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La question de l’humanisme chez Max Scheler

Olivier Agard
p. 163-186

Résumés

Cet article s’efforce de comprendre ce qui peut paraître comme un paradoxe : Max Scheler met à la fin des années 1920 au centre de sa philosophie une anthropologie, alors qu’il avait critiqué de façon virulente le tournant anthropologique qui caractérise la pensée moderne. Sa phénoménologie fonde une anthropologie qui récuse l’anthropocentrisme. Dans le contexte de la crise de l’historisme, Scheler considère cependant que la métaphysique doit abandonner la figure d’un Dieu personnel et intégrer l’idée de l’impuissance de l’esprit. Il s’agit désormais de fonder sur de nouvelles bases une pensée de l’éminence de l’homme, mais sans revenir aux définitions traditionnelles. C’est l’objet de l’anthropologie philosophique qui se veut aussi une réponse à deux discours que Scheler juge problématiques : les théories de la décadence (Klages, Theodor Lessing...) et l’« athéisme postulatoire » (Nietzsche, Kerler, Hartmann).

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Texte intégral

  • 1 Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, 1966, p. 398.
  • 2 Ibid.
  • 3 Selon Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, « la méthode utilisée par Foucault à l’époque où il écrivait (...)
  • 4 Michel Foucault, Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, Paris, 2001, p. 541.
  • 5 François Dosse, Histoire du structuralisme, Tome 1, Paris, 1991, p. 414.
  • 6 Pour François Dosse, le « rejet radical de l’humanisme » renvoie au « socle nietzschéen de la démar (...)
  • 7 Voir : Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Kälte, Francfort/Main, 1994. Pour une étude plus récente (...)

1À la fin des Mots et les choses, Michel Foucault considère en 1966 comme probable la « fin prochaine1 » de l’homme. L’interrogation de Foucault portait essentiellement sur la construction de l’homme comme sujet total et objet total du savoir dans les sciences humaines à l’âge moderne : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente2 ». Il mettait en évidence que cette construction occultait ce qui est de l’ordre de l’impensé : Foucault reprenait du structuralisme, au sens large, l’idée que le sujet est tributaire d’une pensée anonyme, d’une pensée d’avant la pensée3. Le discours anthropologique lui apparaissait dans cette perspective comme peu rigoureux, épistémologiquement mal défini et daté : il s’agissait de le démasquer. Outre cet aspect épistémologique, la critique du discours anthropologique avait des aspects plus idéologiques : le discours ronflant sur l’homme avait pour Foucault une part d’ombre, faite de répression et d’exclusion. En critiquant le discours sur l’homme et l’humanisme, Foucault visait ainsi tout un pan de la philosophie française de l’époque, en particulier Sartre, et, au-delà de lui « l’humanisme contemporain », de Saint-Exupéry, Camus ou Teilhard de Chardin ou les « marxismes mous4 ». Foucault apparaît alors comme le « chef de file potentiel de tous les structuralistes rassemblés dans leur combat contre la philosophie du sens, contre l’humanisme et la phénoménologie5 ». Il n’est évidemment pas interdit de penser que la fréquentation de Heidegger et Nietzsche n’est pas étrangère à cette critique de la figure de l’homme6. Ces deux références font le lien entre la discussion des années 1960 et le débat allemand des années 1930 autour de cette figure, débat dont Max Scheler est un acteur central, même si par ailleurs, cette discussion a un autre arrière-plan idéologique et une autre base épistémologique, ce qui explique toute une série de décalages qu’on ne peut analyser ici en détail. Scheler ne va pas jusqu’à formuler explicitement l’idée de la « mort de l’homme », mais il y a au cœur de son anthropologie le sentiment d’une crise de cette figure, au moins sous ses formes léguées par la tradition. Ce diagnostic d’une crise « anthropologique » participe également de la Kulturkritik – la critique de la civilisation moderne – qui se déploie de façon virulente en Allemagne depuis 1890 environ, et Nietzsche en avait été un précurseur lorsqu’il avait opposé à l’« humain trop humain » la perspective du surhomme. L’appel à un homme nouveau a comme on le sait également marqué toute une série de mouvements politiques, culturels, artistiques, et la question anthropologique est également au centre de la littérature de l’époque7. Nous voudrions montrer ici comment Scheler tente dans ce débat une forme de médiation, qui consiste à reprendre la figure de l’homme en intégrant les éléments qui rendent cette figure problématique. Nous procéderons en trois temps, en nous intéressant tout d’abord à la manière dont Scheler critique l’« anthropologisme » et l’« humanitarisme ». Nous considérerons ensuite le tournant anthropologique dans son œuvre, qui se réorganise dans les années 1920 autour d’une anthropologie philosophique, et nous analyserons dans ce cadre sa proposition de solution à la crise anthropologique qu’il diagnostique.

Le culte de l’humanité comme marqueur de la modernité

2Au point de départ de la philosophie de Scheler, il y a un diagnostic culturel sur la modernité, et un aspect de ce diagnostic porte sur la place de l’homme, le statut conféré à cette figure.

  • 8 Max Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode, in : Max Scheler, Frühe Schriften (...)
  • 9 Max Scheler, Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien, in : Frühe Schriften, p.  (...)

3L’idée centrale du jeune Scheler est que le progrès des sciences naturelles et des sciences historiques tend à disqualifier toute idée d’une transcendance et d’un sens. Un signe manifeste en est l’abandon de toute perspective téléologique dans les sciences de la nature et dans l’historisme. L’historisme conduit en tant que relativisme au scepticisme, à la remise en cause de l’autonomie des contenus culturels8, à la « destruction de l’objectivité et de l’universalité de la loi morale9 ».

  • 10 Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frühe Schriften, p. 355.
  • 11 Max Scheler, Arbeit und Ethik, Frühe Schriften, p. 163
  • 12 À Munich, Scheler avait commencé des études de médecine (poursuivies à Berlin). À Jena, il avait su (...)
  • 13 Cf. Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frühe Schriften, p. 361. Voir également, Die transzen (...)

4Toutes les valeurs culturelles sont désormais expliquées de façon biologique et historique10. Cet effacement de la perspective téléologique est lié à toute une évolution politique et culturelle, à l’éclatement des « grands systèmes de finalités11 ». Sur cet arrière-plan, toute une série de paradigmes – liés entre eux – se sont développés et occupent l’espace vacant : le positivisme, le pragmatisme, l’utilitarisme le libéralisme, le culte de la technique, l’historisme. Il convient toutefois de signaler que Scheler n’est pas face à tous ces paradigmes dans une logique de restauration12. Ainsi, la conscience historique, dont les Grecs étaient selon lui dépourvus, est un acquis, un horizon constitutif de la modernité13.

  • 14 Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 185.
  • 15 Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 184.
  • 16 Max Scheler, Kultur und Religion, Frühe Schriften, p. 348.
  • 17 Cf. Max Scheler, Rudolf Euckens Religionsbegriff, Frühe Schriften, p. 339.
  • 18 Pour une première approche de la relation enter Scheler et Bergson : Wolfahrt Henck-mann, La récept (...)

5Un trait important de ces discours modernes – tels que les voit Scheler – qui nous intéresse tout particulièrement ici, est leur façon de valoriser l’homme, qui est la conséquence de ce qu’on décrit aujourd’hui comme le « tournant anthropologique » de l’Aufklärung. La figure du créateur transcendant étant évacuée, l’homme apparaît comme un démiurge de son milieu et de son univers culturel. Pour Scheler, l’« homme » et l’« humanité », tels que les voit Feuerbach, sont des « idoles14 ». L’esprit du temps auréole le concept d’« humanité » (comme celui de Gesellschaft) d’un « pathos mystique15 » : l’humanité est érigée en absolu, en valeur en soi. Scheler sympathise avec la manière dont Eucken critique la « religion de l’humanité16 ». Comme Eucken, Scheler veut mettre l’homme en relation avec une dimension métaphysique, celle de l’esprit, qui ne se dilue pas la culture humaine dans l’histoire ou dans la nature. Ce faisant, il prétend toutefois encore s’inscrire dans la continuité de la grande tradition humaniste (celle de Érasme, Lessing, Goethe, poursuivie par de l’Aufklärung17). Contre l’évolutionnisme biologique, et contre le « panthéisme culturel » des sciences humaines, Scheler défend donc l’ambition de la philosophie. Si la biologie et l’histoire mettent en évidence – à bon droit – la dimension relative, vitale et historique de l’humain, il s’agit pour Scheler d’ancrer cette dimension dans un fondement absolu, qui ne soit cependant pas purement formel. La question de la continuité et des ruptures dans l’œuvre de Scheler est complexe, mais il y a une impulsion fondamentale dans sa philosophie, qui est l’ambition de réconcilier l’esprit et la vie, de sortir d’un modèle idéaliste qui oppose à l’esprit pensé comme une forme vide, la vie conçue comme un chaos que seul l’esprit peut mettre en ordre. Il s’agit par la même de refonder la métaphysique, non pas en restaurant dogmatiquement la tradition, mais en intégrant les apports des sciences empiriques. Ainsi définie, la démarche d’ensemble de Scheler n’est pas un cas isolé : elle a une dette envers Rudolf Eucken, et s’insère dans toute une réaction à la fois allemande et européenne contre ce qu’on peut appeler de façon générique le positivisme. C’est ainsi qu’on peut expliquer certaines convergences entre Scheler et la tradition spiritualiste française, et ses prolongements (Bergson)18.

  • 19 Pour Wohlfahrt Henckmann, toute la philosophie de Scheler participe d’une expérience anthropologiqu (...)

6Cette philosophie prend donc clairement le contrepied d’une tendance à transformer la philosophie en anthropologie culturelle, ou, symétriquement, en méthode purement transcendantale, destinée à servir de cadre épistémologique et d’horizon éthique aux sciences de l’homme. Si la philosophie schélérienne refuse donc clairement dans un premier temps de se centrer sur l’homme, elle a toutefois dès le départ des conséquences ou des implications anthropologiques. Toute la théorie de la « personne » présente un intérêt anthropologique certain (si on considère par exemple le thème de la réhabilitation des sentiments, le dépassement de l’opposition entre raison et cœur, l’analyse de la sympathie). La réflexion sur l’esprit et la vie a d’emblée une dimension anthropologique, puisque c’est dans l’homme que ces deux dimensions se rencontrent19.

L’homme dans la perspective phénoménologique

7Scheler met cependant plusieurs années avant de parvenir à donner un contenu précis à sa méthode philosophique. Après lui avoir donné – comme Eucken – le nom de « noologie », il passe à la phénoménologie.

  • 20 Cf. la note consacrée à Kant, dans : Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale d (...)
  • 21 « Il faut rejeter naturellement avec encore plus de fermeté toute théorie qui prétend limiter les v (...)

