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Nietzsche, Darwin et le darwinisme

Gilbert Merlio
p. 125-145

Résumés

Le darwinisme a été pour Nietzsche un auxiliaire précieux dans son combat contre le dualisme platonicien et chrétien. Nietzsche adhère aux deux idées qui le fondent : l’idée de lutte pour la vie et l’idée d’évolution. On ne peut comprendre l’homme en faisant abstraction de son origine animale, de ses instincts et de ses affects. La généalogie a pour tâche de les mettre au jour. Nietzsche critique cependant l’aspect mécanique et utilitaire de la sélection naturelle darwinienne qui n’envisage que l’adaptation aux conditions extérieures et néglige la volonté de puissance inhérente à tout vivant. Il condamne d’autre part le progressisme moralisant des darwinistes, démenti selon lui par la révolte réussie des esclaves dans la morale. Son surhomme est moins à considérer comme une espèce nouvelle que comme un type incarnant une synthèse humaine supérieure. La contamination terminologique et conceptuelle par le social-darwinisme et l’eugénisme ambiants fait que Nietzsche ne peut être totalement exonéré de sa responsabilité dans l’exploitation ultérieure de sa pensée par les racistes.

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Texte intégral

  • 1 KSA VI, p. 300 (B.I, p. 1146). Nietzsche est cité d’après la Kritische Studienausgabe en 15 volumes (...)

1Nietzsche traitait de « bétail savant » (gelehrtes Hornvieh) ceux qui, se fondant sur sa conception du Surhomme, le soupçonnaient de darwinisme1. Mais la vigueur qu’il met à se défendre de ce soupçon, notamment dans un certain nombre d’aphorismes intitulés « Anti-Darwin », montre à quel point le naturaliste anglais a été pour lui une référence, fût elle parfois négative.

  • 2 On peut lire à ce sujet Charles Andler, Nietzsche, sa vie, sa pensée. Tome I : Les précurseurs de N (...)
  • 3 Selon Ludwig Haas, Der Darwinismus bei Nietzsche, Gießen, Univ., Diss., 1932, p. 7, qui s’appuie su (...)
  • 4 Friedrich-Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung für die Gegenwart, (...)
  • 5 Il écrit à Hermann Mushacke en novembre 1866 : « L’ouvrage philosophique le plus important qui ait (...)
  • 6 Voir sa lettre à Gersdorff du 16 février 1868 (Nietzsche, Correspondance, vol. 1, p. 545-546).
  • 7 KSB, I,2, p. 269 (Correspondance, vol. 1, p. 556).
  • 8 Ibid.
  • 9 KSA VI, p. 325 (B II, p. 1164). Lire sur ce point entre autres Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. P (...)

2Comme en témoignent notamment sa correspondance et ses notes posthumes, Nietzsche s’est beaucoup intéressé aux débats scientifiques de son temps2. A-t-il lu Darwin dont L’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle était paru en 1859 ? Sans doute en partie seulement, mais on trouve dans sa bibliothèque de nombreux livres se rapportant à Darwin et à l’évolutionnisme3. Le premier contact sérieux avec les théories darwiniennes remonte vraisemblablement à la lecture à l’été 1866 du livre de Friedrich Albert Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque4 qui a exercé sur notre philosophe, selon ses propres dires, une influence au moins égale à celle de Schopenhauer5. À la suite de Kant, Lange postulait l’impossibilité de la métaphysique en tant que connaissance de la chose en soi. Il radicalisait l’a-priori kantien en le biologisant, en montrant les fondements physiologiques du transcendantal. Lange fournissait surtout à Nietzsche une perspective essentielle sur le darwinisme6. En 1868, Nietzsche a en projet une thèse de doctorat sur « Le concept de l’organique depuis Kant », « à demi philosophique, à demi ressortissant aux sciences naturelles », comme il le dit dans une lettre à Paul Deussen7. Dans cette même lettre apparaît déjà sa réserve à l’égard de la métaphysique : « Le royaume de la métaphysique, et donc la province de la vérité “absolue”, doivent être indubitablement rangés aux côtés de l’art et de la religion8 ». Nietzsche avait même à l’époque décidé avec son ami Rohde de se consacrer dorénavant aux sciences naturelles. L’attrait de la chaire de philologie qu’on lui offrit bientôt à Bâle le détourna de ce projet. Revenant dans Ecce homo sur son existence de philologue à Bâle, il écrit : « Les réalités faisaient entièrement défaut dans ma provision de science, et les “idéalités”, ne valaient pas le diable ! – Une soif véritablement brûlante me saisit : depuis ce moment, je n’ai plus rien fait que de la physiologie, de la médecine et des sciences naturelles –, je ne suis même revenu à des études proprement historiques que lorsque ma tâche m’y obligeait impérativement9 ».

  • 10 Cela sera aussi vrai pour l’Éternel retour du même. Voir sur ce point outre Müller-Lauter : P. D’Io (...)

3En matière scientifique, Nietzsche resta un dilettante éclairé. Il n’empêche qu’il s’est toujours efforcé de trouver dans les résultats et les thèses scientifiques de son époque de quoi étayer ses hypothèses philosophiques, aussi hardies et « héroïques », c’est-à-dire extrêmes et difficiles à penser fussent-elles10. Entre 1830 et 1860, la biologie dans son ensemble (embryologie, cytologie, physiologie, chimie organique etc.) a fait des progrès considérables. Les thèses évolutionnistes d’Alfred Russel Wallace et de Charles Darwin, qui sont formulées à la fin de cette période, se fondent sur ces acquis. Nietzsche ne pouvait les ignorer. Mais en même temps, même dans sa période dite parfois « positiviste », celui-ci a toujours dénié à la science le rang de philosophie, c’est-à-dire de magistra vitae. De même que la métaphysique, elle est incapable d’atteindre à la vérité et reste elle aussi une sorte de « poésie conceptuelle », selon la formule appliquée par Lange à la métaphysique. Toute l’œuvre de Nietzsche reste marquée par une tension entre son désir de tenir compte des acquis de la science et sa conviction qu’elle est à elle seule incapable de rendre compte de la réalité.

1. Nietzsche disciple de Darwin

  • 11 Sur Ludwig Rütimeyer voir Curt Paul Janz, Nietsche, vol. 1, p. 281-285. On peut aussi consulter Cha (...)
  • 12 Edith Düsing, Nietzsches Denkweg. Theologie-Darwinismus-Nihilismus, Munich, 2007 (2e édition), p. 2 (...)
  • 13 Ibid. p. 202.

4À Bâle, Nietzsche participe activement aux débats sur la théorie évolution-niste en s’engageant auprès de ses collègues L. Rütimeyer11, C.E. von Baer et C.v. Naegeli dans la querelle qui les oppose à Ernst Haeckel : ils ne peuvent renoncer à l’idée d’un « dessein intelligent » pour expliquer l’évolution, une idée que le monisme haeckelien écartait radicalement. L’évolutionnisme darwinien détruit en effet toute image idéaliste de l’homme, qu’il présente, au sommet de l’échelle des êtres, comme le résultat d’une évolution organique. Doit-on admettre que la découverte des théories de Darwin, impliquant l’origine animale de l’homme, a constitué pour un Nietzsche qui n’est plus croyant mais encore humaniste, un « choc », comme le prétend Edith Düsing12 ? En tout cas, Darwin place Nietzsche devant une alternative claire. Si l’homme ne peut plus être défini par une « idée » ou une « raison » transcendant le monde organique, le monde humain doit être expliqué et reconstruit selon une hypothèse purement physique. Comme l’exprime Edith Düsing : ou bien la théocratie ou bien la « physiocratie », ou bien la téléologie ou bien le règne du hasard, ou bien la théodicée ou bien une cosmodicée postulant soit une évolution suivant des relations naturelles, mécaniques ou causales, soit le chaos. Le natura sive deus de Spinoza céderait alors la place à la formule chaos sive natura13.

  • 14 Ibid. p. 221.
  • 15 L. Büchner, Kraft und Stoff, Leipzig, 1855.

5Selon Edith Düsing, Nietzsche a éprouvé quelques difficultés à accepter totalement le deuxième terme de l’alternative14. Lange lui-même trouvait que « la poésie conceptuelle de la spéculation » fournissait à l’homme un idéal nécessaire pour surmonter les luttes de la vie matérielle. Il critiquait le matérialisme intégral de L. Büchner15 et, comme le sous-titre de son ouvrage l’indique, il fustigeait le matérialisme et l’égoïsme de la société de son temps qu’il estimait devoir être corrigés par un idéal humaniste inspiré de Kant, Schiller et Fichte. Cette Kulturkritik ne sera sans doute pas sans influence sur le regard porté par Nietzsche sur son temps. L’idéal réclamé par Lange tant sur le plan individuel que collectif, Nietzsche croit encore le trouver à cette époque dans l’éthique schopenhauérienne de la sympathie universelle. Il y renoncera bientôt, mais gardera toujours de Lange l’idée que l’illusion de la vérité est nécessaire à la vie. D’autre part, comme le montrait sa prise de position en faveur de L. Rütimeyer, il marquait encore quelques hésitations à rejeter totalement l’hypothèse téléologique.

  • 16 Cf. Nietzsche, Werke, vol. I,4, Nachgelassene Aufzeichnungen Herbst 1864-Frühjahr 1868, Berlin et N (...)
  • 17 F. A. Lange, Histoire du matérialisme, p. 606.
  • 18 Cf. F. A. Lange, Histoire du matérialisme, p. 607 : « Si nous avons la précaution d’écarter toutes (...)

6Les écrits du très jeune Nietzsche d’avant la période bâloise témoignent de cette interrogation. En vue de la rédaction de sa thèse, il rédige des notes sur le problème de « la téléologie de Kant à Darwin16 ». Ces notes ne sont pas des pensées abouties. Mais elles posent la question des rapports entre matière et vie organique. Est-ce le hasard qui seul détermine l’évolution organique ? Cette question était d’ailleurs aussi au centre du chapitre consacré par Lange au darwinisme et intitulé précisément « Darwinisme et téléologie ». Lange distinguait entre une fausse et une vraie téléologie. La téléologie fausse, celle de Eduard v. Hartmann par exemple, est celle qui fait appel à des causes finales d’ordre spirituel. Elle est « lourde et anthropomorphique17 ». La téléologie vraie est celle de Darwin. Elle est à l’œuvre au sein même de la nature dont l’évolution est conforme à des lois que la science a pour mission de mettre au jour18. Quant à Nietzsche, il s’appuie sur Kant pour nier que le vivant puisse procéder d’un matérialisme mécanique. Il ne peut encore se résoudre à réduire le phénomène humain à un produit naturel de l’évolution.

