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Hegel à Augsbourg. Confession et commémoration

Philippe Büttgen
p. 33-53

Résumés

Parmi les nombreux textes parus à l’occasion de la commémoration, en juin 1830, du tricentenaire de la Confession d’Augsbourg et de sa remise à Charles Quint, on trouve un discours académique tenu par Hegel en sa qualité de recteur de l’Université de Berlin. Pour Hegel, participer à cette célébration, profondément politique, d’un événement crucial de l’histoire de la Réforme, et plus discrètement de l’Union des confessions protestantes réalisée à partir de 1817, constituait un acte philosophique ; c’est bien comme philosophe, et comme laïc, que Hegel prend la parole. Il le fait cependant selon une modalité le plus souvent étrangère aux histoires de la philosophie : sur le mode de la déclaration d’appartenance, de la profession de foi, de l’adhésion à une doctrine. Cette forme spécifiquement doctrinale du discours philosophique en Allemagne apparaît plus décisive que toutes les tentatives faites jusqu’ici pour mesurer le « protestantisme » de Hegel. Il s’agit de saisir la genèse de la politique de l’affirmation caractéristique des philosophies allemandes contemporaines, rapportée à la fois au moment de politisation du religieux dans lequel elle surgit, aux alentours de 1830, et à une histoire plus longue du pathos de l’appartenance et de l’assertion, caractéristique de la culture confessionnelle luthérienne.

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Texte intégral

  • 1 Lettre à Tholuck, 3.7.1826 [in] Briefe von und an Hegel, Bd. IV/2, éd. F. Nicolin, Hamburg, Felix M (...)
  • 2 Pour un exemple autour de 1780, voir Philippe Büttgen, « Sur une erreur bestiale. Le serf arbitre e (...)

1La politisation du religieux qui saisit l’Allemagne savante et militante avec une intensité nouvelle au cours des décennies 1830-1840 nous met au contact d’une des particularités les plus durables du fait confessionnel. Elle nous place aussi face à une réalité philosophique le plus souvent ignorée des histoires de la philosophie. Une sensibilité marquée pour les dimensions du dogme et de la doctrine constitue une spécificité partagée de la pratique politique et philosophique en terrain allemand ; elle se complète d’une référence constante à l’acte de la confession de foi. La détermination des racines confessionnelles de cet attachement à la « Lehre » et au « Bekenntnis » passe par des voies plus complexes que la sempiternelle affirmation par les commentateurs d’une affinité identitaire entre « protestantisme » et philosophie. Une telle affirmation est certes monnaie courante dans les textes mêmes auxquels se réfère l’histoire de la philosophie, à commencer par le fameux « Ich bin Lutheraner » de Hegel en 18261. Ces textes pourtant ne livrent aucune espèce de preuve, bien plutôt le point de départ d’une interrogation sur les modalités de l’assertion philosophique, qui à partir de 1780 prend de plus en plus fréquemment la forme d’une déclaration d’appartenance à un groupe confessionnel2. Jusqu’à Hegel au moins, la philosophie a traversé son âge des professions de foi : avant toute mesure de conformité doctrinale, son « protestantisme » s’est vérifié d’abord à ces fidélités affichées, c’est-à-dire au choix, qui semblait alors naturel, d’adopter le ton de la proclamation pour formuler ce que l’on pensait. Les « thèses » et autres « manifestes » qui fleuriront peu après garderont quelque chose de ce pathos de l’affirmation qui, outre une certitude, énonce immédiatement un parti pris et une appartenance.

  • 3 Sur la Diète d’Augsbourg de juin-novembre 1530, voir Armin Kohnle et Eike Wolgast, art. « Reichstag (...)
  • 4 Sur les commémorations de 1617, cf. dernièrement Volker Leppin, « Memoria und Aggression im Reforma (...)

2Un événement concentre les traits principaux de cette politisation du religieux comprise comme dramatisation et déplacement du problème doctrinal. La commémoration, le 25 juin 1830, du tricentenaire de la Confession d’Augsbourg et de sa remise solennelle à l’Empereur Charles Quint constitue un fait indissociablement politique et dogmatique. La célébration place en son centre le premier grand texte officiel de codification d’une norme de foi luthérienne, repris comme tel dans le corpus dit des « Livres Symboliques » ou Bekenntnisschriften de la nouvelle Église. La première lecture publique de la Confession d’Augsbourg eut lieu dans le cadre politique d’une Diète, devant les états de l’Empire assemblés3. La célébration de son souvenir, trois cents ans plus tard, fut expressément conçue comme un moyen d’accélérer le processus d’Union des Églises protestantes entamé à la faveur d’un autre tricentenaire, celui des débuts de la Réforme en 1817. Cette politique de la célébration est un phénomène ancré dans la culture mémorielle des luthériens, comme l’atteste le soin précoce porté, dans les territoires protestants de l’Empire, à l’organisation des Jubilés de la Réforme et de la Confession d’Augsbourg, dès 1617 et 16304.