8Scheler partage avec Husserl l’hostilité à l’« anthropologisme », au sens d’une réduction de la pensée à des structures spécifiquement humaines. Quand il énumère les paradigmes contre lesquels la phénoménologie se construit, Scheler associe le psychologisme et l’anthropologisme, même s’il s’agit de deux orientations distinctes20 : l’anthropologisme et le psychologisme ont en commun de ramener (et donc de limiter) les valeurs à l’organisation psychique de l’homme. L’anthropologisme se caractérise de surcroît par le fait qu’il prend en compte l’organisation psychophysique, et introduit, par rapport à l’approche psychologique une dimension physique21.

  • 22 Max Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis, in : Vom Umsturz der Werte, Berne et Munich, 1972 (Ges (...)
  • 23 Maurice Dupuy, La philosophie de Max Scheler : son évolution et son unité, Paris, 1959, p. 414.

9Cet anthropologisme prolonge à certains égards, en le naturalisant, ce qui pour Scheler doit être combattu par le biais de la phénoménologie, c’est-à-dire l’idéalisme subjectif qui fait du sujet le principe de la construction du monde, et qui coupe donc l’homme des choses et de l’âme. Cet idéalisme a de façon générale partie liée – pour Scheler – avec « l’égocentrisme », le « protestantisme », le « négativisme », et le « criticisme », l’attitude critique envers tout ce qui existe en dehors du moi (Dieu, la nature, la « culture objective22 »). Maurice Dupuy touche le cœur de la phénoménologie schélérienne quand il écrit qu’il s’agit pour Scheler de « reconquérir sur le sujet la part considérable qui lui avait été faite dans l’explication du perçu et pour restituer au monde ce dont l’avait dépouillé l’hostilité manifeste à son égard d’un certain humanisme23 ».

  • 24 Scheler fait ici allusion au fait que pour Kant, le temps et l’espace sont des formes liées à l’hom (...)
  • 25 Voir par exemple l’allusion à Kant, in : Max Scheler, La Situation de l’homme dans le monde, Paris, (...)
  • 26 Max Scheler, Le formalisme, p. 282.
  • 27 « En tant qu’espèce réelle l’humanité n’est qu’un objet parmi d’autres objets, objet dans lequel no (...)
  • 28 Max Scheler, Le formalisme, p. 285.
  • 29 « Aussi, bien que Kant évite avec soin de limiter à l’homme la validité de la loi morale, la forme (...)

10Kant, à qui Scheler a un rapport complexe, est un représentant de cet idéalisme subjectif mais, même si sa philosophie théorique est tributaire d’une forme d’anthropologisme24, il a eu le mérite de distinguer l’esprit de la psyché. Scheler maintiendra jusqu’au bout ce point de vue anti-réductionniste25. Dans sa philosophie morale, Kant n’est pas tombé dans l’anthropologisme, au sens ou la morale vaut pour tous les êtres rationnels26. Scheler se veut kantien, dans la mesure où pour lui, les valeurs ne sont pas relatives à l’homme. C’est pourquoi il conteste frontalement l’idée d’une « éthique humaine27 ». De ce point de vue, Kant n’a toutefois à ses yeux pas échappé au « pathos du XVIIIe siècle28, en faisant de l’homme une fin en soi29.

  • 30 « ... l’erreur-capitale de Spencer est d’avoir appliqué à l’adaptation de toutes les sortes d’êtres (...)
  • 31 Pour Scheler le « trait dominant » de l’industrialisme est « cette subordination des valeurs vitale (...)
  • 32 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, in : Max Scheler, Schriften zur Soziologie und We (...)
  • 33 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 137.

11Le biologisme et l’évolutionnisme constituent donc une forme, post-idéaliste, naturalisée, d’anthropologisme. L’évolutionnisme spencérien est ainsi un « anthropomorphisme », au sens où il fait du rapport instrumental de l’homme à son milieu une loi générale de la nature30 (et il est donc intimement lié à l’« utilitarisme » et « l’industrialisme31 »). En même temps, le statut de l’homme apparaît dans le système de pensée « positiviste » comme ambigu. En effet, l’évolutionnisme sous sa forme spencérienne fait de l’homme un élément de la vie en général, celle-ci étant conçue sur un mode mécaniste, que Scheler rejette. On est en présence d’un anthropologisme qui fragilise la position de l’homme, érode son autonomie et fragilise l’idéal humaniste (c’est pourquoi un auteur comme Marx, que Foucault considère comme « humaniste », apparaît pour Scheler plutôt comme un auteur qui – comme Nietzsche – remet en question le statut de l’homme). La science mécaniste moderne est ainsi animée, d’un autre point de vue, par le refus de l’anthropomorphisme32, et Scheler va jusqu’à parler – dans un texte de guerre et à propos de la France et de l’Angleterre – d’une « peur de l’anthropomorphisme ». Dans ce texte, la notion d’anthropomorphisme reçoit une connotation positive, parce qu’il ne s’agit dans ce cas plus d’une spéculation à la baisse, comme dans le cas de l’humanisme moderne, mais d’une pensée qui insiste sur la solidarité de l’homme avec l’univers, en en faisant un microcosme qui concentre en lui les principes qui sont à l’œuvre dans le cosmos. Scheler considère que cette idée du microcosme est l’apport principal de la tradition allemande33. De fait, comme on le verra, son anthropologie philospohique tardive reprendra cette idée de microcosme, comme alternative à la vision purement naturaliste et évolutionniste de l’homme.

  • 34 « C’est en cela que consiste sans doute la plus grande transformation des intuitions-de-base de l’é (...)

12L’idée centrale est que l’anthropologisme naturaliste, s’il est issu d’une pensée qui exaltait l’humain (l’humanisme de l’Aufklärung), se retourne en remise en question de l’humain. Il conduit en effet à la dissolution de l’unité de la nature rationnelle et humaine. Selon Scheler, le progrès des sciences naturelles et historiques, la mise en valeur de la diversité des hommes font ainsi apparaître rétrospectivement l’idée de l’homme comme une construction idéalisée, même si l’idée humaniste d’une éminence de l’homme se survit encore pour l’instant à elle-même. L’homme apparaît comme une réalité instable et sans plus de fondement solide34.

L’Anthropologie quand même : Zur Idee des Menschen

  • 35 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, in : Vom Umsturz der Werte, p. 171-195.
  • 36 Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 294-302.

13Comment en effet définir l’homme dans ce nouveau contexte ? La réponse à cette question est l’objet du texte « Zur Idee des Menschen35 », qui développe un passage du livre sur le formalisme36. Car même s’il critique un certain « anthropologisme » et un certain « humanisme », Scheler n’en considère pas moins, comme il l’affirme résolument au début de ce texte, que la question de l’homme est décisive, mais à condition de considérer l’homme dans le cosmos (conformément à l’idée de l’homme comme microcosme).

14Cette question de l’homme est selon Scheler à l’arrière plan de trois querelles scientifiques : celle qui oppose le transcendantalisme à l’anthropologisme et au psychologisme, celle qui oppose « histoire naturelle » et histoire humaine (peut-on transposer l’idée de loi naturelle dans le domaine de l’histoire ?), et enfin la question de l’évolutionnisme.

15Comme on vient de le voir, les progrès des sciences naturelles remettent en cause et brouillent l’image que l’homme s’était faite de lui-même. Les définitions traditionnelles (l’être de raison d’Aristote, l’homme corrompu de Luther) paraissent insuffisantes. Une nouvelle vision est apparue, qui constitue un défi pour la philosophie, l’idée de l’homo faber. Alors qu’avant, le problème était de distinguer l’homme de Dieu, il s’agit maintenant de le distinguer de l’animal. En effet, la vision naturaliste qui sous-tend l’idée de l’homo faber insiste sur la continuité entre l’homme et l’animal, qu’elle considère tous les deux sous l’angle de leur adaptation au milieu, de leur inscription dans la vie. Scheler reprend la critique qu’adresse Bergson (à qui il doit la définition de l’homme comme « homo faber ») à Spencer : celui-ci a érigé une faculté qui n’a qu’une portée pragmatique, l’entendement (celui de l’homo faber), en principe d’explication de la réalité.

  • 37 « Tout se passe comme si un être indécis et flou, qu’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou s (...)
  • 38 Cette question du monisme de Bergson est évidemment plus complexe et fait débat, Cf. ce commentaire (...)

16Scheler se réfère explicitement à l’Évolution créatrice : Scheler rappelle qu’à côté de l’intelligence de l’homo faber, qui lui permet de s’adapter à son milieu, Bergson valorise l’intuition, qui fonde la possibilité pour l’homme de dépasser son milieu. Scheler renvoie ici à l’évocation du « surhomme » dans un bref passage de l’Évolution créatrice37. Bergson n’en donne pas de définition précise, mais on peut penser qu’il désigne la grande individualité mystique (thème qui sera développé dans les Deux sources de la morale et de la religion). C’est du moins ainsi que le comprend Scheler, qui reprend de Bergson cette interprétation purement pragmatique d’un certain type de science (même si par ailleurs, il considère que Bergson s’enferme dans une forme de monisme vitaliste)38.

  • 39 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 178-184.
  • 40 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 183.

17Contre la théorie de « l’homo faber », et pour montrer que l’homme n’est pas dans un rapport instrumental à son milieu, Scheler prend l’exemple du langage humain39. Scheler ébauche ici une phénoménologie du langage, qui réactualise la théorie humboldtienne du langage, à laquelle il fait référence. Le langage n’est pas issu du cri animal et de la sphère naturelle : il apparaît comme un Urphänomen qui définit l’homme40. Pour des raisons qu’on tentera d’expliquer plus loin, cet argument ne jouera dans l’anthropologie philosophique tardive qu’un rôle secondaire. En revanche, un autre argument décisif pour cette anthropologie philosophique tardive est présent dans ce premier texte « Zur Idee des Menschen » : il s’agit – même si Scheler n’emploie pas explicitement le mot – de la théorie du Mängelwesen, de l’idée d’une faiblesse biologique constitutive de l’homme. Pour Scheler, l’homme ne saurait être caractérisé par son intelligence, qui lui fait produire des outils. Si l’homme a besoin d’outils, c’est que loin d’être l’animal biologiquement le mieux adapté, l’homme est un « faux-pas » de la vie. Il est l’animal malade qui doit compenser cette faiblesse. L’homme est cependant également capable de se dépasser lui-même en tant qu’être vivant, de faire mouvement vers autre chose. S’il est une impasse (Sackgasse) de la nature, il est aussi une sortie (Ausweg) de cette nature. L’homme est Gottsucher, ce X vivant qui cherche Dieu.

  • 41 Max Scheler, Vom Umsturz, p. 192 (Klaatsch considérait que l’homme provient de trois ancêtres diffé (...)
  • 42 Bertrand Jordan, L’humanité au pluriel : la génétique et la question des races, Paris, 2008.
  • 43 Lorsqu’il aborde ces questions, Scheler se situe dans la continuité d’un débat philosophique ancien (...)
  • 44 Sur la question des races, voir Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 283.