  • 19 KSA I, p. 380 (BI, p. 319-320).
  • 20 KSA I, p. 382 (BI, p. 321).
  • 21 KSA I, p. 259 (BI, p. 227).
  • 22 KSA I, p. 334 (BI, p. 283).
  • 23 « Rien de trompeur, de changeant, de dépendant, d’inconnaissable, voilà donc ce qu’il souhaite – ce (...)

7Pendant sa période bâloise, Nietzsche ne se débarrassera qu’avec peine de l’éthique schopenhauerienne et de tout finalisme. Il essaie encore de trouver les voies par lesquelles l’homme peut échapper à un devenir naturel, aléatoire, absurde et tragique. La « rédemption » par l’art qu’il propose, sous l’influence de Schopenhauer et Wagner, dans la Naissance de la tragédie – il dénoncera dans son Essai d’autocritique de 1886 cette « métaphysique artiste » – est la première des solutions envisagées. Le « supra-historique » que l’histoire, selon la seconde Intempestive, doit recommander à l’imitation des hommes si elle veut être utile à la vie, en est une autre. Les vecteurs en sont les génies dont la troisième Intempestive (1974) veut donner une illustration en la personne de Schopenhauer : « Ce sont ces hommes véridiques, ces hommes qui ne sont plus des animaux, les philosophes, les artistes, les saints. À leur apparition, la nature, qui ne saute jamais, fait son bond unique, et c’est un bond de joie, car elle se sent pour la première fois arrivée au but...19 ». L’homme, ou plus précisément l’homme d’exception, apparaît ici comme l’être dans lequel la nature trouve sa finalité, sa rédemption et son sens. L’apothéose humaine de la nature est atteinte dans la figure du saint : « ... du saint, dont le moi s’est entièrement fondu, dont la vie de souffrance a cessé, ou presque cessé d’être ressentie comme individuelle, pour se confondre, dans un même sentiment de communion, de compassion et de sympathie, avec tout ce qui est vivant ; du saint qui subit ce miracle de transformation, qui n’est plus le jouet des hasards du devenir, cette dernière et sublime incarnation, où pousse sans cesse la nature pour se délivrer d’elle-même20 ». Les hommes d’exception, évoqués ici comme les phares de l’humanité que toute culture se doit de produire à l’exemple de la grande culture grecque, ne sont pas définis par des critères biologiques, mais bien par la synthèse supérieure de qualités proprement humaines. Il s’agit, nous dit la Seconde Intempestive « d’élargir la conception de l’homme, et de réaliser cette conception avec plus de beauté21 ». Même si la vraie culture est définie à la fin de ce même écrit comme une « physique nouvelle et améliorée22 », Nietzsche semble avoir quelque difficulté à accepter l’absence totale de disjonction entre nature et culture. Toutefois le finalisme dont il est question ici ne se réfère pas à des causes transcendantes, mais apparaît comme immanent à la nature elle-même. Dans un registre encore plus esthétique, Nietzsche reste donc pour l’instant sur la même ligne que Lange. Mais une note de 1884 fustigera la nostalgie idéaliste de ce dernier et la faiblesse peureuse qu’elle révèle23 !

  • 24 Cf. à ce sujet Friedrich Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens. Textes établis d’après les man (...)
  • 25 Lire à ce sujet les écrits satellitaires de la Naissance de la tragédie et notamment : La philosoph (...)
  • 26 Cf. notamment Der griechische Staat, KSA I, p. 764-777 (L’État chez les Grecs, in : Écrits posthume (...)
  • 27 « Seul en ce monde, le jeu de l’artiste et de l’enfant connaît un devenir et une mort, bâtit et dét (...)
  • 28 KSA IV, p. 29 sq. (BI, p. 301 sq).
  • 29 Paolo D’Iorio, introduction à : Friedrich Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, p. 27.

8À Bâle, Nietzsche est en fait déjà sur une pente qui le rapproche du naturalisme darwinien et il est aidé dans cet itinéraire par son étude de la philosophie présocratique qu’il a mise au programme de ses cours en 1872-187324. Ici encore, Lange lui a sans doute ouvert les yeux ; la première partie de son ouvrage traite en effet du « Matérialisme dans l’Antiquité ». Le darwinisme semble apporter une caution scientifique aux intuitions des présocratiques, notamment d’Héraclite, que Nietzsche oppose aux Éléates et plus particulièrement à Parménide : panta rei, tout devient, tout s’écoule, on ne descend jamais dans le même fleuve, l’Être n’existe pas. Le principe de cet éternel devenir est la polarité de forces antagonistes, cet agon dont Nietzsche croit découvrir l’omniprésence, au cœur de la pensée et de la culture grecques25. Dans certains textes posthumes qui leur sont consacrés, Nietzsche professe un antihumanisme proclamant le droit du plus fort et l’utilité culturelle et sociale de l’esclavage et de la guerre (« La guerre est la mère de toutes choses26 »). On retrouvera ces accents « social-darwinistes » dans sa philosophie tardive. D’Héraclite, qui devient véritablement pour lui une figure d’identification, il retient tout particulièrement la métaphore de l’enfant de Zeus qui, au bord du fleuve du devenir, construit des châteaux de sable sans arrêt détruits et reconstruits. Elle traduit « l’innocence du devenir », la marche aléatoire, absurde et amorale de l’univers et de toute création27. On la retrouvera dans le discours de Zarathoustra sur les trois métamorphoses28. Elle fournit à mes yeux la clef de compréhension la plus pertinente de la philosophie pratique de Nietzsche. L’atomisme de Démocrite et la théorie de l’évolution formulée par Anaxi-mandre, Anaximène ou Empédocle retiennent également l’attention de notre philosophe. Il voit dans la physique de Thalès, Anaxagore, Démocrite la préfiguration de l’hypothèse Kant-Laplace pour expliquer la mécanique céleste : « L’idée de pouvoir ramener tout le développement du système solaire à un mouvement simple, purement mécanique, sans recours à l’intervention divine, fascine Nietzsche qui y voit le point culminant de l’histoire de la pensée scientifique présocrati-que29 ». Toute cette pensée pré-platonicienne, qui laisse derrière elle la vision anthropomorphique du mythe, ouvre la voie aux systèmes matérialistes de la modernité ainsi qu’à l’évolutionnisme darwinien.

  • 30 Voir Eugen Fink, Nouvelle expérience du monde chez Nietzsche, in : Nietzsche aujourd’hui, Colloque (...)
  • 31 Cf. Alain Juranville, Physique de Nietzsche, Paris, 1973.

9Au même titre que le matérialisme anthropologique de Feuerbach, la philosophie du vouloir-vivre de Schopenhauer et la philosophie présocratique, le darwinisme fait redescendre l’homme du ciel sur la terre. Toutes ces sources d’inspiration fournissent à Nietzsche la base de sa polémique contre l’idéalisme platonicien et contre « ce platonisme pour le peuple » qu’est à ses yeux le christianisme. En étroite alliance avec Héraclite et sa vision cosmique, Darwin a aidé Nietzsche à renaturaliser l’homme30, et à concevoir une anthropologie et une philosophie qui se veut théorie de la « physis » au sens grec du terme31. Il a conduit Nietzsche vers cette « fidélité à la terre » qu’il prône dans Zarathoustra. Ou encore : il a réveillé Nietzsche de son sommeil dogmatique (idéaliste) comme Hume l’avait fait avec Kant. Dorénavant, Nietzsche veut philosopher « avec le corps comme fil conducteur ».

  • 32 KSA VII, p. 461 (Considérations inactuelles I et II : Fragments posthumes, été 1872-hiver 1873-1874 (...)
  • 33 KSA I, p. 319 (BI, p. 272).

10Nietzsche ira de plus en plus loin dans cette direction, même s’il est parfaitement conscient des difficultés que la mort de Dieu – et donc de toute valeur transcendante – entraîne. C’est sans doute ainsi qu’il faut comprendre la note posthume de la fin 1872 qui dit : « L’épouvantable conséquence du darwinisme, que par ailleurs je tiens pour vrai. Toute notre considération va à des qualités que nous tenons pour éternelles, qu’elles soient morales, artistiques, religieuses etc.32 » Cette note fait écho à un passage de la Seconde Intempestive où le critique de la civilisation décrit les conséquences du désenchantement du monde : « Si, en revanche, les doctrines du devenir souverain, de la fluidité de tous les concepts, de tous les types et de toutes les espèces, de l’absence de toute différence cardinale entre l’homme et la bête – doctrines que je tiens pour vraies, mais pour mortelles – avec la folie de l’enseignement qui règne aujourd’hui, sont jetées au peuple pendant une génération encore, personne ne devra s’étonner si le peuple périt d’égoïsme et de mesquinerie...33 »

  • 34 « La représentation d’un devenir unique et éternel, de la totale inconsistance de tout le réel qui (...)

11Toute la problématique de la philosophie pratique de Nietzsche est ici dessinée. L’homme a besoin pour vivre de l’illusion de l’éternité ou de la vérité. Comment, après la « mort de Dieu », c’est-à-dire après la fin de la croyance en lui, redonner goût et sens à la vie, et éviter l’enlisement matérialiste des « derniers hommes » ? Les adjectifs « épouvantable », « mortel », « terrible », Nietzsche les emploie aussi bien au sujet du darwinisme que de la philosophie héraclitienne34 : ils font signe vers l’effroi de l’insensé de l’aphorisme 125 du Gai Savoir qui prend acte de la mort de Dieu. Mais, en même temps, celle-ci est indispensable puisqu’elle met un terme à ce nihilisme larvé qui, depuis l’apparition du dualisme platonicien et de la morale idéaliste, déprécie l’ici-bas au profit d’un au-delà fictif. Tout l’effort philosophique de Nietzsche consistera à tirer les conséquences à la fois dramatiques et stimulantes de cet événement considéré comme le grand tournant de l’histoire humaine, le « Grand Midi ».