3La célébration de 1830 est sans doute la première à croiser l’histoire de la philosophie, par le biais d’un discours académique de Hegel dont il va être question dans ce qui suit. En ce sens, l’événement offre matière à une contextualisation de ce qu’on pourra appeler le moment confessant de la philosophie à l’intérieur de la culture confessionnelle luthérienne. Cette tâche, à laquelle on essaiera chemin faisant d’associer une méthode, n’est pas pourtant une fin en soi. Par sa manière propre de surexposer la question de la doctrine et de sa confession en la rapportant à une mémoire et une identité partagées, l’événement de la commémoration d’Augsbourg devrait permettre d’avancer vers une détermination plus fine de ce qui sera appelé à prendre de nouvelles formes juste après 1830 : derrière la politisation du religieux dans les écoles hégéliennes, ce qui se profile est une politique de l’affirmation caractéristique des philosophies allemandes contemporaines.

Le pouvoir des fêtes

  • 5 Index librorum ad celebranda sacra saecularia confessionis augustanae traditae tertia annis MDCCCXX (...)

4Partons d’un curieux objet bibliographique. En 1833, sur ordre du directeur de la Bibliothèque Royale de Berlin, Friedrich Wilken (1777-1840), paraissait un Catalogue des livres parus dans les années 1829, 1830, 1831 pour célébrer le troisième centenaire de la remise de la Confession d’Augsbourg, assemblé par un custos de la Bibliothèque, Theodor Friedländer (1805-1878), en une plaquette in-8o de 90 pages5. Pas moins de 414 imprimés y sont classés par lieux de publication, suivant la nomenclature des États membres de la Confédération germanique ; les parutions étrangères sont recensées à la suite.

  • 6 Le catalogue lance une invite à la générosité publique en ornant systématiquement d’une astérisque (...)

5L’initiative était expressément conçue comme un moyen d’accroître les fonds berlinois ; elle prenait la suite d’un premier catalogue que Wilken lui-même avait consacré, douze ans auparavant, aux écrits du Jubilé de 18176. Pour le Royaume de Prusse, sous la rubrique « Province du Brandebourg », le premier item de la liste porte le titre :

Oratio in sacris saecularibus tertiis traditae confessionis Augustanae ab univer-sitate regia Friderica Guilelma Berolinensi die XXV. M. Junii A. MDCCCXXX rite peractis habita a Georgio Guilelmo Friderico Hegel. Berolini et Stettini. A. MDCCCXXX. 11 S. 4.

  • 7 Sur les éditions de la CA en 1829-1830, voir la liste non exhaustive de J. Mehlhausen, « Zur Wirkun (...)
  • 8 Karl Eduard Förstemann, Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstages zu Augsburg im Jahre 1530. N (...)
  • 9 Sur le rôle de Ranke dans l’historiographie de la Réforme, voir le tableau de Thomas A. Brady, Jr., (...)
  • 10 Les Predigten in Bezug auf die Feier der Übergabe der Augsburgischen Confession (Predigten 6. Samml (...)

6Suivent, pour le Brandebourg, une plaquette d’invitation aux festivités d’un lycée berlinois ; un poème latin de 8 pages in-4o issu d’un autre lycée, à la mémoire de l’« immortel Luther » ; une « Courte description historique », en 47 pages, des motifs qui ont présidé à la Réforme et à la Confession d’Augsbourg, accompagnée d’extraits de celle-ci ; une autre édition du texte par le superintendant de l’Église de Berlin, « à l’intention des paroisses, écoles et familles protestantes » ; un peu plus loin encore, un Luther oder kurze Reformationsgeschichte en 20 pages de petit in-8o, « cadeau » à « notre chère jeunesse » édité pour la treizième fois à l’occasion des cérémonies de commémoration... Le corpus présente la même allure pour la Saxe, le Royaume de Hanovre ou pour les communautés protestantes de la catholique Bavière : les genres qui prédominent sont catéchétiques, pédagogiques et historiques, avec un effort particulier de mise à disposition du texte de la Confession d’Augsbourg dans ses deux langues, allemand et latin, et en ses différents états7. Par là se confirme une observation que permettaient déjà de faire le Jubilé de 1817 et celui de la Guerre des Paysans en 1824-1825 : la forte dimension documentaire et historiographique des célébrations successives trouvera son aboutissement dans le recueil de sources édité en 1833-1835 par Karl Eduard Förste-mann, qui demeure le point de départ de toute recherche sur l’histoire de la Diète de 15308. Il est vrai que la commémoration d’Augsbourg présente un profil moins spéculatif que celle de 1817 : si l’affect identitaire protestant continue comme il se doit d’y prévaloir, on n’y trouvera rien de comparable au Luther-Fragment de Ranke9. Le discours de Hegel y constitue le seul texte de philosophe, si l’on excepte la série de sermons prononcés par Schleiermacher, qui représentent l’une des prises de position les plus importantes dans le débat ecclésiologique provoqué par la célébration10.

