoire traditionnelle de la création ne peut résister. Il ne voit néanmoins pas de raison pour que nous nous exposions sans réserves à la recherche incessante concernant la nature et à ses pronostics toujours renouvelés. Il lui paraît bien plutôt décisif de prendre en compte le désir humain d’orientation, le besoin métaphysique. À côté de la conception mécanique de la nature, il faut donc une « conception interprétative de la nature » qui obéisse à des règles propres et poursuive des buts propres36.

  • 37 Herman Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, vol. 2, p. 15.
  • 38 Ibid., p. 22 : « Prise isolément, cette logique conséquente ne nous protégerait même pas

25La vision du monde de Lotze repose sur la théorie de la connaissance kantienne (validité universelle des formes de l’intuition et des catégories de l’entendement) et sur la croyance dans le ciel des idées platonicien (la « valeur » de la réalité réside dans les idées du Bien, du Beau etc.), qui lui permet de s’exposer dans le domaine de l’expérience à « une richesse incommensurable de formes et d’événements d’origine inconnue37 ». Une observation de la nature réglée sur les idées doit s’affirmer contre la conception mécanique des évènements naturels ; elle doit encadrer et limiter le doute concernant le règne des fins en montrant l’absurdité d’une théorie purement mécanique. Son projet de représenter des rapports descriptibles en termes de causalité comme obéissant à des fins, opère avec des logiques dépourvues de sens38.

26C’est précisément en considérant les faits nus selon Lotze que l’on apprend que ce qui est n’est pas eo ipso adapté à une finalité. La finalité, de plus, n’est pas un schéma descriptif mais un jugement de valeur ; cela signifie que nous interprétons l’impression que nous fait l’organisation du monde organique non pas comme un rapport fonctionnel mais comme un rapport porteur de sens. Tout le reste serait une demande impudente à l’égard des sentiments humains dont le désir d’orientation n’est pas satisfait.

27En résumé, la conception de Lotze aboutit à un redoublement des perspectives. À la vision mécanique de la nature s’adjoint une théorie de la philosophie de la nature :

  • 39 Ibid., p. 24.

« Nous ne nions pas que dans les rapports déjà existants du monde les formations organiques ne se maintiennent qu’à travers une tradition mécanique ; mais nous ne croyons pas pouvoir comprendre la première fondation de ces germes, dans le déploiement aveugle et nécessaire desquels réside à présent le déroulement naturel, sans présupposer une conscience ordonnatrice. Et maintenant, il est vrai, une fois signalée cette main qui guide, nous opérons cette déduction pour laquelle on nous blâme : nous croyons en son intervention même là où nous ne la voyons pas39. »

28La preuve de l’inconséquence logique d’une conception de la nature purement mécanique et la profession de foi en faveur d’une manière téléologique de considérer la nature vont de pair chez Lotze. La croyance en une main guidant la nature se nourrit de la faiblesse de la première. La description générale du microcosme homme, qui ne peut pas être présentée ici dans son ensemble, est fondée sur cette décision de traiter la nature comme unité et comme système de valeurs posés et de fins.

29Lotze sait que cette décision est nécessaire, car pour lui aussi l’homme est par essence ce que Schopenhauer appelle un « animal metaphysicum », donc un être qui lutte pour le sens de son existence. Cette lutte pour l’existence dont Darwin parlera aussi plus tard dans la célèbre formule du « struggle for existence », se laisse surmonter seulement dans la distanciation par rapport à la réalité nue. Ce n’est qu’en anticipant sur l’avenir, en gardant comme horizon un concept de vie idéal, que la vie humaine est en mesure d’acquérir un sens.

  • 40 Ibid., p. 43.