  • 35 Cf. la seconde partie intitulée « la source des sentiments moraux », Écrits posthumes : 1870-1873, (...)
  • 36 Lange a sans doute aussi attiré l’attention de Nietzsche sur la psycho-physique de G. T. Fechner.
  • 37 Cf. parmi de multiples passages qui pourraient être cités et prouver s’il le fallait encore l’anti- (...)

12Le petit texte posthume de l’année 1873 « Sur la vérité et le mensonge dans un sens extra-moral » (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne) marque sans doute une étape décisive dans le cheminement de Nietzsche vers une conception naturaliste de l’homme. La « vérité » n’est qu’une erreur ou un mensonge utile pour la vie : telle est la thèse centrale de cet essai. L’habitude, la convention font oublier à l’homme cette origine utilitaire. L’origine du langage est également à chercher dans un besoin de communication nécessaire à la survie. Pour Nietzsche comme pour Darwin, la conscience est une production de la vie, l’esprit une fonction du corps. La méthode généalogique appliquée dans la période de déconstruction qui commence avec Humain trop humain (1878), a pour ambition de remonter à l’origine des phénomènes humains et notamment des sentiments moraux35. Ils sont présentés comme étant le fruit d’une longue évolution organique, depuis le développement de la vie, jusqu’à celui de la raison et de la conscience (aux deux sens du terme). Nietzsche s’écarte certes du naturalisme darwinien en accordant une place privilégiée à la psychologie aux dépens des phénomènes physico-chimiques36. Mais il procède dans un esprit tout à fait darwinien en insistant sur l’utilité vitale ou sociale de telle ou telle vérité ou de telle valeur morale. Toutes ces qualités ou ces valeurs humaines ne sont que des instruments dans la lutte pour la vie. Toutefois, pour Darwin, ces émergences représentent un fruit de l’évolution et un progrès de la vie, pour Nietzsche une menace pour la vie37.

2. La critique du darwinisme

13Malgré la volonté de plus en plus affirmée chez Nietzsche d’expliquer l’humain par ses conditionnements physiologiques et son environnement naturel et social, c’est, de façon assez paradoxale, le côté utilitaire et mécanique du darwinisme qu’il met d’abord en cause. Cette critique devient plus virulente vers la fin de l’œuvre de Nietzsche. En réalité, Nietzsche a pris ses distances avec les thèses darwiniennes dès lors qu’il a cru découvrir que la loi ou le principe de la vie n’était pas le simple combat pour la survie, mais bien la volonté de puissance.

14La critique du caractère utilitaire et mécanique des explications darwiniennes est nourrie par l’anglophobie coutumière de Nietzsche. À ce prosaïque et médiocre esprit anglais qu’est Darwin, il oppose dans quelques vers de mirliton composés au milieu des années quatre-vingt deux génies, l’un allemand, l’autre français, qui sont à ses yeux les pères d’un évolutionnisme intelligent, Goethe et Lamarck : « Les braves Anglais, des entendements moyens, vous les prenez pour des philosophes ? Mettre Darwin à côté de Goethe, c’est blesser la majesté du génie,

  • 38 KSA XI, p. 317 (Fragments posthumes : automne 1884-automne 1885, Paris, 1982, p. 37).
  • 39 KSA III, p. 598 (BII, p. 224). Comme l’indique Peter Pütz dans les notes de l’édition « Bouquins » (...)

15Majestatem genii38 ». Darwin n’est qu’un épigone (Nachwirkung), dit une autre note posthume, qui mentionne Hegel à côté de Lamarck. L’aphorisme 357 du Gai Savoir vante « l’étonnante trouvaille de Hegel » qui « passa délibérément à travers toutes les habitudes logiques, bonnes et mauvaises lorsqu’il osa enseigner que les idées spécifiques se développent l’une de l’autre : un principe par quoi, en Europe, les esprits furent préparés au dernier grand mouvement philosophique, le darwinisme – car sans Hegel point de Darwin39 ». Il est vrai que l’évolutionnisme peut être considéré comme le pendant de l’historisme – né au sens strict après Hegel, mais inconcevable sans Hegel –, qui a lui aussi contribué à l’effondrement des vérités universelles et éternelles.

16La critique de l’utilitarisme darwinien module en quelque sorte l’idée que le combat pour la vie exige des moyens adaptés allant toujours dans le sens de l’augmentation de la force. L’utilité ne peut à elle seule expliquer l’apparition d’un organe, nous explique Nietzsche : « au contraire ». Il n’est, pendant tout le temps qu’il se forme, d’aucune utilité dans la lutte pour la vie. En revanche, un défaut, une défaillance, une dégénérescence peuvent être d’une grande utilité en stimulant par exemple le développement d’autres organes. C’est dans des situations de détresse que s’éprouvent la cohésion et la résistance des individus. Il y a chez Nietzsche comme une théorie du poison qui inverse la perspective darwiniste de la survie du plus fort. Les éléments qui engendrent les variations et les progrès sont souvent des phénomènes nuisibles qui obligent l’organisme à réagir afin de survivre.

17Dans un aphorisme posthume de 1875 intitulé « À propos du darwinisme », Nietzsche semble d’abord reprendre la théorie darwinienne des « instincts sociaux » exposée dans The Descent of Man and Selection in Relation to Sex de 1871 : plus la solidarité du groupe est développée, plus il a des chances de survivre. Mais il lui donne une sérieuse inflexion. Car, selon lui, la stabilité du groupe peut mener à l’abêtissement. Au contraire :

  • 40 KSA VIII, p. 257/258 (Considérations inactuelles III et IV fragments posthumes : début 1874-print (...)

« Les natures qui se dégradent, les légères dégénérescences sont de la plus haute importance. Partout où un progrès doit intervenir, il est automatiquement précédé d’un affaiblissement. Les natures les plus fortes fixent le type et elles s’y tiennent [...] Ce n’est pas la lutte pour la vie qui est le principe important ! Augmentation de la force stable par le sentiment commun éprouvé par l’individu, possibilité de parvenir à des buts supérieurs grâce à des natures qui dégénèrent et par des affaiblissements partiels de la force stable. La nature plus faible, en tant qu’elle est plus noble et pour le moins plus libre, rend possible tout progrès40. »

18Nietzsche remplace en quelque sorte le progrès vu comme « the survival of the fittest » – formule de Spencer – par l’idée d’un progrès par la dégénérescence ! Un organisme, qu’il s’agisse d’un individu ou d’une collectivité, est toujours pour Nietzsche un jeu de forces qui s’affrontent et se hiérarchisent. Il s’avérera sain et augmentera ses chances de sélection dans la mesure où il parviendra à mettre en forme, à discipliner, à diriger, à exploiter à son profit ces forces antagonistes, y compris morbides. Nous touchons là à ce que Nietzsche appelle par ailleurs la « grande santé » qui suppose l’incorporation et la maîtrise de la maladie. La victoire mécanique du plus fort pourrait entraîner, en revanche, une trop grande stabilisation, et aboutir à la sclérose ou à une médiocre uniformisation promettant la mort par entropie. Ce qui peut être utile à la durée d’un individu peut être nuisible à sa force et à sa splendeur. Il faut tenir compte de cela dans le domaine de l’éducation. Certes, il s’agit de stabiliser l’individu : « Mais après, l’éducateur doit lui porter des blessures ; et quand ainsi la souffrance, le besoin ont surgi, quelque chose de nouveau et de noble peut lui être inoculé. La force globale l’intégrera alors et en sera ennoblie ». Pour grandir, il faut avoir connu « la bénédiction de la maladie ». Les Allemands ont inventé la musique parce qu’ils ont souffert ! Face à cette subtile théorie de l’évolution, le darwinisme apparaît comme une philosophie pour « garçons bouchers » ! Ce long aphorisme se termine par un passage qui nous replace au cœur du dilemme philosophique de Nietzsche. Il dit vouloir se garder d’appliquer sa théorie de l’évolution et de l’éducation au règne animal, mais objecte également : « Quoiqu’il serait sans doute davantage permis de le faire, que de tirer de la bestialité et de ses lois des raisons de ramener l’homme systématiquement à la bête comme le font Monsieur Haeckel à Iéna et ses semblables comme D. Strauß. » Si le propos de Nietzsche est bien de réinsérer l’homme dans la nature, en le délivrant notamment de tous les faux idéalismes, l’homme garde à ses yeux une destination transcendant la nature !

19De cette conception de l’évolution et du progrès qui ne fait somme toute qu’enrichir l’évolutionnisme darwinien, Nietzsche passe à une critique qui semble en renverser la perspective :

  • 41 KSA XII, p. 304 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, Paris, 1978, p. 295).

« L’influence des “circonstances extérieures” est poussée à l’absurde chez Darwin : l’essentiel dans le processus vital est justement la force plastique énorme qui, de l’intérieur, donne forme, qui utilise, exploite les “circonstances extérieures”... – que les nouvelles formes qui se constituent de l’intérieur ne se constituent pas en vue d’atteindre un but, mais que dans le combat des parties une nouvelle forme ne reste pas longtemps sans entrer en relation avec une utilité partielle, et dès lors se perfectionne de plus en plus selon son usage...41. »

  • 42 Voir : Janz, Friedrich Nietzsche, vol. 2. p. 30.
  • 43 KSA XII, p. 295 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, p. 286).

20En 1873, Nietzsche s’est intéressé à l’ouvrage du Jésuite R.J. Boscovich, mathématicien et astronome, Philosophiae naturalis theoria42. Boscovich est l’adversaire de l’atomisme matérialiste et mécaniste classique concevant les atomes comme des substances fixes. Il professe au contraire un énergétisme selon lequel la matière doit être comprise comme une constellation de centres de forces agissant les uns sur les autres, ces forces étant elles-mêmes en perpétuelle évolution et n’existant que dans et par ces interactions. Au début des années quatre-vingt, Nietzsche lit le livre de Wilhelm Roux, zoologiste, anatomiste, et fondateur de la « mécanique de l’évolution » : Der Kampf der Theile im Organismus (1881). Roux renforce sa conviction que l’organisme est un lieu d’affrontement de « cellules » antagonistes qui peuvent se ranger et s’unifier provisoirement sous la tutelle d’une force dirigeante. C’est aussi chez Roux qu’il trouve la critique d’un darwinisme qui voit dans l’adaptation au milieu le facteur principal de l’évolution. C’est à partir de ce moment là que Nietzsche rejette l’explication par le seul souci d’autoconservation et qu’il découvre la « volonté de puissance » comme principe de toute vie : « La vie n’est pas adaptation de conditions intérieures à des conditions extérieures, mais volonté de puissance, qui, de l’intérieur, se soumet et s’incorpore de plus en plus d’éléments extérieurs43. » L’adaptation est un comportement purement réactif. Il ne peut aller, selon l’axiologie nietzschéenne, dans le sens de l’augmentation de la force.