  • 11 Je suis ici le récit de J. Mehlhausen, « Augustana-Jubiläum und Julirevolution », loc. cit.

7À côté de l’histoire et de la pédagogie religieuses, le sermon occupe une place quantitativement importante dans ce qu’on pourrait appeler le corpus d’Augsbourg. L’organisation des commémorations officielles fournit ici une explication directe. Mise en place à partir d’avril 1830 par une série d’instructions du Cabinet royal prussien, la « troisième célébration séculaire du jour où fut remise la Confession d’Augsbourg » avait été conçue au cours de l’automne précédent dans les termes d’une cérémonie indissociablement civile et liturgique. Il s’agissait selon Altenstein d’accomplir un « pas décisif dans la cause de l’Union », en favorisant par la célébration l’émergence d’un sentiment d’appartenance commun aux luthériens et aux réformés. Sur la question épineuse du partage de la Cène entre fidèles des deux confessions, le roi et son ministre semblent s’être représenté les offices religieux prévus pour le jour de la commémoration comme un moyen de parachever l’œuvre de l’Union en imposant une spectaculaire généralisation de la nouvelle liturgie fixée à partir de 181711.

  • 12 On peut penser aussi à une Beschreibung der Feierlichkeiten, welche am dritten Jubelfeste der Augsb (...)

8On envisagera plus loin le choix des textes de prédication, qui oriente en grande partie l’interprétation à donner aux événements. Le déroulement des festivités semble s’être en tous points conformé aux instructions qui avaient été transmises aux consistoires et aux pouvoirs locaux, avec un souci manifeste d’uniformité de la célébration à travers les provinces du Royaume. Les rapports rédigés par les pasteurs et plusieurs récits imprimés se font aussi l’écho d’une ferveur que le pouvoir voulait unanime : une caractéristique des célébrations de la Confession d’Augsbourg – et, plus généralement, de la culture mémorielle de l’Allemagne protestante depuis ses tout premiers Jubilés – est de s’être prises elles-mêmes pour objet en fixant, parfois sur le moment même, leur propre souvenir dans divers écrits dont le Catalogus de la Bibliothèque de Berlin constitue un exemple parlant12.

  • 13 Il faut ici renvoyer au bilan complet et nuancé de Jean-François Kervégan en introduction à son édi (...)

9S’agissant de philosophie, la première vertu des rappels historiques est souvent celle de l’ironie. Avec ses liesses obligatoires au son d’Ein’feste Burg, ses processions de notables portant haut la Bible et l’Augustana, la commémoration de 1830 donne une image sans doute fidèle du culte national-protestant dans la Prusse de Frédéric Guillaume III. Si l’on revient à présent au débat ancien sur la contribution de Hegel à la légitimation de la monarchie prussienne13, l’évocation de ces solennités tourne même à une forme de catharsis. Le fait est que Hegel prit part aux cérémonies. Son discours latin à l’Université de Berlin en constitue l’un des temps forts, au point que toute nouvelle discussion sur le « philosophe de l’État prussien » devrait commencer par là : en comparaison, la recherche des traces de compromission dans les Principes de la philosophie du droit ou ailleurs paraît relever d’un zèle un peu superflu. Du point de vue même des lectures critiques de Hegel, il y a un paradoxe à écarter ce texte au motif de son caractère circonstanciel. Le rôle notoire que les discours de recteur et de rectorat ont joué dans l’histoire des philosophies allemandes inciterait plutôt à décrire précisément les « circonstances » dont on parle. Le réflexe qui fait lire un texte de philosophie en dépit des circonstances qui l’entourent est aussi discutable que la découverte qu’on croit faire ensuite en affirmant que le texte est, malgré tout, spéculatif – concession qui, s’agissant de Hegel, n’est pas réellement étonnante. À partir du « discours d’Augsbourg », on voudrait parvenir à dégager quelques principes de lecture.

La confession de foi de l’homme laïc

  • 14 Le discours est repris dans les principales éditions des Œuvres complètes de Hegel. Il sera cité ic (...)
  • 15 Voir le récit classique de Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, réim (...)
  • 16 Voir Friedländer, Catalogus, op. cit., p. 2 et 9.