18L’erreur du biologisme évolutionniste est de vouloir définir l’homme à partir de la vie : on ne peut définir l’unité de l’homme « par le bas », et Scheler se réfère brièvement – dans « Zur Idee des Menschen » – à la théorie de Klaatsch concernant l’origine polyphylétique de l’homme pour réfuter l’idée d’une unité biologique de l’homme41. Paradoxalement, cette thèse, aujourd’hui infirmée par la génétique42, et qui peut fonder une vision raciste, légitime dans le cas de Scheler une perspective universaliste : tous les hommes ont quelque chose en commun, mais qui n’est pas de l’ordre du biologique43. Le concept de race n’est donc pas d’une importance déterminante pour Scheler, même s’il lui accorde du crédit44.

19L’homme vu par la théorie de l’évolution oublie donc, en dernière analyse qu’il est une direction vers autre chose, succombe à l’illusion d’être lui-même son propre créateur. À l’anthropocentrisme des « modernes », Scheler prétend substituer, selon sa propre expression, un théomorphisme. Comme le relève ironiquement Scheler, le reproche d’anthropomorphisme, que ces « modernes » adressent à la religion, vient de personnes qui au fond ne reconnaissent aucune autre réalité que l’homme.

  • 45 Pour une présentation détaillée de l’argumentation de Nietzsche, puis de Scheler, voir Egon Haffner (...)
  • 46 « Dès 1787, Goethe manifestait déjà un certain scepticisme à l’égard de cette « humanité » prêchée (...)
  • 47 Max Scheler, Mensch und Geschichte, in : Späte Schriften (GW, vol. 9, éd. par Manfred S. Frings), B (...)
  • 48 Ibid. p. 124-135.
  • 49 Max Scheler, Mensch und Geschichte, Späte Schriften, p. 125-129.
  • 50 Ibid., p. 129-134.

20Scheler ironise alors, à la fin du texte sur l’humanisme des modernes et ses paradoxes. Il justifie sa critique de cette notion associée à Herder, Schiller ou Wilhelm von Humboldt par le fait que l’humanisme est devenu un discours d’excuse du « trop humain » (les résonnances nietzschéennes sont ici évidentes45). Scheler cite dans L’Homme du ressentiment une phrase de Goethe qui s’inquiète de la victoire de l’idée d’Humanitas ne conduise à ce que chacun ne devienne le garde malade « humain » de son prochain46. Dans « Mensch und Geschichte » un texte bien ultérieur à « Zur Idee des Menschen47 », qui relève de l’anthropologie philosophique tardive, Scheler distingue – d’une façon évidemment très schématique – plusieurs paradigmes anthropologiques qui se seraient succédés dans l’histoire, parmi lesquels il y a au moins deux traditions fondatrices, à certains égards liées entre elles et qui sont : l’homme comme imago dei de la tradition religieuse48, l’homme comme être de raison des Grecs49. Ces deux grands modèles ont selon Scheler été remis en cause au XIXe siècle, par le modèle de l’homo faber, qui inscrit l’homme dans la nature, en fait une créature naturelle régie par des pulsions, et interagit avec son milieu50. C’est l’homme tel que le voient le positivisme ou l’évolutionnisme, mais aussi les sociologies qui insistent sur sa détermination par des intérêts économiques, matériels, ou la recherche du pouvoir. Si l’on applique cette typologie à la première période de Scheler, on peut dire qu’il semble s’agir pour lui à l’époque de « Zur Idee des Menschen » de refonder l’idée de l’homme comme imago dei, mais sous une forme modernisée, post-dogmatique, sous la forme d’un postulat de la phénoménologie des valeurs (la phénoménologie étant pour Scheler une voie d’accès à la métaphysique). C’est pourquoi dès cette époque il n’est déjà n’est plus possible à Scheler de donner une définition véritablement substantielle de l’homme : l’homme est un X, un point de passage. Scheler donne déjà de l’homme une définition « excentrique ».

21L’anthropologie de Scheler se veut « anti-humaniste » : dans la mesure où elle n’accorde de valeur à l’homme qu’en liaison avec Dieu, il définit l’éthique chrétienne comme antihumaniste. Cet antihumanisme de Scheler a clairement des racines religieuses. Il est notamment ancré dans la tradition augustinienne : ce n’est pas un hasard si Scheler place en exergue du texte « Zur Idee des Menschen » une longue citation de Saint-Augustin.

Prolongements politiques et culturels : l’antihumanisme et ressentiment

  • 51 Pour Patrick Tort, c’est Spencer qui a inventé ce « darwinisme social », qui ne correspond pas à la (...)
  • 52 Sur l’antagonisme Spencer/Nietzsche, voir : Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 295-296.
  • 53 Pour une présentation de ces écrits de Scheler, et une reconstitution du débat avec Sombart et Sche (...)

22Cette critique de l’humanisme a en effet des prolongements culturels et politiques. L’évolutionnisme à la Spencer s’accompagne d’une spéculation anthropologique à la baisse, que Scheler relie à des pathologies sociales : l’évolutionnisme apparaît comme l’idéologie du capitalisme et de l’optimisme libéral (c’est en en effet l’aspect libéral que Scheler critique en priorité chez Spencer, et pas le « darwinisme social » qu’on lui reproche souvent aujourd’hui, au sens d’un mépris pour les plus faibles51). L’anthropomorphisme de Spencer consiste à projeter sur la nature les structures propres à l’homme moderne. Le Struggle for life transpose dans l’ordre de la nature la concurrence libérale. Scheler note toutefois que le naturalisme peut également inspirer des théories de la décadence et une critique de la civilisation52, mais Spencer représente à ses yeux le courant dominant, qui légitime la domination moderne d’un type humain particulier, qui est l’homme du ressentiment, le bourgeois53. Ce bourgeois est un type « biopsychique », et dans sa critique du capitalisme, Scheler prétend donc se situer sur un terrain anthropologique.

23Dans cette critique du bourgeois, Scheler, à la suite de Sombart, reprend à son compte la rhétorique anti-humaniste de Nietzsche. Scheler endosse une posture chère au bourgeois de culture allemand, face à une modernité perçue comme inquiétante : celle du bourgeois anti-bourgeois. En même temps, Scheler représente une sensibilité particulière, marquée par le catholicisme et donc dissidente par rapport au protestantisme culturel dominant (jusqu’au début des années 1920, Scheler peut être considéré comme un représentant du modernisme catholique allemand, voire européen).

  • 54 Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende : zur Genealogie der Kultursozi (...)

24Les théories de Scheler témoignent de la diffusion de la Kulturkritik nietzschéenne dans la sociologie allemande dans les années 1900-1910, un phénomène analysé par Klaus Lichtblau54. C’est en effet clairement de Nietzsche que provient le concept de ressentiment.

  • 55 Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, Vom Umsturz, p. 17.
  • 56 Voir là-dessus le chapitre « Ressentiment et humanitarisme », in : L’Homme du ressentiment, p. 109- (...)
  • 57 Max Scheler, Die christliche Idee und die gegenwärtige Welt, in : Vom Ewigen im Menschen, p. 370.
  • 58 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 104.
  • 59 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 105. Scheler incrimine également Rousseau et Robespierre, « (...)
  • 60 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 140.
  • 61 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 111. Scheler définit ce panthéisme comme une pensée qui div (...)
  • 62 « Ce motif se retrouve à la base de l’humanitarisme moderne, qui, d’abord protestation contre l’amo (...)

25Pour désigner l’idéologie humaniste du bourgeois, Scheler forge le concept d’« humanitarisme ». Cet humanitarisme trouve en partie sa source dans l’antiquité tardive, mais comme on pouvait s’y attendre, Scheler incrimine dans ses textes les plus virulents les Lumières, portées par « les bourgeois fades du XVIIIe siècle55 », qui sont aussi à l’origine de la Révolution française. Scheler évoque par exemple Herder et Rousseau, et leur apologie de la Humanität56 (dans d’autres textes, il considère toutefois que l’idée de raison des Aufklärer est encore porteuse des valeurs chrétienne57). Le culte de l’humanité culmine ensuite chez Auguste Comte, qui définit l’humanité comme le « Grand être58 ». La polémique contre la France n’est évidemment pas étrangère à cette polémique anti-humaniste. Dans Vom Ewigen im Menschen, Scheler prend comme emblème de la « foi positiviste en l’humanité », dominante dans l’Europe d’avant la Première Guerre mondiale, Alfred Loisy59. Dans l’écrit de guerre Der Genius des Krieges, l’idée de Humanität est bien entendu (comme celle de Urbanität) associée aux peuples romans, et pour Scheler la philosophie française a pour présupposé que l’homme est le « couronnement de la création », son « seigneur et maître souverain60 ». En Allemagne l’idéologie moderne a plutôt pris la forme – tout aussi critiquable aux yeux de Scheler – du « panthéisme » et de la « religion de la culture61 ». L’humanitarisme participe d’une culture du ressentiment, car cette humanité à laquelle on voue un culte est une humanité massifiée. L’humanitarisme progressiste prône l’amour universel de tous les hommes, un amour abstrait qui – justement – constitue l’humanité en masse. Le concept moderne est un concept réactif, de protestation62.

  • 63 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz, p. 376.
  • 64 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz, p. 376.

26Un thème fondamental, et qui fait le lien avec les options centrales de la philosophie de Scheler, est celui de la répression du corps. Le type capitaliste est en effet celui de l’homme puritain, caractérisé par sa méfiance : méfiance généralisée vis-à-vis d’autrui, mais aussi et surtout méfiance vis-à-vis de l’organisation pulsionnelle du corps63. La raison devient un organe essentiellement répressif un, « système d’espionnage et de police64 » contre toutes les impulsions naturelles.

  • 65 Voir le chapitre « Ressentiment et morale chrétienne », L’Homme du ressentiment, p. 67-108.
  • 66 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 104.
  • 67 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 105.
  • 68 « Il est absolument étranger à l’esprit du christianisme de croire que tous les hommes ont la même (...)

27À la différence de Nietzsche, Scheler, qu’Ernst Troeltsch a surnommé le « Nietzsche catholique » se refuse toutefois à faire de la tradition chrétienne la source de l’humanitarisme moderne65. Selon Scheler, le christianisme ne parle pas tant d’« amour de l’humanité » [Menschenliebe] que d’« amour du prochain » [Nächstenliebe]. La compassion chrétienne ne naît pas d’une vie fatiguée, mais d’un excès de vie, d’une plénitude de vie. Elle n’a rien à voir avec l’altruisme moderne (théorisé par Spencer). Jésus n’était pas un « tribun du peuple » et un « politicien social66 », un tenant de l’« eudémonisme démocratique67 », ou de l’égalitarisme68 ». L’ascétisme chrétien n’est pas dirigé contre la vie : il n’est pas répression du corps, mais recherche d’une interpénétration du corps et de l’âme. À l’anthropologie du soupçon envers autrui, du soupçon envers le corps, Scheler en oppose une autre : l’anthropologie dite catholique-thomiste de l’unité du corps et de l’âme rationnelle. Si l’âme a vocation à exercer un contrôle sur le corps, c’est un contrôle occasionnel, qu’on ne peut pas comparer à ce système d’espionnage systématique mis en place dans les pays protestants. Ce n’est donc pas le christianisme (du moins dans sa forme originaire catholique) qu’il faut incriminer, mais la bourgeoisie.