  • 44 Voir ici l’aphorisme 349 du Gai Savoir, KSA III, p. 585/586 (BII, p. 214-215).
  • 45 « Le darwinisme anglais tout entier respire une atmosphère semblable à celle que produit l’excès de (...)
  • 46 « Victoire de la pensée mécaniste antitéléologique en tant qu’hypothèse régulatrice 1) parce que la (...)

21Dès lors, le struggle for life lui apparaît comme une « restriction provisoire de l’instinct » de la vie, comme une idée conçue par des penseurs en situation de détresse44. L’origine anglaise de Darwin lui a été encore ici néfaste. Il a conçu son système sous l’influence des théories de Malthus selon lequel le combat pour la vie se déclenche dans des situations de pénurie45. Alors que la volonté de puissance, c’est-à-dire de croissance et d’auto-dépassement, agit selon une surabondance de forces qui cherche à s’approprier et à façonner l’autre ou le monde extérieur. On comprend mieux maintenant pourquoi Nietzsche est davantage attiré par le transformisme lamarckien, qui met l’accent sur l’hérédité des caractères acquis et donc sur l’importance intrinsèque de l’organisme, que par la thèse darwinienne de la sélection naturelle qui insiste sur les adaptations mécaniques de l’organisme aux conditions extérieures. Faut-il pour autant le rattacher à la tradition morphologique remontant à l’entéléchie aristotélicienne et notamment illustrée par la théorie goethéenne de la nature ? Cela paraît difficile étant donné son refus de tout fixisme et de tout essentialisme. L’idée d’évolution reste centrale chez lui, la vie étant caractérisée par une suite sans fin de processus de dépassement et d’autodépassement. Mais il répugne toujours à toute explication purement physicaliste et mécaniste de la vie. Ou du moins, il ne la retient que comme un préalable qui a le mérite d’éliminer l’hypothèse téléologique46. Il ne répudie pas la tentative darwinienne d’expliquer scientifiquement l’évolution par la sélection naturelle. Mais elle lui apparaît réductrice, incapable d’accéder complètement à la compréhension de la vie et de ses évolutions.

22La question se pose de savoir si Nietzsche, par cette théorie du progrès par faiblesse et par le postulat de la « volonté de puissance », n’annule pas la naturalisation de l’homme qu’il avait louée chez Darwin et s’il n’est pas en train d’humaniser la nature. Nous ne pouvons ici engager le débat difficile sur la nature de la « volonté de puissance » nietzschéenne : principe métaphysique (comme le veut Heidegger) ou principe heuristique de compréhension des processus vitaux ? Ce qui est vrai, c’est que l’évolution de l’humanité n’a pas, d’après Nietzsche, suivi un cours conforme à la sélection naturelle positive décrite par Darwin et ses disciples. Bien au contraire : la montée du nihilisme et de la « révolte des esclaves dans la morale » est une histoire humaine, trop humaine, une histoire décadentielle qui s’est faite au détriment des forts. Dans un de ses aphorismes Anti-Darwin du printemps 1888, Nietzsche en explique le mécanisme, celui-là même dont il retrace les méfaits historiques dans la Généalogie de la morale :

  • 47 KSA XIII, p. 304 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, Paris, 1977, p. 94).

« Ma conception générale du monde des valeurs montre que dans les valeurs supérieures qui dominent aujourd’hui l’humanité, ce ne sont pas les réussites, les types dignes de sélection qui l’emportent, mais bien plutôt les types de la décadence – peut-être n’y a-t-il rien de plus intéressant dans le monde que ce spectacle lamentable... Que les espèces représentent un progrès, est l’affirmation la moins sensée du monde... que les organismes supérieurs se développent à partir des inférieurs n’est prouvé jusqu’ici par aucun cas – je vois que ce sont les inférieurs qui par leur foule, leur intelligence, leur ruse prennent le dessus47. »

  • 48 Voir le chapitre 9 de cet ouvrage.
  • 49 Anti-Darwin, KSA XIII, p. 315 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 102).
  • 50 Darwin parlait toujours d’amélioration relative, jamais d’accomplissement absolu et se méfiait de l (...)
  • 51 KSA XIII, p. 316-317 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 103).
  • 52 KSA XIII, p. 317 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 104).

23On est donc passé de la critique de l’utilitarisme mécaniste du darwinisme à la critique de son progressisme. Dans la première Intempestive, David Strauss, le confesseur et l’écrivain, Nietzsche reproche à Strauss son inconséquence idéologique et son manque de courage intellectuel : il professe un nouvel évangile, progressiste, égalitaire et solidaire, calque laïque de la morale chrétienne, qui n’est pas en accord avec les prémisses darwinistes de sa pensée. Strauss a manqué de courage car il n’a pas osé déplaire aux philistins ! Non seulement « l’école de Darwin » s’est lourdement trompée. Mais d’une certaine façon elle représente, traduit et justifie l’évolution vers l’actuelle humanité grégaire et décadente qui se berce de l’idée de progrès et croit « au processus universel » que Nietzsche dénonçait à propos de Hartmann dans la Seconde Intempestive48. Postulant la survie des plus forts et des plus robustes, elle en conclut à « une croissance des êtres vers la perfection » grâce à la domestication de l’homme49. Face à ces vues, qui sont sans doute davantage celles des disciples de Darwin que celles de Darwin lui-même50, Nietzsche expose ses « conséquences » qui prennent le contre-pied du darwinisme : « L’homme en tant qu’espèce n’est pas en progrès. Certes, des types supérieurs sont atteints, mais ils ne se maintiennent pas [...] ; l’homme en tant qu’espèce ne représente aucun progrès par rapport à un autre animal quel qu’il soit. Globalement, le monde des animaux et des plantes ne passe pas de l’inférieur au supérieur, mais tout se développe en même temps, en se chevauchant, en s’entrecroisant, en se combattant51. » Étant les plus complexes, les types supérieurs, qui sont des cas heureux de l’évolution, sont les plus fragiles et disparaissent le plus vite : « Le “génie” est la machine la plus sublime qui soit, et par conséquent la plus fragile52 ».

  • 53 Cf. Werner Stegmaier, Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution, in : Nietzsche-Stu (...)
  • 54 Zur Genealogie der Moral, KSA V, p. 260 (BII, p. 779-780).
  • 55 KSA IX, p. 457 (Nietzsche, Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, Paris, 1982, p. (...)
  • 56 KSA VI, p. 369 (BII, p. 1194).
  • 57 Götzendämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen, Aph.37, KSA VI, p. 136 (BII, p. 1012).

24En concevant un devenir aléatoire et chaotique, Nietzsche ne remet pas fondamentalement en cause la doctrine de l’évolution sur le plan scientifique. Mais il condamne chez les émules de Darwin le fait qu’à l’image de Strauss, ils plaquent sur ce devenir une téléologie morale reflétant les idéaux humanitaires « vulgaires » de l’époque, eux-mêmes issus des valeurs chrétiennes. Darwin lui-même, réticent à l’égard de l’idée de progrès dans L’origine des espèces, n’échappe à la tentation moralisante dans La filiation de l’homme (The Descent of Man, 1871) où, dans la tradition de la philosophie morale anglaise, il postule un « progrès constant par la sélection naturelle » et l’accession de l’humanité tout entière à une morale humaniste. C’est contre cette « moralisation » de l’idée d’évolution que Nietzsche se bat53. Il se moque de la tentative de Spencer de résoudre dans un esprit libéral la contradiction entre égoïsme et altruisme, et condamne l’assimilation qu’il fait entre bon et utile54. Il souligne au contraire l’importance de la méchanceté et de la cruauté dans les phénomènes d’évolution : « Ces laudateurs de la finalité de la sélection (comme Spencer) croient savoir ce que sont les circonstances favorables à une évolution, et ils ne comptent pas la méchanceté parmi elles ! Qu’est-ce que l’homme serait devenu sans la peur, l’envie, la cupidité ! Il n’existerait plus ; et si l’on imagine les hommes les plus riches, les plus nobles, les plus impressionnants sans le mal – on est en pleine contradiction55. » La grandeur d’un homme tient à la vigueur de ses affects. L’altruisme prêché par Spencer « signifierait castrer l’humanité et la ramener au rang d’une lamentable uniformité chinoise56 ». Curieusement, Nietzsche ne relève pas ce qui va dans son sens dans la pensée libérale de Spencer, père du social-darwinisme : l’émulation, la sélection des meilleurs, l’élimination des plus faibles. Puisqu’il prône comme les socialistes l’altruisme, Spencer n’est à ses yeux qu’un « décadent » pratiquant une « philosophie de boutiquier57 » ! Le même phénomène se reproduira à l’égard de Carlyle : l’anglo-phobie de Nietzsche le rend aveugle à ce qu’il y a d’anglo-saxon – ou de libéral – dans sa propre philosophie !

25Le progressisme du darwinisme est la conséquence de son nihilisme : seul l’avenir radieux promis à l’homme peut le consoler de descendre du singe. Mais Nietzsche condamne de nouveau cette illusion ou cet escapisme qui veut nier l’absurdité tragique de la vie. Il cherche les moyens de redonner à l’homme sa dignité et sa grandeur, tout en acceptant le fait qu’il descende du singe et qu’il reste singe d’une certaine manière. Mais l’immoraliste qui proclame l’innocence du devenir n’a plus pour définir cette grandeur que des critères bien ambigus.

26Yvon Quiniou cerne ainsi la divergence fondamentale entre Darwin et Nietzsche :

  • 58 Yvon Quiniou, La morale comme fait d’évolution : continuité, émergence, rupture, in : Patrick Tort (...)