10Lire Hegel en dehors des Œuvres complètes, au milieu de la population de pasteurs, archidiacres, évêques et directeurs d’école qui concélébrèrent la mémoire d’Augsbourg, est un exercice moins confortable qu’il n’y paraît14. Un certain nombre de facilités sont d’emblée écartées, tant il est clair que l’oratio du Recteur de l’Université de Berlin, qui atteignait par ce discours même le sommet de sa carrière académique15, échappe à la comparaison directe avec son équivalent prononcé par un proviseur de Cöslin ou de Marienwerder16. D’un strict point de vue statistique, il y a par ailleurs un sens à insister de nouveau sur la particularité de ce discours, seul texte de « philosophe » à l’intérieur du corpus identifié par le catalogue berlinois. Cette particularité n’est pourtant pas celle derrière laquelle Hegel s’avance pour prendre la parole. Les premières lignes du discours font apparaître une autre forme de légitimation, non pas celle du philosophe, mais celle du laïc, ou du moins celle du philosophe comme laïc. Par là, le texte renvoie d’emblée à la spécificité de son contexte d’énonciation, qui est bien celui d’une commémoration confessionnelle dans l’Allemagne protestante, dans ce que ceci a de moins facilement transposable à d’autres types d’événement de discours :

  • 17 Oratio, GW 16, 315. Pour faire entendre ici le latin de Hegel : « Itaque mihi hanc solen-nitatem in (...)

Il me faut donc, puisque la tâche m’a été donnée d’introduire à cette cérémonie, et puisqu’il me faut parler de la chose même, m’excuser de mes faibles capacités oratoires et je dois, auditeurs très considérables, solliciter votre indulgence. En revanche, je trahirais la cause de la liberté qui fut conquise pour nous en ce jour que nous célébrons si je cherchais à m’excuser du fait que le laïc que je suis (homo laicus qui sim) s’exprime sur un sujet touchant à la religion. Cette partie de la cérémonie, que j’ai volontiers accepté de prendre en charge, me semble être faite pour que nous utilisions pleinement les capacités qui nous ont été données, et pour que nous en proclamions et confessions bien haut la possession. C’est donc de cette liberté même que nous avons acquise, nous autres qui ne sommes pas théologiens, que j’ai pensé devoir parler17.

  • 18 Cet ordre de préséance, par ailleurs fondé dans la hiérarchie académique, est mentionné en ouvertur (...)
  • 19 Oratio, GW 16, 315 : « Qua re laicis, qui antea fuerant, licere de religione sentire edixerunt, nob (...)

11Le sujet du discours, baptisé libertas Christiana en écho direct à Luther, se déduit de l’événement même : celui qu’il commémore, mais aussi bien celui qu’il constitue du fait d’être tenu par un homo laicus, qui prend la parole avant le doyen de la Faculté de théologie18. Hegel ne cite aucun passage de la Confession d’Augsbourg et évite de s’engager dans le récit des circonstances qui entourèrent la remise du texte à l’Empereur. Seule importe la qualité des parties prenantes, non pas « docteurs en théologie et chefs de l’Église », mais « princes des États et cités de l’Empire ». L’événement d’Augsbourg est expressément distingué d’une « dispute savante », mais il y va bien de la « doctrine évangélique », telle qu’une partie des dirigeants politiques de l’Empire la proclamèrent « restaurée » dans toute sa perfection. Par là aussi fut proclamé le droit des « laïcs » à « avoir une opinion en matière de religion » : l’« inestimable liberté » conquise à Augsbourg est d’abord celle-ci19.

  • 20 Je résume Oratio, GW 16, 315-316.

12La distinction entre laïcs et hommes d’Église commande toute la première partie du discours. L’image d’un « mur d’airain » dressé entre les deux ordres des anciennes sociétés surplombe la définition de la liberté chrétienne comme droit et dignité de chacun à « accéder à Dieu par la connaissance, la prière et le culte ». Dans le « sanctuaire intime » où se déploient l’amour et la raison divine, les « barrières » posées entre Dieu et l’âme sont les mêmes que celles qui, avant Augsbourg, divisaient le monde chrétien20. La transposition vers l’ordre politique de cette quasi-mystique du « sanctuaire » et de l’aeternae lucis scintilla résulte aussi du constat selon lequel « les princes des peuples et les magistrats des cités étaient au premier rang » de l’événement commémoré. Elle introduit à l’affirmation par Hegel du rôle politique de la Réforme religieuse :

  • 21 Ibid., p. 317.

Car la religion ne peut être enfermée dans un recoin de l’esprit et séparée de la règle de l’action et de l’organisation de la vie ; si grandes sont sa force et son autorité, qu’elle embrasse et dirige tout ce qui touche à la vie humaine, de sorte que, par une réforme religieuse, il convient aussi de réformer les mœurs et les règles des cités et des lois21.

  • 22 Ibid., p. 316.

13La deuxième partie du discours rassemble les deux faces du « schisme » aboli à Augsbourg, le « saint tabernacle de l’âme » et l’« État » (respublica). Parti du constat d’une abrogation complète des « ordres », laïc et clérical, par les « chefs de l’Allemagne »22, Hegel aboutit à celui d’une réconciliation entre le pouvoir des princes et l’Église :

  • 23 Ibid., p. 320. Voir aussi p. 319 : « Potestas principum reconciliata est cum ecclesia, dum illa con (...)