  • 69 Max Scheler, Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus, in : Politisch-pädagogische Schriften, (...)
  • 70 Max Scheler, Politik und Kultur, Politisch-pädagogische Schriften, p. 513.
  • 71 Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, Paris, 1971, p. 281.
  • 72 Barbara Besslich, Wege in den “Kulturkrieg” : Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914, Darmsta (...)

28On pourrait penser cette approche « anthropologique » est susceptible de déboucher sur des considérations raciales : à la suite de Sombart, Scheler introduit le paramètre du mélange racial, comme caractéristique de l’homme capitaliste69. Il assimile ici ou là les capitalistes aux juifs. Mais pour les raisons que l’on a dites (le caractère philosophique, et non biologique de l’anthropologie schélérienne), ces considérations – pour préoccupantes qu’elles soient – restent dans la théorie schélérienne relativement marginales. Scheler s’inquiète même de la surestimation de la notion de « race » dans l’Allemagne wilhelminienne, et se montre réservé face aux courants eugénistes et natalistes, qui mettent l’homme sur le même plan que le lapin, à des fins militaires et industrielles70. Le livre sur la sympathie rejette clairement les politiques d’hygiène raciale, les idées de « morale de race » ou « politique de race71 ». La critique du « bourgeois » fonde cependant un projet politique qui comporte un aspect anti-libéral marqué, et ce dès avant 1914, car comme l’a bien montré Barbara Besslich à propos de Eucken, la radicalisation politique de la Kulturkritik est antérieure à la guerre72. En même temps, Scheler pose les bases d’une forme de démocratie chrétienne. Il évolue vers un discours de la troisième voie, qui présente les ambiguïtés propres à ce type de discours, qui combinent une critique virulente du libéralisme, considéré comme une maladie anglo-saxonne, avec une orientation de type, si l’on veut, « anti-totalitaire » au sens d’une valorisation de la personne et d’une méfiance vis-à-vis du socialisme d’État. Ce personnalisme fonde en effet également une vision solidariste (mais élitaire et autoritaire) de la société, qui se veut une alternative au principe de la libre concurrence, et au niveau international, à l’impérialisme. En dépit de ses ambivalences, cette vision constitue une autre voie, que le décisionnisme de Carl Schmitt ou l’organicisme d’Othmar Spann.

  • 73 Thomas Keller, Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse : personalistische Intellektuellendebatten (...)
  • 74 Guillaume de Thieulloy, Antihumanisme intégral ? : L’augustinisme de Jacques Maritain, Paris, 2006.
  • 75 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, Paris, 1933.
  • 76 Maurice Merleau Ponty, Christianisme et ressentiment, in : Parcours 1935-1951, Lagrasse, 1997, p. 3 (...)
  • 77 Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, 2005.
  • 78 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz der Werte, p. 381.
  • 79 François Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, 2007.

29Autour de ces motifs parfois ambigus, qui on eu une grande résonnance dans les années 1930, il y a beaucoup de chassés-croisés franco-allemands qu’on ne peut aborder ici73. On trouve par exemple une forte critique de l’humanisme chez un auteur comme Jacques Maritain74. L’Homme du ressentiment a été traduit en français en 193375, et réédité à plusieurs reprises, Maurice Merleau-Ponty en a signé une recension, et il sympathise avec la critique du « prométhéisme » et de la « religion de la civilisation », qui « imprègnent d’une manière incroyable l’enseignement français76 ». Scheler s’intéresse de près à ceux qu’Antoine Compagnon décrit comme les « antimodernes » français, et il partage avec eux par exemple la référence à Pascal77. C’est chez Pascal que Scheler trouve une première description de l’homme capitaliste qui, par incertitude métaphysique, s’absorbe dans le flot des occupations extérieures (Scheler pense ici à la célèbre page de Pascal sur le divertissement78). Comme l’a montré François Azouvi, c’est aussi dans ces cercles que l’on lit au départ Bergson avec le plus d’intérêt, ainsi que chez les modernistes catholiques79.

Un nouveau diagnostic culturel

  • 80 « La nouvelle théorie relativiste en matière de vision du monde – telle que l’ont introduite W. Dil (...)
  • 81 Otto Gerhard Oexle, L’historisme en débat : de Nietzsche à Kantorowicz, Paris, 2001.

30Dès l’époque de la guerre, le diagnostic culturel schélérien s’enrichit de nouvelles dimensions, et donne naissance à une nouvelle stratégie philosophique qui s’affirme très clairement dans la seconde moitié des années 1920, dans la sociologie de la connaissance et l’anthropologie philosophique. De façon générale, Scheler est un philosophe très réactif au contexte, et c’est ce qui fait son intérêt historique. Un élément central de son diagnostic est maintenant l’éclatement idéologique, l’incapacité de dégager une norme commune, face à une pluralité de visions du monde. Ce problème est lié à l’expérience historique de Scheler, celle de la guerre, puis de la république de Weimar. La guerre a provoqué selon Scheler une poussée de mondialisation, de globalisation, elle a mis les grandes visions du monde en contact. Par ailleurs, le problème du relativisme se pose de façon accrue dans le nouveau contexte politique allemand, qui est celui d’un régime parlementaire. Car le parlementarisme est pour Scheler l’expression politique de l’historisme, c’est-à-dire d’une conception relativiste de la vérité80. Scheler rejoint ici la problématique de la « crise de l’historisme81 ». En effet, cette question de l’historisme comme relativisme, déjà thématisée par Dilthey, acquiert dans le contexte de l’après 1918 une résonnance nouvelle : le contexte politique et culturel (l’effondrement du Reich, la révolution russe, l’affrontement de visions du monde irréconciliables) favorise la diffusion – en particulier dans la bourgeoisie cultivée – d’un sentiment de vide normatif.

  • 82 Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart (GW, vol. 7, éd. par Manfred S. Frings), Wesen (...)
  • 83 Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, p. 325.
  • 84 Karl-Siegbert Rehberg, Philosophische Anthropologie und die Soziologisierung des Wissens vom Mensch (...)

31Dans un grand article de 1922 sur le paysage philosophique allemand82, Scheler relève que depuis deux générations, le dépassement de l’historisme est à l’ordre du jour, mais qu’en même temps, l’historisme, qui vient selon lui de la tradition romantique, reste bien présent dans ce paysage, à travers les figures de Dilthey, Weber, Jaspers, Gomperz, ou Spengler. L’historisme constitue le défi principal car les autres courants qui remettent en cause la métaphysique sont moins virulents : le néokantisme est en perte de vitesse, et le positivisme et le pragmatisme ont perdu de leur influence Scheler considère que la question centrale est celle d’une théorie de la causalité historique83. Ce projet, que Scheler présente également comme une confrontation avec les théories sociologiques et historiques marxistes et bourgeoises, est au centre de sa sociologie de la connaissance. Mais on ne peut en rester à une démarche sociologique. Il s’agit en même temps de remettre la philosophie au centre du jeu, mais sous la forme de l’anthropologie philosophique. L’émergence de l’anthropologie philosophique est clairement liée à ce contexte de prise de conscience du rôle des facteurs historiques et des déterminismes sociologiques, comme l’a clairement montré Karl-Siegbert Rehberg dans un article fondateur84. Si on part de l’idée que la philosophie de Scheler se préoccupe depuis le départ de cette relation entre Leben et Geist, cette théorie de la causalité historique implique un intérêt accru pour les « facteurs réel », non « spirituels », dans l’histoire, mais aussi, par voie de conséquence dans l’homme. Ce tournant affecte donc aussi l’anthropologie schélérienne.

  • 85 Max Scheler, Der Genius des Krieges, in : Politisch-pädagogische Schriften, p. 19.
  • 86 Pour une critique (philosophique) sévère de ces écrits de guerre : Kurt Flasch, Die geistige Mobilm (...)

32Il y avait depuis le début chez Max Scheler l’intention de réhabiliter le sensible, contre le dualisme qui oppose l’activité formatrice de l’esprit et le chaos du sensible. Cependant, le formalisme ne posait pas vraiment la question de l’interaction entre esprit et vie. La philosophie de Scheler restait centrée sur l’esprit. La guerre avait été l’occasion de réfléchir sur le processus historique, de s’intéresser à « l’homme historique85 » (nous passons ici sur le caractère par ailleurs très problématique des écrits de guerre de Scheler86). Mais c’est vraiment avec la deuxième édition de l’ouvrage sur la sympathie que le tournant dans l’anthropologie schélérienne devient manifeste, dans la mesure où le moment vitaliste de l’analyse de la sympathie se voit considérablement renforcé. C’est à l’occasion de ses investigations sur la sympathie que Scheler est conduit à s’interroger véritablement sur l’unité de la vie, et à défendre un point de vue « panenthéiste ». L’amour a-cosmique (spirituel) de la personne et la Einsfühlung (la fusion vitale, érotique) sont décrits par Scheler comme deux pôles qui peuvent se rejoindre. Le lien avec l’anthropologie philosophique tardive est particulièrement évident dans les pages que Scheler consacre à Saint-François d’Assise, qui unit « éros » et « agapè ». Il est notable que dans cette deuxième édition de l’ouvrage sur la sympathie, Scheler atténue sa critique de l’humanitarisme, sans toutefois la renier complètement.

La sociologie de la connaissance et l’anthropologie philosophique comme réponses à la crise de l’historisme

  • 87 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass. Vol III : Philosophische Anthropologie (éd. par Manfred S. (...)

33L’anthropologie philosophique et la Wissensoziologie (sur laquelle nous ne pourrons pas nous attarder ici) constituent comme on l’a dit une réponse au nouveau contexte issu de la crise de l’historisme. Scheler présente clairement l’anthropologie philosophique comme une alternative à l’historisme quand il s’agit de fonder les Sozial- et Geisteswissenschaften87.

  • 88 Cf. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II : Erkenntnislehre und Metaphysik (GW, vol. 11, (...)
  • 89 Ernst Cassirer, Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart, in Ernst Cassirer, Aufsätze und k (...)

34Un élément nouveau est celui de l’« impuissance de l’esprit ». Les idées ne se réalisent que si elles sont portées par des intérêts économiques, des logiques de puissance, elles n’ont pas d’énergie propre. On a pu dire que cette théorie témoignait d’une sorte de résignation devant la montée des forces irrationnelles. Elle permet surtout à Scheler de dialoguer avec des courants comme le marxisme ou la psychanalyse, en insistant sur l’idée que l’esprit est dépendant de facteurs matériels, réels. Cette « impuissance de l’esprit » est ancrée dans une nouvelle métaphysique qui, comme on l’a suggéré, valorise – beaucoup plus qu’avant – le Drang. Scheler n’a cependant pas eu le temps de rédiger sa métaphysique, qui est par conséquent restée à l’état d’ébauche88. Cassirer a reproché à Scheler d’être resté tributaire du dualisme89, mais il n’en est pas moins vrai que sa philosophie tardive insiste sur la nécessaire interpénétration du Drang et du Geist.