« En expliquant la morale par la vie – qui est lutte, volonté de puissance – celui-ci [Nietzsche] l’y dissout, c’est-à-dire la détruit : la morale n’est qu’une forme mensongère de la vie. Nietzsche ambitionne donc, à un certain niveau de son discours, de se situer dans l’horizon d’un univers post-moral ; et s’il retrouve, malgré tout une morale, c’est en érigeant la vie même – la lutte – en valeur et en développant une espèce de darwinisme social avant la lettre. Darwin au contraire, s’il explique bien lui aussi la morale par la vie, c’est pour y voir non seulement une forme, mais aussi un effet de la vie, et y déceler une instance qui, issue de la lutte vitale, a pour spécificité irréductible de s’y opposer : effet de la lutte vitale, elle n’est pas cause de lutte vitale, mais, au contraire, cause de comportements d’entraide, de secours aux faibles etc. La “loi morale” produite par la loi “théorique” de la sélection naturelle commande désormais d’en annuler les effets sélectifs dans et par la culture. C’est donc Nietzsche qui, au prix d’un contresens sur Darwin, est, au niveau de son éthique, un “darwiniste social”, alors que Darwin ne l’est pas. Les ambiguïtés que l’on a cru déceler dans le texte de Darwin, spécialement dans la conclusion de The Descent, viennent de ce que l’on a manqué l’hétérogénéité théorique du texte. En réalité, la logique de la théorie darwinienne inscrit dans l’analyse même des faits d’évolution la nécessité, elle proprement éthique, d’une morale universaliste pour laquelle tout homme vaut tout homme, et l’évolutionnisme (ou le transformisme) matérialiste se convertit, sans faute théorique, en moralisme universaliste58. »

  • 59 Paul Ree, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz, 1877 ; L’origine des sentiments mora (...)
  • 60 Patrick Tort, L’effet réversif de l’évolution. Fondements de l’anthropologie darwinienne, in : Patr (...)

27Tout ce que Y. Quiniou allègue au bénéfice de Darwin, ne pouvait être retenu par Nietzsche qu’à charge contre lui. Comme Darwin et comme son ami Paul Ree59, Nietzsche croit à l’origine naturelle de la morale. Il peut sans doute accepter partiellement la théorie darwinienne des « instincts sociaux » à cause de leur utilité pour la survie. Mais il ne peut juger que négativement « l’effet réversif60 » qu’ils exercent sur l’évolution en inversant les formes antérieures de la vie et en substituant l’altruisme universaliste à la lutte pour la vie. Alors que Darwin aperçoit dans cette morale humaniste un progrès de la vie, le vitalisme anti-intellectualiste de Nietzsche postule que, d’emblée, la morale ou la conscience sont des principes hostiles à la vie. Certes, la morale reste une arme dans la lutte pour la vie, mais au service de la volonté de puissance négative ou réactive, de la vie descendante des « esclaves » ou de l’humanité grégaire (Herdentiere) dont elle assure le triomphe provisoire.

III. Le Grand Midi et la sélection du Surhomme

28Des « conséquences » de Nietzsche on peut tirer les prémisses de sa philosophie et notamment de sa philosophie pratique. Le constat qu’il croit pouvoir faire de la situation spirituelle de son époque est catastrophique. La mort de Dieu est un événement anthropologique. Comment l’homme peut-il encore vivre sans le secours de cette dimension transcendante qui lui conférait sa dignité et sa spécificité (même à titre de mensonge utile, de Lebenslüge) ?

29D’autre part, la morale grégaire, utilitariste, hédoniste des esclaves ou des faibles qui conduit au matérialisme mesquin auquel s’adonnent les « derniers hommes » du prologue de Zarathoustra a gagné et éliminé la morale aristocratique des forts. Fort est pour Nietzsche celui qui possède en lui une force active, créatrice, capable de poser ses propres valeurs ou, si l’on veut, d’agir en toute autonomie. Faible celui qui agit par réaction, par ressentiment. Être fort dans ce sens n’est pas, nous l’avons vu, une garantie de survie et de triomphe dans l’histoire. L’homme de ressentiment a triomphé parce qu’il a davantage d’esprit, de ruse, de sens collectif.

30Devant cette situation, Nietzsche conçoit son temps comme un « Grand Midi », un grand tournant, où l’homme, au milieu de son évolution, a le choix de revenir vers l’animalité ou d’aller vers un stade supérieur, un degré supérieur d’humanité à qui il donne le nom de Surhomme.

  • 61 Also sprach Zarathustra, Prologue III, KSA IV, p. 14 (BI, p. 291).
  • 62 Ibid.

31Zarathoustra (1883), l’œuvre centrale de Nietzsche où il exprime sa philosophie de l’avenir avant même d’avoir synthétisé ses vues sur le triomphe des esclaves dans la morale, s’ouvre dans un registre tout à fait darwinien. Zarathoustra rappelle au peuple l’évolution parcourue : « Vous avez tracé le chemin qui va du ver jusqu’à l’homme, et il vous est resté beaucoup du ver de terre. Autrefois, vous étiez singe, et maintenant encore l’homme est plus singe qu’un singe61. » L’alternative se présente de la façon suivante : « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté, et vous voulez être le reflux de ce grand flot et plutôt retourner à la bête que de surmonter l’homme62 ? »

  • 63 KSA X, p. 136 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, Paris, 1997, p. 145).
  • 64 KSA XIII, p. 481 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 233).
  • 65 Ecce homo, KSA VI, p. 170 (B II, p. 1042). Voir aussi l’aphorisme posthume du printemps 1888, KSA X (...)

32On notera que, dans ces injonctions initiales, il est fait appel à la volonté humaine et non à une quelconque loi ou à un quelconque mécanisme de l’évolution, même si la volonté de surmonter l’homme s’insère dans la logique de l’évolution. S’agit-il de la naissance d’une nouvelle espèce ? Certaines phrases le laissent entendre : « Que l’homme soit l’occasion de parvenir à quelque chose qui n’est plus homme63. » Mais d’autres phrases affirment le contraire : « Y a-t-il un type qui remplacera un jour l’humanité ? Mais c’est de la pure idéologie darwiniste. Comme si une espèce avait été jamais remplacée ! Ce qui m’intéresse, c’est le problème de la hiérarchie au sein de l’espèce humaine au progrès de laquelle je ne crois pas globalement, le problème de la hiérarchie entre des types humains qui ont toujours été là et qui seront toujours là64 ». Ce ne sont pas les espèces et le progrès des espèces qui préoccupent Nietzsche, mais l’émergence d’individus d’exception. Toutes ses réflexions sur l’éducation, la sélection, le dressage (Zucht/ Züchtung) portent sur la façon d’encourager l’émergence et la formation de tels individus qui n’étaient jusqu’ici que le fruit du hasard : « Je ne pose pas ici ce problème : qu’est-ce qui doit remplacer l’humanité dans l’échelle des êtres (– l’homme est une fin –) ? Mais : quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir, quel type aura la plus grande valeur, sera le plus digne de vivre, le plus certain d’un avenir ? Ce type de valeur supérieure s’est déjà vu souvent : mais comme un hasard, une exception, jamais comme un type voulu. Au contraire, c’est lui qui a été le plus craint ; jusqu’à présent il fut presque la chose redoutable par excellence ; – et cette crainte engendra le type contraire, voulu, dressé, atteint : la bête domestique, la bête du troupeau, la bête malade qu’est l’homme – le chrétien65. »

  • 66 KSA VIII, p. 47 (Considérations inactuelles III et IV fragments posthumes : début 1874-printemps (...)

33L’objectif n’a guère changé depuis les Intempestives. La notion de Surhomme n’en est que la métaphore évolutionniste, Ainsi parlait Zarathoustra la mise en paraboles. Dès le milieu des années soixante-dix, dans ses Conférences sur nos établissements d’enseignement, Nietzsche vitupérait la démocratisation de l’enseignement et cernait sa mission : « Éduquer les éducateurs. Mais les premiers doivent s’éduquer eux-mêmes. C’est pour ceux-là que j’écris66. » Et déjà à cette époque, il employait volontiers les termes de züchten ou de Zucht, qui signifient à la fois éducation, élevage sélectif ou dressage !

  • 67 Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart, 1988, p. 69.
  • 68 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin et New York, 1987, p. 262-270.

34Tout cela pose la question des rapports de Nietzsche avec l’eugénisme. Selon Georg Picht, les concepts de Zucht et de Züchtung ne font que traduire le concept platonicien de trophè : « La trophè comprend aussi chez Platon la protection biologique de l’espèce noble contre la dégénérescence. Mais fondamentalement, trophè signifie éducation et formation (Bildung), la transformation de l’homme potentiel en homme véritable. La philosophie de l’avenir [celle de Nietzsche, GM] se comprend elle-même comme la tentative historique de mener l’humanité à un niveau de conscience qui lui permettra de fonder une nouvelle culture englobant le monde entier67. » Henning Ottmann fait de son côté le rapprochement avec la païdeia platonicienne, mais pour marquer tout aussitôt les différences : le promé-théisme de l’appel nietzschéen à l’activité créatrice d’un homme qui doit pallier la vacance de Dieu et le biologisme qui, sous l’influence du darwinisme, empreint les idées éducatives de Nietzsche68.

35Les réminiscences platoniciennes n’excluent pas, en effet, l’impact d’un eugénisme qui, comme le darwinisme, ne pouvait manquer de retenir l’attention de Nietzsche puisqu’il en partageait l’ambition. Au début des années quatre-vingt, Nietzsche a lu Francis Galton (1822-1911), cousin de Darwin, anthropologue et psychologue, statisticien passionné des phénomènes héréditaires et fondateur de l’eugénisme. Son œuvre majeure Hereditary Genius, its laws and consequences a paru en 1862, et en 1883, dans Inquiries into human faculty and its development, Galton s’intéresse à la question de la reproduction des personnes douées ou surdouées. Une question à ses yeux importante car la civilisation entrave le libre jeu de la sélection naturelle en favorisant la protection et la reproduction des existences médiocres. Nietzsche trouve chez Galton un soubassement scientifique à son idée d’éducation du Surhomme, précisément à l’époque de la rédaction de Zarathoustra.

  • 69 KSA X, p. 655 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, p. 686).
  • 70 KSA III, p. 474 (BII, p. 126).