Ce dont les dirigeants des États ont proclamé l’abrogation, ce n’est donc pas seulement cette sainteté dont le pontife romain s’arrogeait le titre, ce sont aussi les principaux préceptes de sainteté, c’est-à-dire les plus dangereux ; et c’est donc la réconciliation de l’État avec Dieu, et de Dieu avec l’État, qui a été rendue publique23.

  • 24 Ibid., p. 318 : « De hac evangelicae doctrinae natura, quae ad id, quod nobis tractandum propositum (...)
  • 25 Ibid., p. 319-322.

14Les « préceptes de sainteté » sont ceux dans lesquels Hegel rassemble la « doctrine de l’ancienne Église » pour pouvoir par contraste faire ressortir la « nature de la doctrine évangélique » restaurée à Augsbourg24. Les règles monastiques de chasteté, de pauvreté et d’obéissance sont examinées à l’intérieur d’une description que Hegel étend à l’ensemble du « monde catholique » (catholicus orbis). Elles trouvent leur réfutation successivement dans le « lien d’amour et de piété » noué par le mariage, dans l’« effort et l’honnêteté » dans la conduite des affaires, dans la « liberté » enfin, conséquence de l’amour de Dieu. La « doctrine » ainsi restaurée dans le « monde protestant » (evangelicus orbis) est considérée principalement à travers ses effets, qui culminent dans le « libre accord de l’État et de l’Église » et permettent à Hegel un dernier développement contre ceux qui « séparent la religion de l’État » en imaginant possible une « réforme de l’État » sans restauration de la « vraie religion »25. Le discours boucle ainsi une boucle qui mène de l’apologie du laïc à la réunion de l’Église et de l’État. Une nouvelle fois, l’étrangeté de ce trajet pour un lecteur français signalera la singularité du fait confessionnel allemand, à travers la contrainte que la division des « mondes » catholique et protestant fait peser sur le cours même de l’argumentation.

Avoir une doctrine

  • 26 Je me contente de renvoyer sur ce point très commenté à Jörg Dierken, « Hegels ‘protestantisches Pr (...)
  • 27 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [in] G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke [SW], Jubiläum (...)
  • 28 Cf. SW 11, 530-531. Sur l’anticatholicisme de Hegel, voir l’esquisse déjà ancienne de Hans-Joachim (...)
  • 29 Cf. Reinhart Maurer, « Hegels politischer Protestantismus » [in] Hans-Georg Gadamer (éd.), Stuttgar (...)

15De façon plus immédiate toutefois, résumer le « discours d’Augsbourg », c’est retrouver une difficulté familière à tout commentateur de Hegel face au supposé « protestantisme » du philosophe et à la manière dont il trouve à s’exprimer, en particulier dans les différents états conservés de ses cours de Berlin26. Que faire de cette masse de dithyrambes sur la Réforme luthérienne, « bannière sous laquelle nous servons, et que nous portons »27, dès lors que seul leur ordre de succession semble varier d’un texte à l’autre ? Leur caractère apologétique est chez Hegel si spectaculairement assumé qu’il contraint l’interprète soit au rejet pur et simple, au titre de l’« idéologie » qui s’y exprime, soit à une forme de répétition plus ou moins discrètement incantatoire, qui a généralement pour effet de reporter les soupçons sur les motivations de l’interprète lui-même. De ce point de vue, la recherche de passages parallèles à l’Oratio de 1830 produira des résultats certes abondants et immédiats, mais décevants car attendus. Tout au plus pourra-t-on noter que la réduction du catholicisme à des formes cléricales et monastiques de fuite du monde constitue également l’un des ressorts de l’interprétation de la Réforme dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire28. Ce rapprochement aidera à ancrer la spécificité de notre texte dans l’insistance qu’il met à rattacher les formes individuelles et collectives de la liberté à l’abolition de la distinction entre laïcs et clercs. De ce point de vue, l’une des matrices du « protestantisme politique » de Hegel, ainsi qu’on l’a appelé29, semble résider dans la réactivation spéculative de la doctrine luthérienne du sacerdoce universel des chrétiens.

16Ce constat, pourtant, ne prendra pleinement son sens que lorsqu’on aura résolu le problème principal : comment faire avec le « protestantisme » de Hegel ? Rattacher celui-ci à une ligne ecclésiologique déterminée, par exemple le sacerdoce universel, ne revient en un sens qu’à éclairer les sources du pathos prusso-luthérien qu’on décèle chez le philosophe : de ce point de vue, le « discours d’Augsbourg » confortera toutes les attentes de l’interprétation. Une autre manière de procéder consiste à agrandir un détail jusqu’ici inaperçu du texte, qui renvoie directement à l’événement commémoré : c’est ce qu’on se propose de faire ici, en partant des remarques de Hegel sur la notion de doctrine.