« Une chose reste inaccessible pour toujours au point de vue mécanique : l’idée d’une destination (Bestimmung). [...] Un monde qui découle d’innombrables commencements, n’a pas de fin et pas de missions [...]. Partout en lui doit régner le fait et partout le factuel doit être dans son droit, tandis que tout nos sentiments humains se savent tenus par le devoir de réaliser quelque chose d’idéal qui n’est pas encore donné40. »

30Ce devoir humain, de se réaliser en fin de compte aussi soi-même dans l’acte de connaissance de soi, entretient chez Lotze un lien indissociable avec la « dislocation » précédemment diagnostiquée. C’est donc son mérite d’avoir maintenu et d’avoir rendu fécond ce jugement pénétrant dans toute son œuvre. Ainsi sa conclusion, voulant que tout questionnement sur l’homme soit entouré de « doute et d’obscurité » du point de vue ontologique, ouvre une perspective qui conduit bien au-delà de son époque.

  • 41 Ibid., p. 466.

« Lorsque nous nous demandions comment nous [...] devons acquiescer à cette appartenance de la nature humaine au tout de la réalité et comment nous devons définir sa position signifiante dans ce dernier, nos réflexions se perdaient pour finir dans le doute et l’obscurité. Nous ne savons pas ce que cachent les astres innombrables qui ne pénètrent dans notre vie qu’avec leur éclat nocturne ; quelle est donc notre position dans l’univers dont nous ne connaissons que la partie la plus infime41 ? »

31Avec cette vision, sceptique du point de vue de la connaissance, le Mikrokosmos de Lotze participe, comme projet anthropologique, d’une transformation profonde dans le discours philosophico-scientifique du XIXe siècle. Comme le saisit bien la commission de recrutement berlinoise sous l’égide du philosophe Trendelenburg, il ne s’agit pas de restaurer une philosophie de la nature opérant des constructions spéculatives, mais de redéfinir la philosophie de la nature en tenant compte de la recherche sur la nature et de ses progrès. Il ne s’agit pas d’ignorer les résultats des sciences de la nature, mais de les intégrer à un programme philosophico-scientifique.

32Les forces et les faiblesses de la philosophie de la nature de Lotze sont très proches les unes des autres. D’un côté la volonté d’élaborer un système reste le fil conducteur de sa pensée, malgré toutes les ruptures qui marquent le projet d’une vision interprétative de la nature restant attachée à l’exigence goethéenne d’une synthèse entre objet observé et observateur. Il ne parvient pas cependant à atteindre ici une vue d’ensemble synthétique qui puisse convaincre ses contemporains, et quelques années seulement après la parution du Mikrokosmos commence une nouvelle ère avec l’étude globale analytique des formes de la nature proposée par Darwin dans son Origin of Species (1859). D’un autre côté, la force véritable de Lotze réside dans le caractère provisoire de ses arguments et dans sa perception intuitive des grandes tendances de la philosophie moderne. L’une de ces tendances est la réflexion sur la « dislocation » de l’homme diagnostiquée par Lotze, la perte de sa position centrale et exceptionnelle dans le cosmos. Lotze reste fidèle à sa vue pénétrante, voulant que nous devons chercher les réponses à ce défi d’une part dans la confrontation avec les recherches sur la nature, mais aussi d’autre part, de manière tout aussi active et avec des raisons tout aussi valables, dans la confrontation avec la tradition philosophique.

  • 42 Voir Gerald Hartung, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2008, p. 44-58.

33L’anthropologie philosophique du XXe siècle doit à Hermann Lotze bien des impulsions42. À chaque fois qu’elle prend en compte (ou rejette) la valeur du « fondement naturel de l’existence » (Helmuth Plessner) pour la détermination de l’homme par lui-même, elle retourne au questionnement fondamental de Lotze : comment pouvons nous appuyer l’idée de l’appartenance de notre nature humaine à l’ensemble de la réalité, bien que les résultats de nos recherches concernant le processus vital universel, dans lequel la vie humaine n’est qu’un instantané, ne permettent pas une vue d’ensemble de la vie et nous laissent dans « le doute et l’obscurité » ?