  • 90 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II, p. 53.

35Le point essentiel qui nous occupe ici est que cette métaphysique est une « métaanthropologie ». L’anthropologie a remplacé la phénoménologie comme voie d’accès à la métaphysique. En effet, la refondation de la métaphysique doit prendre l’homme pour point de départ : « l’anthropologie métaphysique est le centre des métasciences90 ». La métaphysique n’est possible qu’en vertu de la position particulière de l’homme dans le cosmos, au croisement de l’esprit et du Drang.

  • 91 Scheler lui-même renvoie au début de La situation de l’homme à toute une série de travaux antérieur (...)
  • 92 « Je peux constater avec quelque satisfaction que les problèmes d’anthropologie sont devenus aujour (...)

36Comme on a eu l’occasion de le voir, le questionnement anthropologique ne commence pas chez Scheler avec l’anthropologie philosophique tardive91. L’élément nouveau et décisif est que ce questionnement anthropologique, déjà présent auparavant, est considéré par Scheler comme le point de départ de la démarche philosophique. Ce nouveau statut de l’anthropologie philosophique ne résulte pas seulement d’une logique qui serait immanente au système schélérien, mais également du contexte. Le champ philosophique s’organise pour Scheler désormais autour de l’anthropologie philosophique, une évolution dont il se considère comme un précurseur92.

  • 93 Gérard Raulet, Meta-Anthropologie und Erkenntnistheorie, in : Gérard Raulet (éd.), Max Scheler : l’ (...)

37Il n’y a dans ce modèle plus de Dieu personnel, mais une substance divine dont Geist et Drang sont les attributs. Cette substance est en devenir Scheler définit sa vision comme un « panenthéisme du devenir ». Le processus par lequel Dieu se réalise est celui de l’interpénétration du Drang et du Geist. Ce processus nécessite l’intervention de l’homme qui est le lieu où ces deux attributs se rencontrent. Ce qui nous importe ici est que tout cet édifice métaphysique ne trouve sa garantie que dans l’action de l’homme dans l’histoire, dans son aptitude à spiritualiser la vie, et à donner vie aux idées. Comme l’a noté Gérard Raulet, l’anthropologie philosophique trouve à cet égard son « point de fuite » dans une philosophie de l’histoire93, qui a de surcroît une dimension tragique, puisque vient ne garantir absolument que l’homme joue le rôle que sa position particulière dans le cosmos lui permet de jouer.

  • 94 « Mais ne cherchons jamais à remonter à des certitudes théoriques qui devraient être antérieures à (...)
  • 95 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. 2, p. 267.

38Les grandes notions de la métaphysique schélérienne sont donc en quelque sorte des postulats de l’anthropologie philosophique94. La métaphysique de Scheler est – de son propre aveu – une métaphysique tardive, qui tente d’intégrer tout ce qui remet en cause la tradition métaphysique occidentale, centrée autour de l’éternel, de l’absolu, de l’esprit. C’est la métaphysique d’une humanité « qui est devenue ancienne et qui connaît et reconnaît les limites de son aptitude spirituelle95 ». Arnold Gehlen considérait – mais il plaidait là aussi pour sa paroisse – que Scheler était en passe d’abandonner toute métaphysique.

La situation de l’homme dans le cosmos

  • 96 « Je reconnais toutefois aujourd’hui que, d’après mon point de vue actuel, je me suis montré un peu (...)
  • 97 Ibid., p. 144.
  • 98 Ibid., p. 147 « C’est ainsi que l’amour général de l’humanité apparaît comme la condition de l’amou (...)

39On a vu qu’à l’époque du livre sur le formalisme, Scheler développait toute une rhétorique anti-humaniste. Il éprouve maintenant le besoin de refonder – d’une façon paradoxale – la figure de l’homme : il est frappant de constater que la rhétorique anti-humaniste est moins présente dans son œuvre tardive. Dès la préface à Vom Umsturz der Werte, et surtout dans la deuxième édition de Nature et formes de la sympathie (1923), Scheler admet qu’il est allé trop loin dans sa critique de l’amour de l’humanité96 : « ... c’est seulement cette exaltation de l’amour de l’humanité qui est l’œuvre du ressentiment ; quant à l’amour lui-même, il a ses racines dans la nature humaine. L’amour de l’humanité comme tel est une forme d’émotion amoureuse inhérente à la nature humaine, à titre de possibilité idéale ; il est positif quant à sa nature et à sa direction, quant à ses origines et à sa valeur97 ». L’amour de l’humanité apparaît maintenant comme une « condition essentielle de l’amour de Dieu98 » (alors qu’auparavant, il détournait de cet amour de Dieu).

  • 99 Manfred S. Frings, éditeur du volume consacré aux écrits posthumes sur l’anthropologie philosophiqu (...)

40L’anthropologie philosophique de Scheler est en réalité restée une ébauche, en raison de la mort prématurée de l’auteur. Ce projet devait se déployer dans toute une série de directions99. La publication dans le cadre de l’édition complète de fragments et d’ébauches permet de s’en faire une idée plus précise. L’exposé le plus complet dont on dispose est l’ouvrage La situation dans le monde.

  • 100 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 32.

41Scheler reprend l’idée d’une crise anthropologique : on ne sait plus ce que l’homme. Nous vivons une période, où pour la première fois de son histoire, l’homme ne sait plus qui il est. La raison principale en est l’éclatement des savoirs. De façon générale, les trois auteurs qui contribuent pour Scheler le plus à la remise en cause de l’humanisme bourgeois sont comme on l’a dit Marx, Nietzsche et Freud (ces auteurs que l’on caractérisera dans la France des années 1960 comme la « trilogie du soupçon »). On ne peut pas revenir sur les remises en cause des « théories classiques » et « bourgeoises » dont ces auteurs ont été les acteurs, car ces remises en cause ne sont pas arbitraires. Elles s’ancrent dans les « expériences les plus profondes » de « l’humanité moderne ». Ce n’est pas sans raison que la foi en le pouvoir des idées dans l’histoire s’est effondrée100.

  • 101 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 24.
  • 102 Ibid., p. 31.
  • 103 Ibid., p. 37.
  • 104 Ibid., p. 44.
  • 105 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 196-197.
  • 106 Toutefois, comme le montre Paola Giacomoni dans sa contribution au présent numéro, Humboldt s’inspi (...)

42Il est notable que par rapport à « Zur Idee des Menschen », Scheler se réfère dans ses textes tardifs de façon beaucoup plus précise et beaucoup plus détaillée aux théories scientifiques. Il y avait selon Scheler un contexte favorable à ce dialogue avec les sciences naturelles, dans la mesure où celles-ci remettaient de plus en plus en cause les paradigmes mécanistes ou associationnistes (Scheler s’intéresse ainsi la Gestaltpsychologie, ou à la théorie du milieu de Jacob von Uexküll). Scheler comprend en effet la vie dans un sens non mécaniste. La conception schélérienne du biologique reste teintée d’une forme de Naturphilosophie ou Lebensphilosophie, comme le montre à l’évidence, l’utilisation du terme Drang, qui désigne une sorte de poussée vers le haut, pour désigner la dimension non spirituelle du Weltgrund. L’attention renforcée aux sciences de la vie est donc de toute évidence liée à cette nouvelle valorisation de cet élément du Drang. L’anthropologie philosophique commence en effet par placer l’homme dans la vie. Scheler se propose dans son anthropologie philosophique de remonter l’échelle des facultés vitales, qu’il ordonne selon une hiérarchie, en commençant par ce qui est commun à tous les vivants, puis en remontant vers des compétences plus spécifiques à certains être vivants. Scheler distingue dans La Situation de l’homme les facultés suivantes : le Gefühlsdrang (la « poussée affective101), l’instinct102, la mémoire associative103 et l’intelligence pratique104. Ces compétences ou facultés sont liés à des spécificités organiques et physiologiques. Un résultat important de cette démarche est l’idée qu’il n’y a pas de différence ontologique entre le psychique et le physique (c’est l’idée – déjà formulée par Scheler à l’époque du formalisme – de l’« indifférence » – ou indifférenciation psycho-physique). Quand on remontre ainsi l’échelle du vivant, on s’aperçoit que l’homme a une spécificité. Ce qui fonde sa différence est sa participation à une autre dimension que la dimension vitale, la dimension de l’esprit. Il n’est cependant pas possible de donner à l’esprit un contenu précis. L’esprit est la simple capacité de nier la vie : l’homme est celui qui dit non, l’ascète de la vie. Il est un fait que l’homme a cette capacité de dire non, de résister à ses pulsions. L’esprit n’est rien d’autre au fond que l’acte de l’idéation, il est objectivité. Un point particulièrement important est que l’homme est pour Scheler ouvert sur le monde, et qu’il n’est pas comme les animaux prisonniers de son milieu. L’homme dispose donc des notions de substance et de chose, il conçoit l’espace et le temps comme formes, indépendamment de leur contenu. On peut être frappé par le fait que Scheler n’évoque – dans Stellung des Menschen im Kosmos – qu’à la marge la question du langage, qui jouait un rôle décisif dans le texte « Zur Idee des Menschen ». Il évoque cependant ce monopole humain dans des fragments et des textes non publiés, en se référant – comme dans « Zur Idee des Menschen » – à Humboldt105 (qui est aussi évoqué très ponctuellement dans La situation de l’homme). Il n’empêche que la quasi-absence de Humboldt nous paraît significative ici. Ce qui est prioritaire pour Scheler dans les années 1920 est en effet la confrontation avec la biologie. Or Humboldt peut être considéré comme un fondateur de l’historisme, qui présentait l’homme comme un être de culture et d’histoire, et se focalisait plutôt sur l’évolution culturelle106, un point qui intéresse moins Scheler (c’est aussi la raison pourquoi on ne trouve par exemple chez lui que de rares allusions à l’ethnologie). Cassirer, dans sa critique de l’opposition schélérienne Geist/Drang, mobilise Humboldt contre Scheler.

43Globalement, Scheler ne revient pas à l’humanisme classique. Il conteste explicitement ce qu’il appelle « la théorie classique » de l’homme, qui met l’accent sur son esprit, et la puissance que celui-ci lui confère (à cette théorie s’oppose la théorie « négative » de Freud, tout aussi problématique, dans la mesure où elle évacue totalement la dimension de l’esprit).

  • 107 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 210.
  • 108 Comme le note Wolfahrt Henckmann, Zur Metaphysik des Menschen, in : Gérard Raulet (éd.), Max Schele (...)

44Scheler continue de proposer une définition « excentrique », non substantielle de l’homme, mais l’homme retrouve une place décisive dans le cosmos, il est comme on l’a dit acteur du devenir divin [Mitwirker Gottes107]. Par rapport au texte « Zur Idee des Menschen » évoqué plus haut, la démarche est maintenant renversée : ce n’est plus l’homme qui est un mouvement vers Dieu, comme le voulait l’idée d’un théomorphisme de l’homme, c’est Dieu qui a besoin de l’homme108.