  • 30 Cf. Oratio, GW 16, 318.

17Entre les deux parties du discours, Hegel insère une réfutation de deux critiques couramment adressées à la Réforme. La première concerne ses origines séditieuses ; Hegel y répond en argumentant la nécessité d’un renouvellement de l’obéissance politique par le recours à une vérité divine30. La seconde critique vise l’idée même d’une doctrine religieuse, telle qu’elle a pu être fixée et formulée dans la Confession d’Augsbourg :

  • 31 Ibid., souligné dans le texte.

Ce sont les mêmes qui prennent mal le fait que lors de la rencontre d’Augsbourg, c’est bien une doctrine qui fut professée (professionem doctrinae factam esse). Ceux qui se déclarèrent libres, disent-ils, ne firent que changer de chaînes. Ils considèrent en effet qu’il n’existe pas de préceptes du vrai, ils ne voient de certitude que dans l’opinion de chacun et pensent que la liberté implique de s’opposer à la doctrine commune31.

18La réponse de Hegel avance l’idée d’une communion ou communauté de savoir et de liberté fondée par la doctrine :

  • 32 Ibid.

En accusant cette Grande Charte, par laquelle l’Église évangélique rendit publiques sa création et sa constitution, de les avoir chargés de liens, ceux-là oublient que c’est précisément dans la communion fondée par cette Charte que naquit l’effort inlassablement déployé pour explorer par l’action, les sens et la pensée l’intégralité des choses divines et humaines. Rien de ce qui vient de l’esprit ne fut par conséquent oublié ou laissé de côté, et ce sont les disciplines, les arts libéraux et les bonnes lettres qui, dans leur totalité, furent restituées aux mortels, et pas seulement restituées : recréées, elles ont crû par l’effet d’une ardeur nouvelle et infinie. Tous les jours encore, elles croissent et augmentent avec une force continue, dans une liberté qui permet à chacun d’y accéder, et avec une nécessité qui invite, pousse et incite chacun, de toutes parts, à entrer de sa propre initiative dans la connaissance de ce qui est juste, de ce qui est vrai, de ce qui est divin32.

  • 33 Pour une formulation standard de cet argument, cf. Friedrich Gottlob Stark, De litterarum humanioru (...)
  • 34 Dès les premières lignes, l’objet de la célébration (« ille immortale facinus, cujus memoriam animo (...)

19Le lien établi entre codification doctrinale et renaissance des lettres, norme de foi et progrès des savoirs, constitue l’un des arguments du discours de Hegel ; il prélude à l’examen de la « nature de la doctrine évangélique », qui forme à la suite la deuxième partie du discours33. Cette séquence donne à réfléchir. Elle complète ce qui apparaît dès le début comme le centre du propos, savoir la définition de la doctrine évangélique par les princes de l’Empire : à plusieurs égards, la relation entre la doctrine et les laïcs constitue le sujet du discours, ainsi que l’angle sous lequel Hegel choisit d’aborder l’événement de la commémoration34. L’aspect le plus frappant du raisonnement suivi réside alors dans la nécessité qui semble s’imposer à Hegel de prouver qu’il est bon d’avoir une doctrine, avant même d’en définir la « nature » ou le contenu.

  • 35 Sur la « Querelle de Halle », la présentation la plus complète se trouve toujours dans la biographi (...)
  • 36 Pour une esquisse de reconstruction des fronts théologiques opposés par l’interprétation de la CA, (...)
  • 37 Oratio, GW 16, 318.
  • 38 Sur l’impact spécifique de cette difficulté dans la période considérée, voir J. Mehlhausen, « Zur W (...)
  • 39 Sur la signification d’abord juridique et politique de la CA, document officiel consignant les pris (...)
  • 40 Du point de vue juridique toujours, la CA a offert jusqu’à la dissolution du Saint-Empire en 1806 u (...)