36L’ambiguïté de Nietzsche – celle qui rendra possible l’exploitation ultérieure de sa pensée par les racistes – vient du fait que refusant le dualisme platonicien ou kantien et voulant philosopher avec le corps comme fil conducteur, il s’efforce de ne jamais dissocier les phénomènes psychologiques ou culturels des phénomènes biologiques ou physiologiques. Aussi adopte-t-il parfois des raisonnements laissant supposer un devenir organique ascensionnel du corps et de l’esprit : « Dans toute l’évolution de l’esprit, il s’agit peut-être du corps : c’est l’histoire de plus en plus sensible d’un corps supérieur en train de se former. L’organique s’élève à des niveaux encore supérieurs69. » Le Surhomme apparaît dans cette perspective comme « un système organique supérieur70 ».

  • 71 KSA X, p. 275 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, p. 285).
  • 72 KSA VI, p. 374 (BII, p. 1198).

37L’éducation de l’homme supérieur, qui doit relayer et accélérer la sélection naturelle, lente et aléatoire, devra également concerner le corps, commencer par le corps : « Conséquence pratique. Changement des caractères. Dressage (Züchtung) au lieu de la morale. Travailler en influant sur l’organisme au lieu d’agir indirectement par la morale. Une autre corporéité se forge alors de suite une autre âme et d’autres mœurs. Donc faire demi tour !71. » Il s’agit au fond d’inverser le cours d’une évolution qui est allée à l’encontre de la sélection naturelle de type darwinien en faisant triompher les esclaves : « La loi de la sélection est contrecarrée. On fait un idéal de l’opposition à l’homme fier et d’une bonne venue, à l’homme affirmatif qui est certain de l’avenir72. » Puisque la sélection naturelle a failli, il faut donc instaurer une sélection artificielle qui prenne la bonne direction et qui commence par la Körperertüchtigung !

  • 73 Nietzsche avait lu en 1888 le livre de Louis Jacolliot, Les législateurs religieux. Manou, Moïse, M (...)
  • 74 KSA VI, p. 100 (BII, p. 982).
  • 75 KSA VI, p. 102 (BII, p. 984).

38Le chapitre « Ceux qui veulent rendre l’humanité meilleure » du Crépuscule des idoles oppose deux modes d’éducation possibles : la domestication et l’élevage (Zähmung/Züchtung). Nietzsche emploie à dessein deux termes zoologiques qui seuls recouvrent à ses yeux des réalités. La domestication de l’homme est le mode éducatif choisi par ceux qui, tels les prêtres chrétiens, prétendent améliorer l’humanité et qui ne font en fait que l’uniformiser, la rapetisser et la rendre malade. À cette morale et à cette domestication chrétiennes, Nietzsche oppose la morale hindoue ou indienne de la Loi ou du Code de Manou73 qui, propose « l’élevage » de quatre « races » ou types d’homme : les prêtres, les guerriers, l’ordre nourricier des agriculteurs et marchands et la race des serviteurs, les soudra. Nietzsche sait gré à cette morale de justifier une hiérarchie sociale : « Comme le Nouveau Testament est pauvre à côté de Manou, comme il sent mauvais74 ». Dans le Code de Manou, Nietzsche voit l’expression de l’humanité ou de la race aryenne, « absolument pure, absolument primitive ». Mais la morale hindoue montre aussi le mécanisme qui a fait naître la morale judéo-chrétienne des esclaves, à partir du ressentiment des tchândâla, c’est-à-dire des parias, contre l’humanité supérieure, notamment des brahmanes. Le christianisme, nous explique Nietzsche, représente le mouvement d’opposition contre toute morale d’élevage, de la race et du privilège, il est la morale anti-aryenne par excellence, « l’insurrection générale de tous les opprimés, des misérables, des ratés, des déshérités, leur insurrection contre la “race”, – l’immortelle vengeance des tchândâla devenue religion de l’amour75 ».

  • 76 KSA IX, p. 577 (Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, p. 445).
  • 77 , KSA VI, p. 171 (« Et même des races tout entières, des tribus, des peuples peuvent, dans ces circ (...)

39L’éducation souhaitée par Nietzsche est le contraire d’une éducation rousseauiste. C’est un dressage, et c’est d’ailleurs sous la forme d’un dressage des esclaves par la « bête blonde » des origines, qui leur apprend d’abord à promettre, qu’a commencé, si l’on en croit la Généalogie de la morale, la société humaine. Elle exige la sélection constante des personnes vigoureuses pour la reproduction, l’accouplement de parents sains, le renforcement des forces physiques des femmes, le recours à la gymnastique etc. L’eugénisme peut concerner les peuples ou les ethnies : « Le nouveau problème : est-ce qu’une partie des hommes ne doit pas être éduquée au détriment des autres pour produire une race supérieure. Élevage76 ». L’aphorisme 4 de L’Antéchrist, qui réfute l’idée d’un progrès automatique d’ensemble de l’humanité et insiste sur la réussite aléatoire mais aussi universelle et éternelle du type supérieur, affirme dans sa dernière phrase que cette réussite peut être collective77. La nouvelle éducation (ou élevage, ou dressage) ne pourrait-elle pas créer une race ou une caste supérieure ?

  • 78 KSA VI, p. 170 (B.II, p. 1042).

40Inutile donc de nier ou de ranger du côté des « métaphores » innocentes les connotations raciales, sinon racistes, de tous ces propos, et le « nordisme » ou « l’aryanisme » qui y affleurent parfois, sans doute sous l’influence de Gobineau. Nietzsche va jusqu’à parler la langue du social-darwinisme ou de l’eugénisme négatif le plus dur : « Les faibles et les mal venus doivent périr : première phrase de notre charité. Et il faut les y aider. Qu’est-ce qui est pire qu’un vice quel qu’il soit ? – La mise en œuvre de la compassion avec tous les mal venus et les faibles – le christianisme78 ». Comment justifier d’autre part le recours à ces métaphores biologiques ou biologisantes qui peuplent le discours de Nietzsche, tout particulièrement dans la dernière partie de son œuvre : la bête blonde, l’homme en tant que bête de proie ? Contamination purement terminologique ou rhétorique ou contamination idéologique ? Il faut certes faire la part de la volonté polémique et pédagogique : le philosophe au marteau veut frapper les esprits. Mais n’y a-t-il pas dans tout cela la fascination d’un « bourgeois de culture », pour ne pas dire d’un Bildungsphilister malade et frustré, pour la force, la virilité, la cruauté etc. ? Ou bien faut-il croire avec Heidegger que Nietzsche quitte précisément ici le domaine de la biologie pour exprimer l’essence même de la métaphysique occidentale, à savoir précisément la volonté de puissance ?

  • 79 Voir l’aphorisme 62 de Jenseits von Gut und Böse, KSA V, p. 81 sq. (BII, p. 610 sq.).
  • 80 Ibid.
  • 81 KSA V, p. 411 (BII, p. 888).
  • 82 KSA IX, p. 547-548 (Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, p. 413-414).

41Difficile d’interpréter Nietzsche de façon univoque. Ce qui paraît clair : sa lutte contre un nivellement, une uniformisation, une médiocratisation matérialiste de l’homme qu’avec une certaine morgue de Geistesaristokrat il juge sévèrement. Le christianisme (la religion en général) est le principal responsable de la « détérioration de la race européenne », qui a fait de « cet animal non encore fixé » qu’est l’homme un « sublime avorton79 ». Sublime, car, en effet – et c’est là l’autre versant – Nietzsche ne nie pas « ce que les “hommes religieux” (die geistlichen Menschen) du christianisme ont fait pour l’Europe80 ». Le dernier aphorisme de la Généalogie de la morale souligne aussi le mérite historique de « l’idéal ascétique » qui a jusqu’ici donné un sens à la vie81. D’autre part, certains aphorismes envisageant la Züchtung nécessaire à l’inversion de l’évolution funeste qu’a connue jusqu’ici l’humanité européenne, semblent dirigés aussi contre « la bêtise lourdin-gue (Tölpelhaftigkeit) des races, des luttes de races, de la fièvre nationale et des jalousies entre personnes82 ».

  • 83 KSA XI, p. 289 (Fragments posthumes : printemps-automne 1884, p. 323).

42Ces ambiguïtés se résolvent en grande partie si l’on place la philosophie pratique de Nietzsche au niveau individuel. De fait, la conception évolutionniste du Surhomme comme une espèce supérieure dans l’échelle des êtres s’efface au sein même de Zarathoustra et dans la dernière partie de l’œuvre de Nietzsche au profit « d’un homme supérieur » (la dénomination de « Surhomme » disparaît peu à peu dans la dernière partie de l’œuvre de Nietzsche) présenté comme le rééva-luateur de toutes les valeurs, comme un type d’homme déjà apparu dans l’histoire et qui ne représente plus un stade supérieur et ultérieur de l’humanité, mais un accomplissement humain exemplaire. Contrairement au génie romantique – encore présent dans la première partie de l’œuvre de Nietzsche –, il ne proviendra plus d’une sorte de génération spontanée naturelle, mais sera le fruit de longs efforts, d’un long travail sur soi-même qui lui permettra de réussir en lui la synthèse supérieure de la nature et de la culture, des instincts et des qualités intellectuelles ou spirituelles les plus contraires : « le César romain et l’âme du Christ » comme le dit un aphorisme posthume qui exprime ainsi un idéal classique potentialisé83.

43Le « type », selon Nietzsche, désigne donc moins une race, voire une classe ou une caste d’hommes, qu’un modèle de comportement individuel, culturel et social. Le principal mode de sélection n’a rien de biologique : c’est l’idée de l’éternel retour, peu compatible, on en conviendra, avec l’idée d’évolution. Celui qui peut supporter cette idée insupportable, qui élimine toute croyance en une transcendance ou en un telos, et pourtant continue à créer, comme si son action devait se répéter éternellement, celui-là s’est déjà élevé au-dessus des « derniers hommes » !

  • 84 Cf. notamment Mathieu Kessler, Le concept de Meisterschaft dans le Zarathoustra de Nietzsche, in : (...)

44Ce modèle est accessible à tous : la Zucht doit s’appliquer d’abord à soi même. L’homme supérieur est celui qui crée et se crée dans un effort perpétuel sur lui même, dans un perpétuel autodépassement, et, par la connaissance et l’ascèse créatrice, parvient enfin à devenir ce qu’il est, c’est-à-dire à s’autodéterminer et à faire valoir librement son pouvoir de création84, c’est-à-dire de potentialisation de la vie.