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Notes

1 Voir Ernst Wolfgang Orth, Rudolf Hermann Lotze : Das Ganze unseres Welt- und Selbstverständnisses, in : Josef Speck (éd.), Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV, Göttingen, 1986, p. 9-51.

2 Voir sur ce point : Gerald Hartung (éd.), Eduard Zeller, Philosoph, Theologe und Wissenschaftstheoretiker. Studien zur Wissenschaftsgeschichte des 19. Jahrhunderts, Berlin [sous presse].

3 Voir sur ce point l’analyse contemporaine de Eduard Zeller : Über Metaphysik als Erfahrungswissenschaft, in : Kleine Schriften, vol. 2, Berlin, 1910, p. 553-565 ; et du même, Über Systeme und Systemsbildung, ibid.., p. 566-585.

4 Voir Hermann Lotze : Briefe und Dokumente. Zusammengestellt, eingeleitet und kommentiert von Reinhardt Pester, E. W. Orth (éd.), Würzburg, 2003.

5 Voir Hermann Lotze : Briefe und Dokumente, p. 241.

6 Concernant cet arrière-plan, voir Gerald Hartung et Klaus Christian Köhnke (éds.), Friedrich Adolf Trendelenburgs Wirkung, Eutiner Forschungen 10, Eutin, 2006.

7 Gerald Hartung, Von einer Misshandlung des Zweckbegriffs. F. A. Trendelenburgs Kritik der praktischen Philosophie Herbarts und eine Anmerkung zur Lehre Darwins, in : Andreas Hoes-chen et Lothar Schneider (éds.), Herbarts Kultursystem. Perspektiven der Transdisziplinarität im 19. Jahrhundert, Wurtzbourg, 2001, p. 83-105.

8 Fondamental pour cette question Georges Canguilhem, Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Darwin, in : du même, Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Paris, 21988, p. 101-119.

9 Klaus Christian Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Francfort/Main, 1993, p. 109-121.

10 Johann Peter Eckermann, Entretiens de Goethe et d’Eckermann : pensées sur la littérature, les mœurs et les arts, trad. pour la première fois par M. J.-N. Charles, Paris, 1862, p. 273.

11 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad. en français par A. Burdeau, nouvelle édition revue et corrigée par Richard Roos, Paris, 1989, p. 851.

12 Ibid., p. 851.

13 Ibid., p. 866.

14 Ibid., p. 870.

15 Ibid., p. 871.

16 Ibid., p. 872.

17 « Le naturalisme, ou la physique pure, ne sera donc jamais une explication suffisante ; on pourrait le comparer à un calcul, dont on ne trouve jamais le dernier terme. », Ibid., p. 872.

18 Hermann Lotze, Grundzüge der Naturphilosophie, Leipzig, 1882 ; et tout particulièrement §§ 71-72, p. 82-83. Dans ces paragraphes Lotze souligne son refus aussi bien de la philosophie de la vie d’inspiration schellingienne que d’une explication mécaniste de la nature : « Tout ceci n’empêchera pas de se laisser aller à la grande impression de l’adéquation à une fin dans l’organisme, et de voir dans une idée ou un type de l’espèce, non pas seulement une expression pour le caractère cohérent des formes de vie, mais aussi pour la puissance causatrice qui produit ces dernières ». Concernant le « téléomécanisme » de Lotze, voir R. Pester, Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens, p. 181.

19 Hermann Lotze, Leben. Lebenskraft (Handwörterbuch der Physiologie, éd. R. Wagner, vol. 1, Braunschweig, 1842, p. IX-LVIII.), in : du même, Kleine Schriften, vol. 1. Leipzig, 1885, p. 169-170. Sur ce point voir: Timothy Lenoir, Teleology without Regrets. The Transformation of Physiology in Germany: 1790-1847, in: Studies in the History of Philosophy and Science 12(4), p. 293-354; ici p. 336-338.