20À cette particularité de la démonstration, le contexte immédiat est seul à pouvoir donner une explication. Le paragraphe que le discours consacre à ce qu’on pourra désormais appeler la question de la doctrine se lit comme la prise de position de Hegel dans la querelle qui, à partir de janvier 1830, a accompagné la préparation du Jubilé de la Confession d’Augsbourg. La dénonciation par la Evangelische Kirchenzeitung, organe du néo-confessionnalisme luthérien, du « rationalisme » de deux enseignants de Halle, la subordination affirmée de la liberté d’enseignement des théologiens (Lehrfreiheit) à l’autorisation ou « privilège » préalablement reçu (Lehrprivilegium), donnèrent lieu à une quantité considérable de publications d’où sortit notamment en octobre 1830 la lettre ouverte de Schleiermacher à Schulz et von Cölln discutant la valeur normative des confessions de foi. Entre-temps, la préparation des cérémonies commémoratives avait eu pour effet de repolariser toutes les querelles relatives à l’Union autour de la question de la nécessité des Symboles doctrinaux pour le travail théologique et la vie de l’Église35. La Bekenntnisfrage, véritable index des transformations du protestantisme germanique au moins jusqu’en 1870, trouvait là un premier pic d’intensité36. Le discours de Hegel en témoigne, en mentionnant la « dispute » relative aux « doctrines publiquement professées » : significativement, la « difficulté » d’une telle matière et la « tristesse » qu’on aurait à l’évoquer un jour de fête ne constituent pas des arguments suffisants pour la passer tout à fait sous silence37. L’intervention de Hegel dans cette discussion intriguera d’autant plus l’historien de la philosophie que la question de la confession de foi est marquée par trois particularités dont il n’est pas toujours familier : particularité théologique, s’agissant de la norme de foi définie dans et par un texte de codification doctrinale comme la Confession d’Augsbourg ; particularité « protestante », au regard de la signification que revêt la notion de Symbole ou de confession de foi dans un ensemble de courants théologiques qui ne reconnaissent d’autorité dogmatique qu’à l’Écriture seule, en dehors, théoriquement, de toute tradition d’Église38 ; particularité confessionnelle enfin, au regard du rôle que la Confession d’Augsbourg, dès 1530, a joué dans l’identification des partis religieux en présence dans l’Empire39. Il y avait une forme de nécessité simultanément doctrinale et politique – proprement confessionnelle, donc – à ce que les controverses sur l’Union fussent ravivées par le regain d’intérêt que la commémoration de 1830 conférait au texte et à l’événement de la Confession d’Augsbourg40.

21Qu’en est-il toutefois de la nécessité philosophique de cette prise de position de Hegel sur la question de la doctrine ? Toutes les spécificités du contexte éloignent en apparence de l’intention spéculative du « discours d’Augsbourg », qui se réalise dans la démonstration de la nécessaire unité de l’Église et de l’État. C’est pourtant bien au sujet de la doctrine et de sa confession que cette démonstration semble, un bref instant, dévier de son cours. À elle seule cette interruption justifie qu’on y regarde de plus près.

La question philosophique du dogme

  • 41 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [GPhR], éd. J. Hofmeister, Hamburg, Meiner (PhB, 124a (...)

22En réalité, c’est toute l’interprétation hégélienne des rapports de la religion et de l’État qui s’éclaire d’un nouveau jour quand on choisit de suivre la manière dont s’y déploie la question de la doctrine. Le texte de Hegel le plus proche thématiquement du discours de 1830, celui qui sous le rapport des interactions entre Églises et État peut être considéré comme sa matrice spéculative, la longue remarque du § 270 des Principes de la Philosophie du droit, contient en son centre un développement sur la doctrine (Lehre) et l’acte de l’enseignement doctrinal (Lehren), compris comme mode principal de l’« expression extérieure » (Äußerung) des communautés ecclésiales. À plusieurs égards, la doctrine constitue pour Hegel le lieu de la rencontre entre l’Église et l’État, dans une démonstration visant à présenter leur « unité essentielle » comme la traduction de ce que leur développement historique leur a fait acquérir de distinct41.

  • 42 « (...) der Staat [ist] vielmehr das Wissende » : je résume ici GPhR, §270, p. 224-232, en reprenan (...)

23L’argument est ici le suivant : considérée comme élément du « culte » (Kultus), à côté des possessions, des personnels d’Église et des actions cultuelles proprement dites, la doctrine constitue l’une des manières par lesquelles une Église manifeste son existence à un État. Dans le culte ainsi compris, sa singularité tient à ce qu’elle apparaît comme la plus éloignée des dimensions juridiques et « policières » (polizeilich) qui confèrent à l’État une prise ou un droit de regard sur la vie des Églises. En ce sens, la doctrine relève de la sphère de l’intériorité ou de la conscience morale qui, en elle-même, « ne constitue pas le territoire (Gebiet) de l’État ». Pour autant, dans la mesure où elle est « expression extérieure » de l’Église, elle déploie un contenu qui se rapproche au plus près des « principes éthiques et lois de l’État », car « l’État aussi a une doctrine », identifiée à la « pensée » (Gedanke) qui traverse institutions et lois. La doctrine est donc bien, selon une métaphore récurrente dans le texte, le « territoire » sur lequel « État et Église se rencontrent ou s’opposent directement ». À supposer que l’opposition l’emporte, la revendication d’indépendance voire de suprématie en matière doctrinale s’étendra de l’Église à la « science » (Wissenschaft) et à la connaissance, qui tireront de leurs doctrines des raisons encore plus fortes de s’affirmer, face à l’État, comme des fins en soi. Par là serait compromise la réalisation de ce qui s’énonce dans ce paragraphe comme le programme de toute la Staatswissenschaft hégélienne : « l’État est ce qui a le savoir »42.

  • 43 GPhR, §270, p. 220-224, tr. fr. p. 352-356. Cf. Christophe Bouton, « La fureur de la liberté. Hegel (...)