45Même quand il emprunte la terminologie raciale ou fait preuve d’un aristocratisme exacerbé, insupportable aux oreilles démocratiques, Nietzsche définit « Les forts de l’avenir » par des qualités beaucoup plus morales que biologiques : « Le rapetissement de plus en plus accentué de l’homme est précisément ce qui doit nous inciter à penser à la sélection d’une race plus forte qui aurait en abondance ce qui manque et manque de plus en plus à l’espèce diminuée (la volonté, la responsabilité, la confiance en soi, la faculté de se donner des objectifs) [...] S’exercer dans des valeurs contraires ; le pathos de la distance, la libre conscience, dans ce qui aujourd’hui est le plus déprécié et interdit ». Le processus de nivellement de l’homme européen ne doit pas être freiné, mais au contraire accéléré. Car c’est sur l’humus de cette humanité grégaire que doit surgir la race future des seigneurs, qui justifiera son existence en l’utilisant à ses propres fins :

  • 85 KSA XII, p. 424-426 (Fragments posthumes : automne 1887-mars 1888, Paris, 1976, p. 85-86).

« Non seulement une race des seigneurs dont la mission se limiterait à gouverner, mais une race ayant un mode de vie qui lui est propre, avec une surabondance de force au service de la beauté, du courage, de la culture, des manières, jusque dans les sphères les plus spirituelles ; une race affirmative, qui peut se permettre le grand luxe – assez forte pour pouvoir se passer de la tyrannie de la vertu, assez riche pour négliger tout esprit d’économie et de pédanterie, au-delà du bien et du mal : une serre pour des plantes étranges et choisies85. »

  • 86 KSA XII, p. 294 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, p. 287).

46On voit la dimension culturelle et esthétique de l’idéal nietzschéen. Son modèle pour l’avenir est en fait un modèle du passé : Cesare Borgia, l’homme de la Renaissance ! Ou le philosophe-roi de Platon. À l’évidence, Nietzsche s’écarte de la biologie. Il passe à une pensée de la hiérarchie où l’idée même d’évolution devient secondaire. Dans une série de notes du printemps 1887 intitulées : « Le principe de la vie : “hiérarchie” », il écrit : « Erreurs fondamentales des biologistes jusqu’à maintenant ; il ne s’agit pas de l’espèce, mais d’individus dont l’influence doit être augmentée (la multitude n’est qu’un moyen)86 ». L’aristocratisme de Nietzsche le prémunit contre le racisme vulgaire : pour reprendre une formule de Daniel Halévy, impossible pour lui de concevoir un peuple de 60 millions d’aristocrates comme le voudra le national-socialisme ! La race est définie selon une distinction horizontale. Elle n’est pas la coupure verticale qui sépare différents peuples ou ethnies, mais ce qui s’oppose à la masse. Le Übermensch restera quoi qu’il en soit une exception.

  • 87 Dans Zarathoustra, l’homme est fréquemment appelé l’animal qui a des joues rouges, l’animal le plus (...)

47Il y a sans doute chez Nietzsche la recherche d’un humanisme supérieur, à la fois héroïque et esthétique. On peut prendre en compte sa critique des « derniers hommes » qui stigmatise si bien notre société de confort et de conformisme. On peut aussi retenir à titre individuel l’éthique (ou plutôt l’éthos) d’auto-dépassement, d’autonomie et de création qu’il prône. Ce qui attire d’ailleurs l’attention sur une aporie de sa pensée : comment concilier son incessante volonté de « renaturaliser » l’homme87, de déconstruire le « sujet » trancendantal (le Moi) et son appel incessant à la créativité, à la volonté et à la liberté de l’homme (symbolisées par l’enfant qui joue dans les « trois métamorphoses ») ?

  • 88 Je fais ici allusion au titre bien connu de Thomas Mann, « Nietzsche im Lichte unserer Erfahrung », (...)

48On doit sans doute aussi se souvenir de l’objection de Stegmaier : la philosophie de Nietzsche est une philosophie expérimentale qui, notamment dans les notes non publiées, met toutes les idées à l’épreuve, ouvre toutes les perspectives, même les plus dangereuses et les plus difficilement supportables, sans pour autant y adhérer forcément et totalement à chaque fois. Nietzsche est un penseur de l’extrême qu’il faut lire, à mon sens, avant tout comme un démystificateur, un démolisseur du « prêt à penser », et il ne faut sans doute pas oublier ce côté provocateur. On ne peut toutefois pas totalement l’exonérer de l’exploitation raciste et social-darwiniste qui a été faite de sa pensée. Il faut toujours lire Nietzsche « à la lumière de notre expérience88 », sans oublier toutefois que le XXe siècle, le « siècle des extrêmes » (Hobsbawn), a changé le sens de bien des concepts.

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Notes

1 KSA VI, p. 300 (B.I, p. 1146). Nietzsche est cité d’après la Kritische Studienausgabe en 15 volumes parue au Taschenbuchverlag/ de Gruyter, Munich, 1980. Pour la désigner est employée, dans les notes qui suivent, l’abréviation coutumière KSA. La correspondance de Nietzsche est citée d’après la même édition en 8 volumes parue chez le même éditeur en 1986 et notée dans les références KSB. Les traductions sont de moi ou proviennent – le plus souvent – de l’édition « Bouquins » des œuvres de Nietzsche dirigée par Jean Lacoste et Jacques Le Rider et parue en deux tomes chez Robert Laffont, 1993. Cette édition est alors notée « B ». Je renvoie également aux Œuvres philosophiques complètes parues chez Gallimard.

2 On peut lire à ce sujet Charles Andler, Nietzsche, sa vie, sa pensée. Tome I : Les précurseurs de Nietzsche. La jeunesse de Nietzsche, Paris, 1958, p. 455 sq.

3 Selon Ludwig Haas, Der Darwinismus bei Nietzsche, Gießen, Univ., Diss., 1932, p. 7, qui s’appuie sur la bibliographie d’Elisabeth Förster-Nietzsche : E. Du Mont, Der Fortschritt im Lichte der Lehren Schopenhauers und Darwins, Leipzig, 1876 ; Eugen Dreher, Der Darwinismus und seine Consequenzen in wissenschaftlicher und sozialer Beziehung, Halle, 1882 ; C.v. Naegeli, Mechanischphysiologische Theorie der Abstammungslehre, Munich, 1884 ; Leopold Jacoby, Die Idee der Entwicklung, Zurich, 1886 ; Georg Heinrich Schneider, Der menschliche Wille vom Standpunkt der neueren Entwicklungslehre (Des “Darwinismus”), Berlin, 1882 ; Oscar Schmidt, Deszendenzlehre und Darwinismus, Leipzig, 1873 ; Karl Semper, Die natürlichen Existenzbedingungen der Tiere, Leipzig, 1880. Ces titres sont en effet référencés dans : Nietzsches persönliche Bibliothek, éd. par G. Campioni, Paolo D’Iorio, M.C. Fornari, F. Fronterotta, A. Orsucci, Berlin et New York, 2003. D’après cette source sérieuse, Nietzsche n’a possédé aucun ouvrage de Darwin.

4 Friedrich-Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung für die Gegenwart, Iserlohn, 1882 (première édition : 1866). Traduction française : Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, Paris, 2004 (Préf. de Michel Onfray). Pour les rapports entre Lange et Nietzsche consulter J. Salaquarda, Nietzsche und Lange, in : Nietzsche-Studien, Bd. 7 (1878), p. 236-260.

5 Il écrit à Hermann Mushacke en novembre 1866 : « L’ouvrage philosophique le plus important qui ait paru dans ces dernières dizaines d’années est sans conteste Lange, Histoire du matérialisme, sur quoi je pourrais remplir d’éloges toute une feuille d’imprimerie. Kant, Schopenhauer et le livre de Lange – qu’ai-je besoin de plus ? », Friedrich Nietzsche, Correspondance, vol. 1, Paris, 1986, p. 480-481. Cf. Curt Paul Janz, Nietzsche. Biographie, vol. 1, Paris, 1984, p. 167 sq.

6 Voir sa lettre à Gersdorff du 16 février 1868 (Nietzsche, Correspondance, vol. 1, p. 545-546).

7 KSB, I,2, p. 269 (Correspondance, vol. 1, p. 556).

8 Ibid.

9 KSA VI, p. 325 (B II, p. 1164). Lire sur ce point entre autres Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la Volonté de puissance, Paris, 1998, p. 113 sq.

10 Cela sera aussi vrai pour l’Éternel retour du même. Voir sur ce point outre Müller-Lauter : P. D’Iorio, Cosmologie de l’éternel retour, in : Nietzsche-Studien, Bd. 24 (1995) p. 62-123 ; G. Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin et New York, 1998 (deuxième édition).

11 Sur Ludwig Rütimeyer voir Curt Paul Janz, Nietsche, vol. 1, p. 281-285. On peut aussi consulter Charles Andler, Nietzsche. Sa vie et sa pensée. T. I, p. 467-475.

12 Edith Düsing, Nietzsches Denkweg. Theologie-Darwinismus-Nihilismus, Munich, 2007 (2e édition), p. 201.

13 Ibid. p. 202.

14 Ibid. p. 221.

15 L. Büchner, Kraft und Stoff, Leipzig, 1855.

16 Cf. Nietzsche, Werke, vol. I,4, Nachgelassene Aufzeichnungen Herbst 1864-Frühjahr 1868, Berlin et New York, 1999, p. 551 sq.

17 F. A. Lange, Histoire du matérialisme, p. 606.

18 Cf. F. A. Lange, Histoire du matérialisme, p. 607 : « Si nous avons la précaution d’écarter toutes les raisons qui tendent à démontrer l’existence d’un “architecte des mondes” pensant à la façon de l’homme, la question se réduira logiquement à ce point essentiel : ce monde-ci est-il un cas spécial parmi d’innombrables mondes pareillement concevables qui seraient demeurés éternellement dans le chaos ou dans l’inertie, ou bien est-il permis d’affirmer que, quelle qu’ait été la constitution originelle des choses, il en devait résulter finalement, d’après le principe de Darwin, un ordre, une beauté, une perfection tels que nous les observons ? »

19 KSA I, p. 380 (BI, p. 319-320).

20 KSA I, p. 382 (BI, p. 321).

21 KSA I, p. 259 (BI, p. 227).

22 KSA I, p. 334 (BI, p. 283).

23 « Rien de trompeur, de changeant, de dépendant, d’inconnaissable, voilà donc ce qu’il souhaite – ce sont des instincts d’êtres apeurés et qui sont encore dominés par la morale... À l’inverse notre droit souverain d’artistes pourrait bien se griser d’avoir créé ce monde », Fragments posthumes : printemps-automne 1884, Paris, 1982, p. 109.