Une alternative à l’athéisme postulatoire

  • 109 Ibid., p. 134-141.
  • 110 Cf. Gilbert Merlio, Max Scheler et la philosophie de la vie, in : Gérard Raulet (éd.), Max Scheler  (...)
  • 111 Ibid., p. 142.
  • 112 Scheler cite toujours le même passage du Zarathoustra de Nietzsche : « s’il existait des dieux, com (...)
  • 113 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 10.
  • 114 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 210-211.
  • 115 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 222.
  • 116 Max Scheler,v Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 148.

45À n’en pas douter il faut voir une réponse de Scheler au défi que représentait « l’athéisme postulatoire » nietzschéen, c’est-à-dire la forme la plus avancée qu’avait pris la remise en cause de la figure de l’homme. Dans « Mensch und Geschichte », le texte déjà évoqué qui recense les figures historiques de l’homme. Scheler insiste sur deux paradigmes préoccupants dans le contexte allemand. Le premier est le paradigme décadentiste, qui fait de l’homme un animal, qui par excès de raison ou d’esprit trahit la vie109 (Scheler pense à Theodor Lessing, Edgar Dacqué ou Ludwig Klages). Scheler est très soucieux de se démarquer de ces penseurs « panromantiques » auxquels il a malgré tout un rapport assez ambivalent du fait de sa théorie du Drang110. L’autre paradigme est celui de l’« athéisme postulatoire du sérieux et de la responsabilité111 », de Nietzsche et de Nicolaï Hartmann. Avec l’idéologie de l’homo faber, cet athéisme postulatoire partage la rupture avec l’humanitarisme rationaliste. L’athéisme postulatoire désigne une attitude symétrique à celle de Kant. Alors que pour Kant, Dieu est un postulat de la raison pratique, sa non-existence est un postulat de l’homme conscient de lui-même112. La posture de Nietzsche et Hartman a le mérite de penser le désenchantement jusqu’à son terme. Scheler parle ainsi au sujet de l’« athéisme volontatif » de Nietzsche d’un « cynisme noble et profond113 ». Il n’est reste pas moins clair que Scheler rejette cette option114, parce que pour lui le monde a malgré tout un sens, même si ce sens ne trouve sa réalisation que dans l’engagement de l’homme. En effet, il y a malgré tout une échelle des valeurs objectives indépendantes de l’homme. Scheler reprend cependant de l’athéisme postulatoire l’idée de la responsabilité de l’homme, et les thèmes – très porteurs dans les années 1920 – de la « décision » et du « destin » : l’homme est le lieu, le théâtre de l’ultime « décision » de Dieu sur le destin de son devenir. C’est en lui seul, dans cet atelier de sa liberté, que se produit la vitalisation de l’esprit et la spiritualisation de la vie115 ». Lorsqu’il prend la bonne décision (ce que rien ne garantit), l’homme retrouve un statut de « microtheos », et de « microcosme116 ». Cet arrière-plan métaphysique – même si c’est une métaphysique qui est sur le point de se dissoudre dans une philosophie de l’histoire, et qui ne trouve sa garantie que dans l’engagement de l’homme, fait la différence entre Scheler et les autres auteurs de l’anthropologie philosophique.

Prolongement politique : l’Ausgleich

  • 117 Scheler pense ici au développement du sport et de la danse, Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass(...)
  • 118 « Ne se pourrait-il pas – j’envisage ici un cas-limite – que l’homme qui a pour objectif exclusif l (...)
  • 119 Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Späte Schriften, p. 145-170.

46À la fin des années 1920, Scheler définit comme on l’a dit sa métaphysique comme tardive, au sens où elle prend acte de la faiblesse de l’esprit. Scheler ne cache pas qu’il s’agit là également d’une réponse au Zeitgeist, dont une des manifestations est le développement d’un esprit « dionysiaque » dans les masses117. En effet la tradition métaphysique occidentale, avec sa focalisation univoque sur le Geist, a conduit à réprimer le point de vue matérialiste. Scheler formule au passage le diagnostic de la dialectique de la raison : l’excès de sublimation ne fait que renforcer l’emprise de la nature sur l’homme118. Cette tradition mène aussi – selon Scheler – à l’exaltation des valeurs masculines (ou codées comme telles). L’idée d’un pouvoir de l’idée et le théisme sont pour Scheler toujours fondamentalement conservatrices, au service des élites traditionnelles. Sur cette base, Scheler accepte donc – jusqu’à un certain point – les conséquences politiques du point de vue qu’il estime porté par les classes dominées, et se prononce à nouveau pour une forme de troisième voie, qui sera la traduction politique du rééquilibrage nécessaire entre esprit et vie. On ne peut plus ne plus tenir compte du discours porté par les masses, et c’est aussi pour quoi la vision aristocratique impliquée par l’athéisme postulatoire est problématique. À l’Übermensch, Scheler oppose l’Allmensch qui fera l’équilibre en lui-même de l’esprit et de la vie. Scheler développe tous ces aspects politiques et culturels à l’occasion d’une conférence à la Hochschule für Politik, intitulée « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs119 ».

  • 120 Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Späte Schriften, p. 150.
  • 121 Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme (traduit par R. Tandonnet), Paris, 1953, p. 119.

47En « républicain de raison », Scheler, en dépit de ses réticences fondamentales envers la démocratie libérale, s’inquiète du désintéressement des masses envers la politique, qui ouvre la voie au césarisme. Il voit lucidement le danger que représentent le mouvement völkisch et le fascisme, et, comme on l’a dit, une certaine forme d’idéologie vitaliste, dont il souligne le caractère à la fois typiquement allemand et hautement toxique. Tout en partageant le diagnostic d’une rationalité qui s’est retournée contre la vie, Scheler rejette clairement le pessimisme culturel décadentiste de Spengler : « l’“Esprit” n’est pas un ennemi de la vie ! Certes, il provoque des blessures, mais il les guérit également120 ». Dans sa conférence sur le pacifisme, Scheler s’inquiète du décalage entre les mentalités et l’État parlementaire et démocratique, et met en garde contre une nouvelle guerre européenne qui serait un « crépuscule des Dieux pour tous les idéaux et les Dieux de la culture occidentale121 ». Son positionnement sur la question des « races » est significatif dans le contexte de l’époque : en dépit de certaines ambivalences, il ne considère pas comme des phénomènes négatifs la globalisation et le métissage au moins partiel qu’elle entraînera en multipliant les zones de contact entre les peuples du monde.

  • 122 John Raphael Staude, Max Scheler : an intellectual portrait, New York et Londres, 1967, p. 238-239.
  • 123 Norbert J. Schürgers, Politische Philosophie in der Weimarer Republik : Staatsverständnis zwischen (...)
  • 124 Andreas Wirsching, Jürgen Eder (éds.), Vernunftrepublikanismus in der Weimarer Republik, Politik, L (...)

48Évidemment, ce discours n’est pas sans ambiguïtés. À propos de la conférence sur l’Ausgleich, la Weltbühne (journal clairement marqué à gauche) ironisait sur l’aspect syncrétique du discours de Scheler, qui faisait que chacun pouvait finalement y trouver son compte122. Norbert Schürgers n’a pas tort lorsqu’il affirme que les diverses tendances de l’époque weimarienne se concentrent chez Max Scheler comme dans un « miroir ardent », et forment une synthèse à la fois spectaculaire et problématique123. Une partie de ces ambigüités est cependant propre au républicanisme de raison en général. Comme le soulignent Andreas Wirsching et Jürgen Eder, ces républicains de raison ne viennent pas du libéralisme et peinent tous à donner un contenu normatif précis au concept de démocratie124.

49Pour finir, l’anthropologie philosophique de Scheler nous paraît donc liée à la phase dite de « stabilisation relative » de la République de Weimar, tout comme la sociologie de la connaissance. Elle est l’écho du compromis que passe Scheler avec une société massifiée et pluraliste. Elle témoigne de l’acceptation d’une certaine contingence.

50Comme on l’a vu, c’est en partie le contexte politique qui explique les nuances qu’apporte Scheler à son discours anti-humaniste. Il se désolidarise de discours qu’il considérait comme néfastes dans le contexte allemand : le « panromantisme vitaliste », et dans une moindre mesure, l’« athéisme postulatoire » et son appel au surhomme, qui ne correspondait plus à la réalité de la société de masses. En même temps, comme on l’a vu, il reprend à son compte certains éléments de ces discours.

51Dans cette société massifiée, diversifiée, globalisée des années 1920, la métaphysique traditionnelle ne peut plus être défendue sur le mode d’une philosophie de l’esprit. Scheler ne revient toutefois pas à une vision anthropocentrique. Il ne renie pas entièrement son « antihumanisme », mais sécularise sa conception de l’excentricité de l’homme, l’inscrit dans la vie elle-même, en évacuant la figure de la personne divine. Ce faisant, il ouvre la perspective d’une philosophie de l’histoire, dont l’homme est l’acteur. Par là même, l’homme se voit valorisé, sa place dans le monde est légitimée.

52L’évolution de Scheler montre qu’il est difficile, à tous points de vue, de se passer de la figure de l’homme, pourtant remise en question par l’évolution des sciences naturelles et historiques. Le discours sur l’homme est dans ces conditions toujours pris dans un paradoxe, tiraillé entre une tendance anthropocentrique (dénué de créateur, l’homme devient d’une certaine façon la seule réalité, ou la mesure de toute réalité) et une tendance inverse de rupture avec l’anthropomorphisme (l’homme n’apparaît plus que comme une poussière d’étoile, ou une construction culturelle) : l’homme est à la fois central et excentré.

  • 125 Pour François Dosse, « l’anti-humanisme de Heidegger et celui du structuralisme, même s’ils se trou (...)
  • 126 Vincent Descombes, Le même et l’autre : quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Par (...)

53Ce dilemme reste aujourd’hui valable, et c’est pourquoi ce débat anthropologique des années 1920 conserve son intérêt aujourd’hui. Évidemment, il ne faut pas forcer le parallèle, car l’antihumanisme de Foucault et des autres avait de toutes autres implications idéologiques que celui de l’Homme du ressentiment : il n’est assurément pas inspiré par une théologie augustinienne, et n’est sans doute même pas assimilable à l’antihumanisme heideggérien125. Comme l’explique Vincent Descombes, il s’agissait pour Foucault (et d’autres), quelques années avant mai 1968, de montrer « que l’emprise des institutions sur les individus se ramène à la domination d’un langage126 ».

  • 127 Jean-Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, 2007.

54Toutefois, un élément qui a sans doute été déterminant pour le tournant anthropologique de Scheler, et qui reste plus que jamais actuel, est la nécessité de réagir aux progrès de la biologie, et en particulier, en ce qui nous concerne directement, de la génétique, qui ouvre aujourd’hui la perspective d’une ingénierie du vivant, avec le risque d’installer cette logique utilitariste dénoncée par Scheler au cœur de la vie. De ce point de vue, il paraît difficile de faire l’économie d’une pensée de ce qui, dans le domaine de la vie, fait (ou pas) l’exception humaine127.