20 Hermann Lotze, Grundzüge der Naturphilosophie, § 90, p. 103.

21 Ibid., § 88., p. 100 sq.

22 Hans Driesch, Geschichte des Vitalismus (Natur- und Kulturphilosophische Bibliothek, vol. III), Leipzig, 1922, II. Die Kritik und die materialistische Reaktion / Lotze, p. 123-127.

23 Immanuel Hermann Fichte, Die Seelenlehre des Materialismus, kritisch untersucht [...]. Erster Artikel, in : Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 25 / 1854, p. 58-77 ; ici p. 59.

24 Concernant l’arrière-plan, voir : Kurt Bayertz et al. (éds.), Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert, vol. 1 : Der Materialismusstreit, Hambourg, 2007.

25 Hermann Lotze, Article « Seele und Seelenleben », in : Handwörterbuch der Physiologie, 1846, repris in : Kleine Schriften, vol. 2, 1886, p. 1-204.

26 Immanuel Hermann Fichte, Die Seelenlehre des Materialismus, kritisch untersucht [...]. Erster Artikel, p. 66.

27 Friedrich Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, vol. 2, 3e édition, Leipzig, 1870, p. 92.

28 Voir Reinhardt Pester, Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens. Ein Kapitel deutscher Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert, Wurzbourg, 1997, p. 184-219.

29 Voir Gerald Hartung, Das Maß des Menschen. Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflösung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, Weilerswist, 2003, p. 83-102.

30 Cité d’après R. Pester, Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens, p. 202.

31 Richard Falckenberg, Hermann Lotze. Erster Teil : Das Leben und die Entstehung der Schriften nach den Briefen, Stuttgart, 1901, p. 148-149.

32 Ibid., p. 151. Lettre de Lotze du 1er juin 1856 : « Il y a quelques jours Fichte m’a fait parvenir sa nouvelle Anthropologie, qui n’est presque qu’une polémique contre moi, d’une nature telle qu’elle me donne l’occasion de m’exprimer plus longuement sur l’ensemble de mes conceptions. Il en est né un plan que je voudrais vous exposer et vous faire partager à présent. [...] d’écrire une série de traités polémico-critiques sur ces choses pour me défendre contre mes adversaires, à qui je suis déjà resté redevable d’une réponse trop longtemps [...] Je lui donnerais le titre suivant : Écrits polémiques sur des questions de psychologie ou quelque chose comme ça, et le premier cahier contre Fichte [...]. »

33 Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1841, Introduction § 6, p. 17-18.

34 Voir sur ce point : Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, vol. 2 : Geschichte des Materialismus seit Kant, deuxième édition corrigée et augmentée, Iserlohn, 1875, p. 240-284 : Darwinismus und Teleologie.

35 Hermann Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie, vol. 1 [1856], 3e édition : Leipzig, 1876, Préface, p. X.

36 Hermann Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, vol. 2 [1858], 3e édition, Leipzig, 1878, p. 6 ; voir aussi l’ensemble du premier chapitre “Die Natur und die Ideen”, p. 1-17.

37 Herman Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, vol. 2, p. 15.

38 Ibid., p. 22 : « Prise isolément, cette logique conséquente ne nous protégerait même pas

contre la triste plaisanterie selon laquelle aussi le bossu est formé tout à fait adapté à sa fin pour un bossu. »

39 Ibid., p. 24.

40 Ibid., p. 43.

41 Ibid., p. 466.

42 Voir Gerald Hartung, Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 2008, p. 44-58.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gerald Hartung, « Le Mikrokosmos de Hermann Lotze et le discours anthropologique en Allemagne au XIXe siècle », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 18 décembre 2014. URL : http://rgi.revues.org/323

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Auteur

Gerald Hartung

Directeur de programme à la Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft et enseigne la philosophie à l’Université de Wuppertal.

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