24 Cf. à ce sujet Friedrich Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens. Textes établis d’après les manuscrits par Paolo D’Iorio, présentés et annotés par Paolo D’Iorio et par Francesco Fronterotta, Paris, 1994. L’introduction de Paolo D’Iorio est reprise dans une version modifiée sous le titre « L’image des philosophes préplatoniciens chez le jeune Nietzsche », in : Tilman Borsche (éd.), Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin et New York, 1994, p. 383-417.

25 Lire à ce sujet les écrits satellitaires de la Naissance de la tragédie et notamment : La philosophie à l’époque tragique des Grecs (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen) et La joute chez Homère (Homers Wettkampf), in : Écrits posthumes : 1870-1873, Paris, 1975.

26 Cf. notamment Der griechische Staat, KSA I, p. 764-777 (L’État chez les Grecs, in : Écrits posthumes : 1870-1873, Paris, 1975, p. 176-187).

27 « Seul en ce monde, le jeu de l’artiste et de l’enfant connaît un devenir et une mort, bâtit et détruit, sans aucune imputation morale, au sein d’une innocence éternellement intacte. Ainsi, comme l’enfant et l’artiste, joue le feu éternellement vivant, ainsi construit-il et détruit-il, en toute innocence... et ce jeu, c’est l’Aïôn jouant avec lui-même », Écrits posthumes 1870-1873, p. 236.

28 KSA IV, p. 29 sq. (BI, p. 301 sq).

29 Paolo D’Iorio, introduction à : Friedrich Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, p. 27.

30 Voir Eugen Fink, Nouvelle expérience du monde chez Nietzsche, in : Nietzsche aujourd’hui, Colloque de Cerisy-la-Salle, Paris, 1973, p. 345-369.

31 Cf. Alain Juranville, Physique de Nietzsche, Paris, 1973.

32 KSA VII, p. 461 (Considérations inactuelles I et II : Fragments posthumes, été 1872-hiver 1873-1874, Paris, 1990, p. 213).

33 KSA I, p. 319 (BI, p. 272).

34 « La représentation d’un devenir unique et éternel, de la totale inconsistance de tout le réel qui ne cesse d’agir, d’être en devenir et de n’être rien, comme l’enseigne Héraclite, est une représentation effroyable et stupéfiante. Elle est tout à fait analogue dans l’effet qu’elle produit à l’impression d’un homme qui, lors d’un tremblement de terre, perd confiance dans la terre ferme. C’est le fait d’une rigueur peu commune que de transformer cet effet en son contraire, c’est-à-dire le sublime, l’étonnement mêlé de bonheur », Écrits posthumes : 1870-1873, p. 230-231 (traduction modifiée).

35 Cf. la seconde partie intitulée « la source des sentiments moraux », Écrits posthumes : 1870-1873, p. 287-290.

36 Lange a sans doute aussi attiré l’attention de Nietzsche sur la psycho-physique de G. T. Fechner.

37 Cf. parmi de multiples passages qui pourraient être cités et prouver s’il le fallait encore l’anti-intellectualisme de Nietzsche : « La raison est un organe auxiliaire se développant avec lenteur, lequel durant d’énormes intervalles de temps, n’ayant eu, fort heureusement que peu de force pour déterminer l’homme, travaille au service des impulsions organiques, et s’émancipe lentement jusqu’à l’égalité des droits, avec elles – en sorte que la raison (intention et savoir) lutte avec les impulsions, en tant qu’une propre impulsion nouvelle – pour ne parvenir que fort tard à la prépondérance », Nietzsche, Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, Paris, 1982, p. 400.

38 KSA XI, p. 317 (Fragments posthumes : automne 1884-automne 1885, Paris, 1982, p. 37).

39 KSA III, p. 598 (BII, p. 224). Comme l’indique Peter Pütz dans les notes de l’édition « Bouquins » (II, p. 1302), Nietzsche pense sans doute ici à La logique, où le mouvement dialectique des concepts se transforme en mouvement dialectique de la vie et des espèces.

40 KSA VIII, p. 257/258 (Considérations inactuelles III et IV fragments posthumes : début 1874-printemps 1876, Paris, 1988, p. 480-481).

41 KSA XII, p. 304 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, Paris, 1978, p. 295).

42 Voir : Janz, Friedrich Nietzsche, vol. 2. p. 30.

43 KSA XII, p. 295 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, p. 286).

44 Voir ici l’aphorisme 349 du Gai Savoir, KSA III, p. 585/586 (BII, p. 214-215).

45 « Le darwinisme anglais tout entier respire une atmosphère semblable à celle que produit l’excès de population des grandes villes anglaises, l’odeur des petites gens, misérablement à l’étroit », Le Gai savoir, Aphorisme 349 (BII, p. 214).

46 « Victoire de la pensée mécaniste antitéléologique en tant qu’hypothèse régulatrice 1) parce que la science n’est possible qu’avec elle 2) parce qu’elle présuppose le moins et exige en tout cas qu’on fasse d’abord l’essai : – ce qui demande quelques siècles 3... », Fragments posthumes : printemps-automne 1884, p. 280.

47 KSA XIII, p. 304 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, Paris, 1977, p. 94).

48 Voir le chapitre 9 de cet ouvrage.

49 Anti-Darwin, KSA XIII, p. 315 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 102).

50 Darwin parlait toujours d’amélioration relative, jamais d’accomplissement absolu et se méfiait de l’idée de progrès.

51 KSA XIII, p. 316-317 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 103).

52 KSA XIII, p. 317 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 104).

53 Cf. Werner Stegmaier, Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution, in : Nietzsche-Studien, XVI (1987), p. 276.

54 Zur Genealogie der Moral, KSA V, p. 260 (BII, p. 779-780).

55 KSA IX, p. 457 (Nietzsche, Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, Paris, 1982, p. 328).

56 KSA VI, p. 369 (BII, p. 1194).

57 Götzendämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen, Aph.37, KSA VI, p. 136 (BII, p. 1012).

58 Yvon Quiniou, La morale comme fait d’évolution : continuité, émergence, rupture, in : Patrick Tort (dir.), Darwinisme et société, Paris, 1992, p. 47-54, ici p. 53.

59 Paul Ree, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz, 1877 ; L’origine des sentiments moraux, Paris, 1982.

60 Patrick Tort, L’effet réversif de l’évolution. Fondements de l’anthropologie darwinienne, in : Patrick Tort (dir.), Darwinisme et société, p. 13-46.

61 Also sprach Zarathustra, Prologue III, KSA IV, p. 14 (BI, p. 291).

62 Ibid.

63 KSA X, p. 136 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, Paris, 1997, p. 145).

64 KSA XIII, p. 481 (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 233).

65 Ecce homo, KSA VI, p. 170 (B II, p. 1042). Voir aussi l’aphorisme posthume du printemps 1888, KSA XIII, p. 315-316, plus explicite encore (Fragments posthumes : début 1888-début janvier 1889, p. 102-104).

66 KSA VIII, p. 47 (Considérations inactuelles III et IV fragments posthumes : début 1874-printemps 1876, p. 288).

67 Georg Picht, Nietzsche, Stuttgart, 1988, p. 69.

68 Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin et New York, 1987, p. 262-270.

69 KSA X, p. 655 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, p. 686).

70 KSA III, p. 474 (BII, p. 126).

71 KSA X, p. 275 (Fragments posthumes : été 1882-printemps 1884, p. 285).

72 KSA VI, p. 374 (BII, p. 1198).

73 Nietzsche avait lu en 1888 le livre de Louis Jacolliot, Les législateurs religieux. Manou, Moïse, Mahomet, Paris, 1876 (2e édit. 1880).

74 KSA VI, p. 100 (BII, p. 982).

75 KSA VI, p. 102 (BII, p. 984).

76 KSA IX, p. 577 (Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, p. 445).

77 , KSA VI, p. 171 (« Et même des races tout entières, des tribus, des peuples peuvent, dans ces circonstances particulières, représenter de pareils coups heureux », BII, p. 1043).

78 KSA VI, p. 170 (B.II, p. 1042).

79 Voir l’aphorisme 62 de Jenseits von Gut und Böse, KSA V, p. 81 sq. (BII, p. 610 sq.).

80 Ibid.

81 KSA V, p. 411 (BII, p. 888).

82 KSA IX, p. 547-548 (Le gai savoir – fragments posthumes : été 1881-été 1882, p. 413-414).

83 KSA XI, p. 289 (Fragments posthumes : printemps-automne 1884, p. 323).

84 Cf. notamment Mathieu Kessler, Le concept de Meisterschaft dans le Zarathoustra de Nietzsche, in : G. Merlio (dir.), Lectures d’une œuvre. Also sprach Zarathustra, Paris, 2000, p. 155-188. M. Kessler met bien en évidence le déplacement d’accent dans la définition de l’homme d’exception chez Nietzsche, c’est-à-dire le passage du génie romantique à une conception où la maîtrise, le travail, et notamment le travail sur soi, prennent le pas sur le don naturel.

85 KSA XII, p. 424-426 (Fragments posthumes : automne 1887-mars 1888, Paris, 1976, p. 85-86).

86 KSA XII, p. 294 (Fragments posthumes : automne 1885-automne 1887, p. 287).

87 Dans Zarathoustra, l’homme est fréquemment appelé l’animal qui a des joues rouges, l’animal le plus courageux, l’animal grégaire etc. Cf. aussi la bête blonde.).

88 Je fais ici allusion au titre bien connu de Thomas Mann, « Nietzsche im Lichte unserer Erfahrung », cf. Thomas Mann, La philosophie de Nietzsche à la lumière de notre expérience, in : Thomas Mann, Etudes : Goethe- Nietzsche – Joseph et ses frères, Paris, 2006, p. 73-129.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilbert Merlio, « Nietzsche, Darwin et le darwinisme », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 28 novembre 2014. URL : http://rgi.revues.org/327

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Auteur

Gilbert Merlio

Professeur émérite en études germaniques à l’Université de Paris 4.

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