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Notes

1 Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, 1966, p. 398.

2 Ibid.

3 Selon Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, « la méthode utilisée par Foucault à l’époque où il écrivait Les Mots et les choses est proche du structuralisme », in : Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault : un parcours philosophique, Paris, 1984, p. 54.

4 Michel Foucault, Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, Paris, 2001, p. 541.

5 François Dosse, Histoire du structuralisme, Tome 1, Paris, 1991, p. 414.

6 Pour François Dosse, le « rejet radical de l’humanisme » renvoie au « socle nietzschéen de la démarche de Foucault », in : François Dosse, Histoire du structuralisme, T. 1 (note 4), p. 404. François Dosse consacre tout un chapitre aux racines nietzschéo-heidéggériennes du structuralisme français (p 440-457) et insiste sur le thème de l’anti-humanisme (p. 446-447).

7 Voir : Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Kälte, Francfort/Main, 1994. Pour une étude plus récente : Gregor Streim, Das Ende des Anthropozentrismus. Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1830 und 1950, Berlin, 2008. Voir également la contribution de Tanja Van Hoorn dans le présent numéro.

8 Max Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode, in : Max Scheler, Frühe Schriften (Gesammelte Werke, vol. 1, éd. par Maria Scheler et Manfred S. Frings), Berne et Munich, 1971, p. 332.

9 Max Scheler, Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien, in : Frühe Schriften, p. 69.

10 Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frühe Schriften, p. 355.

11 Max Scheler, Arbeit und Ethik, Frühe Schriften, p. 163

12 À Munich, Scheler avait commencé des études de médecine (poursuivies à Berlin). À Jena, il avait suivi les cours de Haeckel.

13 Cf. Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frühe Schriften, p. 361. Voir également, Die transzendentale und die psychologsiche Methode, Ibid., p. 213.

14 Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 185.

15 Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 184.

16 Max Scheler, Kultur und Religion, Frühe Schriften, p. 348.

17 Cf. Max Scheler, Rudolf Euckens Religionsbegriff, Frühe Schriften, p. 339.

18 Pour une première approche de la relation enter Scheler et Bergson : Wolfahrt Henck-mann, La réception de la philosophie de Bergson par Max Scheler, in : Frédéric Worms (éd.), Annales bergsoniennes II : Bergson, Deleuze, la phénoménologie, Paris, 2004, p. 363-389.

19 Pour Wohlfahrt Henckmann, toute la philosophie de Scheler participe d’une expérience anthropologique, inscrite dans la vie et les contradictions de Scheler lui-même, W. Henckmann, Die Anfänge von Schelers Philosophie in Jena, in : Christian Bermes (éd.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens : Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, Würzburg, 1998 (Kritisches Jahrbuch der Philosophie ; 3), p. 31-32.

20 Cf. la note consacrée à Kant, dans : Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, 1955, p. 93.

21 « Il faut rejeter naturellement avec encore plus de fermeté toute théorie qui prétend limiter les valeurs, dans leur essence même, à l’homme et à sa structure organique, qu’on la considère comme uniquement psychique (anthropologisme et psychologisme) ou comme psycho-physique (anthropologisme), c’est-à-dire toute doctrine qui fait dépendre l’être axiologique de la structure humaine », Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 278.

22 Max Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis, in : Vom Umsturz der Werte, Berne et Munich, 1972 (Gesammelte Werke vol. 3, éd. par Maria Scheler), p. 215.

23 Maurice Dupuy, La philosophie de Max Scheler : son évolution et son unité, Paris, 1959, p. 414.

24 Scheler fait ici allusion au fait que pour Kant, le temps et l’espace sont des formes liées à l’homme.

25 Voir par exemple l’allusion à Kant, in : Max Scheler, La Situation de l’homme dans le monde, Paris, 1951, p. 64 (traduction modifiée).

26 Max Scheler, Le formalisme, p. 282.

27 « En tant qu’espèce réelle l’humanité n’est qu’un objet parmi d’autres objets, objet dans lequel nous saisissons des valeurs et dont nous apprécions les valeurs. Par conséquent elle n’est d’aucune façon le « sujet nécessaire » de cette saisie-axiologique, de telle sorte que le bon et le mauvais seraient précisément ce qui est contenu comme orientation de la perception-affective dans la conscience spécifique de l’humanité », Max Scheler, Le formalisme, p. 282.

28 Max Scheler, Le formalisme, p. 285.

29 « Aussi, bien que Kant évite avec soin de limiter à l’homme la validité de la loi morale, la forme de son pathos, plus encore que ses principes, manifeste l’influence chez lui de cette idée « humaniste » qui ne correspond aucunement à ce que nous savons de positif sur l’homme, soit sur le plan de l’ethnographie, soit sur celui de l’histoire, soit sur celui de l’évolution » Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 285.

30 « ... l’erreur-capitale de Spencer est d’avoir appliqué à l’adaptation de toutes les sortes d’êtres ce qui n’appartient qu’au milieu humain et aux formes-de-pensée qui appartiennent en propre à l’homme, en sorte que toute sa théorie-de-l’évolution se présente comme un immense anthropomorphisme. Oubliant que pour un même être-donné-du-monde (corrélatif à l’être-donné de la raison pure et de la pure intuition) les espèces, à l’intérieur de l’ensemble que forme ce monde (réduit à ses phénomènes), se constituent, selon leur structure-organique propre, des milieux tout à fait différents, et que la “nature” telle que l’envisage notre physique et notre chimie mécaniques est limitée par les caractères-structurels de notre milieu-humain (et cela quelle que soit la mesure dans laquelle elle dépasse le contenu particulier de l’intuition-du-monde naturelle), Spencer sa fait comme si toute vie avait précisément le devoir de s’adapter à ce milieu humain », Max Scheler, Le formalisme, p. 293.

31 Pour Scheler le « trait dominant » de l’industrialisme est « cette subordination des valeurs vitales et organiques aux valeurs utiles et instrumentales, jusque dans le détail, et dont l’origine est dans un ressentiment... on conçoit les processus de la vie selon des schèmes et des catégories empruntés à la manière dont la matière inorganique est traitée par l’homme stabilisé dans son évolution et incapable de se développer davantage comme vivant : on cherche à retrouver la structure de la civilisation utilitariste de l’homme dans le monde de la vie naturelle. C’est là un cas particulier d’anthropomorphisme : l’anthropomorphisme de la “raison” spécifiquement humaine qui, dans certaines catégories et certains modes de pensée, n’exprime qu’une de ses fonctions vitales, la fonction d’une espèce devenue stable. On conçoit le monde de telle sorte qu’il puisse être saisi par cette raison, comme on fabrique une serrure pour y adapter une clef ; univers “mécanique” dont on fait le “milieu” de toute vie », Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, 1970, p. 172-173.

32 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, in : Max Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (GW, vol. 6, édité par Manfred S. Frings), Bonn, 1986, p. 142.

33 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 137.

34 « C’est en cela que consiste sans doute la plus grande transformation des intuitions-de-base de l’éthique depuis le temps de l’humanisme. À cette époque on n’avait aucun soupçon d’une théorie de l’évolution-de-la-vie, incluant l’évolution humaine, et l’on n’avait aucune connaissance précise des considérables différences entre les races humaines, en sorte que ni l’ethnographie ni la science-historique n’avaient pu encore se fonder sur le discernement de ces variétés. On tenait l’homme pour une réalité solide et stable, et l’on avait idéalisé involontairement le concept d’homme, en faisant d’une espèce réelle le corrélatif de ce concept-idéal, d’une manière qui ne nous semble aujourd’hui possible qui si nous songeons à l’ignorance où l’on était des réalités-de-fait que nous venons de rappeler. C’est ainsi qu’on en vint au pathos de l’“universellement humain”, de “l’humanité”, du “vraiment humain”, etc., auquel nous tendons de plus en plus depuis Nietzsche à opposer les formules du simplement humain et du “trop humain” », Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 286.

35 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, in : Vom Umsturz der Werte, p. 171-195.

36 Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 294-302.

37 « Tout se passe comme si un être indécis et flou, qu’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherché à se réaliser, et n’y était parvenu qu’en abandonnant en route une partie de lui-même », Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, 1994, p. 266-267.

38 Cette question du monisme de Bergson est évidemment plus complexe et fait débat, Cf. ce commentaire de Frédéric Worms : « Si Bergson semble réfuter l’idée d’un Dieu transcendant à sa création, il ne semble pas pour autant accepter, et refuse même explicitement dans une lettre célèbre, la conception spinoziste d’un Dieu non seulement immanent, mais identique à la Nature... Une fois de plus, nous retrouvons l’alternative fondamentale de tout le bergsonisme : ni un principe transcendant et extérieur, acte pur ou être suprême, ni une immanence sans sujet ou sans acte, sans activité ou sans subjectivité. Ici comme dans les Deux sources, encore à venir, Bergson ne contentera donc personne : ni ceux qui tiennent pour un dieu transcendant, ni ceux qui conçoivent l’immanence sans acte synthétique et temporel pour l’unifier et même le produire », Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, 2004, p. 244.

39 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 178-184.

40 Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 183.

41 Max Scheler, Vom Umsturz, p. 192 (Klaatsch considérait que l’homme provient de trois ancêtres différents. Il liait l’origine des races aux trois espèces de grands singes. Sur Klaatsch, voir : Patrick Tort (éd.), Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution, vol. 2, Paris, 1996, p. 2467).

42 Bertrand Jordan, L’humanité au pluriel : la génétique et la question des races, Paris, 2008.

43 Lorsqu’il aborde ces questions, Scheler se situe dans la continuité d’un débat philosophique ancien sur les races, qui opposait déjà, comme on le sait, Kant et Herder.

44 Sur la question des races, voir Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 283.

45 Pour une présentation détaillée de l’argumentation de Nietzsche, puis de Scheler, voir Egon Haffner, Der “Humanitarismus” und die Versuche seiner Überwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen, Würzburg, 1988.

46 « Dès 1787, Goethe manifestait déjà un certain scepticisme à l’égard de cette « humanité » prêchée par Herder sous l’influence de Rousseau : « Je crois, moi aussi, que l’humanité finira par triompher ; Mais je crains bien qu’en même temps, le monde ne devienne un vaste hôpital où chacun serait l’infirmier de son voisin », L’Homme du ressentiment, p. 118.

47 Max Scheler, Mensch und Geschichte, in : Späte Schriften (GW, vol. 9, éd. par Manfred S. Frings), Bonn, 1995, p. 120-144.

48 Ibid. p. 124-135.

49 Max Scheler, Mensch und Geschichte, Späte Schriften, p. 125-129.

50 Ibid., p. 129-134.

51 Pour Patrick Tort, c’est Spencer qui a inventé ce « darwinisme social », qui ne correspond pas à la philosophie de Darwin, cf. Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, Paris, 2007, p. 67-70.

52 Sur l’antagonisme Spencer/Nietzsche, voir : Max Scheler, Le formalisme en éthique, p. 295-296.

53 Pour une présentation de ces écrits de Scheler, et une reconstitution du débat avec Sombart et Scheler, voir le commentaire de Klaus Lichtblau in : Klaus Lichtblau (éd.), Ethik und Kapitalismus : Zum Problem des kapitalistischen Geistes, Hambourg, 1999.

54 Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende : zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Francfort/Main, 1996.

55 Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, Vom Umsturz, p. 17.

56 Voir là-dessus le chapitre « Ressentiment et humanitarisme », in : L’Homme du ressentiment, p. 109-137, ainsi que « Die christliche Idee und die gegenwärtige Welt », in : Vom Ewigen im Menschen (GW, vol. 5, éd. par Maria Scheler), Berne et Munich, 1968, p. 369-370.

57 Max Scheler, Die christliche Idee und die gegenwärtige Welt, in : Vom Ewigen im Menschen, p. 370.

58 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 104.

59 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 105. Scheler incrimine également Rousseau et Robespierre, « Die christliche Liebesidee und die gegenwärtige Welt », Vom Ewigen im Menschen, p. 366-367.

60 Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 140.

61 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 111. Scheler définit ce panthéisme comme une pensée qui divinise ce qui est, dans la nature et la culture, sans le référer à une instance transcendance. Ce panthéisme est selon Scheler caractéristique des cultures finissantes qui occultent leurs racines religieuses.

62 « Ce motif se retrouve à la base de l’humanitarisme moderne, qui, d’abord protestation contre l’amour de la patrie, a fini par devenir une protestation contre toute communauté organisée : ainsi découle-t-il, indirectement d’une haine refoulée de la patrie », L’Homme du ressentiment, p. 122.

63 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz, p. 376.

64 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz, p. 376.

65 Voir le chapitre « Ressentiment et morale chrétienne », L’Homme du ressentiment, p. 67-108.

66 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 104.

67 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, p. 105.

68 « Il est absolument étranger à l’esprit du christianisme de croire que tous les hommes ont la même valeur devant Dieu, et que toute différence de valeur, et tout ce qui tient à l’aristocratie des valeurs humaines, procède de préjugés, d’une étroitesse d’esprit ou d’un anthropomorphisme, L’Homme du ressentiment, p. 104.

69 Max Scheler, Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus, in : Politisch-pädagogische Schriften, Berne et Munich, 1982 (GW vol. 4, éd par Manfred S. Frings), p. 624-625.

70 Max Scheler, Politik und Kultur, Politisch-pädagogische Schriften, p. 513.

71 Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, Paris, 1971, p. 281.

72 Barbara Besslich, Wege in den “Kulturkrieg” : Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914, Darmstadt, 2000.

73 Thomas Keller, Deutsch-französische Dritte-Weg-Diskurse : personalistische Intellektuellendebatten in der Zwischenkriegszeit, Munich, 2001.

74 Guillaume de Thieulloy, Antihumanisme intégral ? : L’augustinisme de Jacques Maritain, Paris, 2006.

75 Max Scheler, L’Homme du ressentiment, Paris, 1933.

76 Maurice Merleau Ponty, Christianisme et ressentiment, in : Parcours 1935-1951, Lagrasse, 1997, p. 30.

77 Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, 2005.

78 Max Scheler, Der Bourgeois und die religiösen Mächte, Vom Umsturz der Werte, p. 381.

79 François Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, 2007.

80 « La nouvelle théorie relativiste en matière de vision du monde – telle que l’ont introduite W. Dilthey, M. Weber, Jaspers, Radbruch, y compris en philosophie du droit – est le reflet théorique de ce parlementarisme démocratique qui a gagné jusqu’à la conception du monde et à la faveur duquel on s’entretient sur le sens de toutes les opinions possibles, sans rien affirmer ; on discute, sans décider ; mais à la faveur duquel aussi on renonce consciemment à se convaincre réciproquement par des raisonnements, comme le présupposait le parlementarisme à l’époque de sa splendeur », Max Scheler, Problèmes de la sociologie de la connaissance, Paris, 1993, p. 133.

81 Otto Gerhard Oexle, L’historisme en débat : de Nietzsche à Kantorowicz, Paris, 2001.

82 Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart (GW, vol. 7, éd. par Manfred S. Frings), Wesen und Formen der Sympathie, Berne et Munich, 1973, p. 259-330.

83 Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, p. 325.

84 Karl-Siegbert Rehberg, Philosophische Anthropologie und die Soziologisierung des Wissens vom Menschen, in : R. M. Lepsius, Soziologie in Deutschland und Österreich von 1918 bis 1945. Materialien zu Entwicklung, Emigration und Wirkungsgeschichte, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, SH 23 (1981), p. 160-198.

85 Max Scheler, Der Genius des Krieges, in : Politisch-pädagogische Schriften, p. 19.

86 Pour une critique (philosophique) sévère de ces écrits de guerre : Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung : Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg, Berlin, 2000. On trouvera une approche plus modérée dans : Peter Hoeres, Der Krieg der Philosophen : Die deutsche und britische Philosophie im Ersten Weltkrieg, Paderborn et Munich, 2004.

87 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass. Vol III : Philosophische Anthropologie (éd. par Manfred S. Frings), Bonn, 1997, p. 21.

88 Cf. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II : Erkenntnislehre und Metaphysik (GW, vol. 11, éd. par Manfred S. Frings), Berne et Munich, 1979.

89 Ernst Cassirer, Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart, in Ernst Cassirer, Aufsätze und kleine Schriften (1927-1931) (Gesammelte Werke, vol. 17, éd. par Tobias Berben), Stuttgart, 2004, p. 185-205.

90 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II, p. 53.

91 Scheler lui-même renvoie au début de La situation de l’homme à toute une série de travaux antérieurs. Il évoque évidemment l’article « Zur Idee des Menschen », de 1914, mais aussi le livre sur le ressentiment, ainsi que le Formalisme et Nature et formes de la sympathie. Il met également en avant deux travaux plus récents : Über das Verhältnis des Menschen. Mensch und Geschichte (une conférence de novembre de 1926), ainsi que Die Wissensformen und die Gesellschaft, cf. Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 16-17.

92 « Je peux constater avec quelque satisfaction que les problèmes d’anthropologie sont devenus aujourd’hui en Allemagne le véritable centre de toutes les recherches philosophiques, et que, en dehors des cercles de philosophes spécialisés, les biologistes aussi, les médecins, les psychologues et les sociologues s’efforcent de constituer une représentation nouvelle de la structure essentielle de l’homme », Max Scheler, Situation de l’homme dans le monde, p. 17.

93 Gérard Raulet, Meta-Anthropologie und Erkenntnistheorie, in : Gérard Raulet (éd.), Max Scheler : l’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre-deux-guerres, Paris, 2002, p. 125.

94 « Mais ne cherchons jamais à remonter à des certitudes théoriques qui devraient être antérieures à cet engagement de la personne : c’est seulement par lui qu’est ouverte la possibilité de “connaître” aussi l’être de l’Ens a se », Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 118.

95 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. 2, p. 267.

96 « Je reconnais toutefois aujourd’hui que, d’après mon point de vue actuel, je me suis montré un peu trop absolu et exclusif dans ma manière de traiter cette question », Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, p. 143.

97 Ibid., p. 144.

98 Ibid., p. 147 « C’est ainsi que l’amour général de l’humanité apparaît comme la condition de l’amour ayant pour objet la personne spirituelle », Ibid., p. 145.

99 Manfred S. Frings, éditeur du volume consacré aux écrits posthumes sur l’anthropologie philosophique en distingue neuf : 1. Typologie de la conscience de soi 2. Ontologie de l’essence de l’homme 3. Différence avec l’animal (monopoles) 4. Vieillissement et mort 5. Origine de l’homme 6. La question des transformations socio-historiques de l’homme 7. L’humanité globale 8. Anthropologie comparée 9. Le fondement du monde, Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 345-346.

100 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 32.

101 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 24.

102 Ibid., p. 31.

103 Ibid., p. 37.

104 Ibid., p. 44.

105 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 196-197.

106 Toutefois, comme le montre Paola Giacomoni dans sa contribution au présent numéro, Humboldt s’inspire de la biologie.

107 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 210.

108 Comme le note Wolfahrt Henckmann, Zur Metaphysik des Menschen, in : Gérard Raulet (éd.), Max Scheler, p. 86.

109 Ibid., p. 134-141.

110 Cf. Gilbert Merlio, Max Scheler et la philosophie de la vie, in : Gérard Raulet (éd.), Max Scheler : L’anthropologie philosophique, p. 183-205.

111 Ibid., p. 142.

112 Scheler cite toujours le même passage du Zarathoustra de Nietzsche : « s’il existait des dieux, comment supporterais-je de n’être un Dieu ? Donc il n’est pas de dieux », F. Nietzsche, Ainsi parla Zarathoustra, trad. Maurice de Gandillac, Paris, 1992, p. 111.

113 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 10.

114 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 210-211.

115 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 222.

116 Max Scheler,v Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 148.

117 Scheler pense ici au développement du sport et de la danse, Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 135.

118 « Ne se pourrait-il pas – j’envisage ici un cas-limite – que l’homme qui a pour objectif exclusif la domination extérieure sur les hommes et les choses, sur la nature et le corps, sans l’action et le contrepoids – déjà évoqués – d’une technique de domination de soi, aboutisse finalement à l’objectif inverse de celui auquel il avait aspiré, qu’il devienne toujours plus esclave du mécanisme de la nature, qu’il avait identifié et instauré au cœur de cette nature en tant que plan idéal de son emprise active ? », Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Späte Schriften, p. 161.

119 Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Späte Schriften, p. 145-170.

120 Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Späte Schriften, p. 150.

121 Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme (traduit par R. Tandonnet), Paris, 1953, p. 119.

122 John Raphael Staude, Max Scheler : an intellectual portrait, New York et Londres, 1967, p. 238-239.

123 Norbert J. Schürgers, Politische Philosophie in der Weimarer Republik : Staatsverständnis zwischen Führerdemokratie und bürokratischem Sozialismus, Stuttgart, 1989, p. 237.

124 Andreas Wirsching, Jürgen Eder (éds.), Vernunftrepublikanismus in der Weimarer Republik, Politik, Literatur, Wissenschaft, Stuttgart, 2008.

125 Pour François Dosse, « l’anti-humanisme de Heidegger et celui du structuralisme, même s’ils se trouvent dans une position de filiation, ne sont pas vraiment de même nature. Le point de vue structuraliste renvoie l’humanisme à une épistémé du passé, il trouve de fait une justification épistémologique forte, alors que l’anti-humanisme heidéggérien reste de nature métaphysique », Histoire du structuralisme, vol. 1, p. 451.

126 Vincent Descombes, Le même et l’autre : quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, 1986, p. 129.

127 Jean-Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, 2007.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Agard, « La question de l’humanisme chez Max Scheler », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consulté le 30 octobre 2014. URL : http://rgi.revues.org/331

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Auteur

Olivier Agard

Maître de conférences en études germaniques à l’Université de Paris 4.

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