24En 1821 comme en 1830, la problématisation des rapports entre l’Église et l’État s’opère de façon privilégiée dans l’élément de la doctrine, que Hegel rapporte à chaque fois à une troisième sphère formée par la science et les savoirs. Deux remarques peuvent être faites à ce sujet. La notable différence de ton entre le discours d’Augsbourg et les Principes de la philosophie du droit sur le point de l’unité de l’Église et de l’État fait encore plus nettement ressortir le rôle central dévolu à la Lehre dans l’argumentation. Le contexte officiel de la commémoration d’Augsbourg, la nécessité d’affirmer la réconciliation, par la Réforme, de l’État et de l’Église, a fait passer au second plan la polémique que Hegel menait en 1821 contre l’apologie romantique de la religion comme unique « assise » (Grundlage) de l’État, « fanatisme » d’une politique qui entendait diluer les institutions politiques dans l’infinité immédiate du cœur croyant43. Dans les adaptations successives du discours hégélien, il est significatif d’observer que la question de la doctrine occupe le point de gravité.

  • 44 Über den eigentümlichen Wert und das bindende Ansehen symbolischer Bücher, KGA I/10, p. 117-144. Po (...)
  • 45 Voir les remarques de J.-F. Kervégan sur GPhR, § 270, tr. fr. citée, p. 355, n. 1-2. Le rapprocheme (...)
  • 46 La recension par Rosenkranz du Sendschreiben de Schleiermacher à Schulz et von Cölln [cf. supra, n. (...)

25La seconde remarque est de chronologie. L’intérêt que les Principes de la philosophie du droit portent au phénomène doctrinal dans l’expression des Églises est antérieur de neuf ans à la commémoration de la Confession d’Augsbourg. Cette continuité renvoie de nouveau aux débats sur l’Union, très tôt fixés sur la Bekenntnisfrage. En réponse notamment aux 95 thèses « néo-luthériennes » de Claus Harms pour le Jubilé de 1817, Schleiermacher avait fait paraître en 1819 un court traité sur la valeur normative des écrits symboliques, dont l’argumentation revenait à nier la nécessité, pour les Églises entrant dans l’Union, d’un accord doctrinal sur la base d’une confession de foi44. Deux ans plus tard, en plaçant l’« enseignement doctrinal » au premier rang des « expressions extérieures » de l’Église, les Principes de la Philosophie du droit entraient à leur tour dans le débat et proposaient une réponse indirecte à Schleiermacher, qui semble tout aussi visé que les zélateurs du Trône et de l’Autel par les attaques du § 270 contre la religiosité du sentiment45. L’approfondissement de la réflexion de Schleiermacher sur la valeur normative des confessions de foi, autour de 1830 et des commémorations d’Augsbourg, suscitera dans les rangs hégéliens une réponse similaire, qui fustigera chez l’auteur de la Glaubenslehre une « répugnance de la subjectivité à se fier [aux] déterminations solides, fixes, c’est-à-dire objectives » contenues dans les écrits symboliques. La définition du Symbole par Rosenkranz comme « alphabet d’une langue sacrée », comme tel toujours modifiable, mais dans lequel l’Église exprime la conscience déterminée du contenu de sa foi, achèvera de faire entrer le corpus des confessions de foi dans la discussion très articulée des hégéliens sur les fonctions du dogme46.

  • 47 Pour un exemple d’effet opéré par cette association spécifiquement confessionnelle sur la position (...)

26Il y a, de fait, une question philosophique de la doctrine et du dogme, dans laquelle la décennie 1820 occupe une place importante, moment de forte concentration encore accentué, en 1830, par l’actualité de la commémoration. Une enquête de longue durée permettrait de montrer comment cette question s’est formée en Allemagne, au contact des textes très particuliers que constituent les Confessions de foi des Églises issues de la Réforme47. La nature de ces supports doctrinaux, à la fois relevés de positions théologiques et – tout particulièrement en ce qui concerne la Confession d’Augsbourg – actes officiels contresignés par des souverains, invite à leur consacrer un questionnement spécifique, dès lors que le devenir des philosophies de langue allemande y paraît engagé. La politique de l’affirmation dont il a été question au début peut ici fournir une clé.

Politique de l’affirmation

  • 48 Voir supra, n. 26-27.
  • 49 Cf. supra, n. 34. La « cause d’Augsbourg » n’est pas selon Hegel issue d’une dispute savante entre (...)
  • 50 Les textes cités supra, n. 23 et 32 font un usage emphatique du verbe promulgare. Hegel parle aussi (...)

27Au fil de la doctrine, le « protestantisme politique » de Hegel s’éclaire, et avec lui un certain nombre d’énigmes déjà soulevées, à commencer par le ton d’apologie triomphante que le philosophe adopte tout naturellement dès qu’il est question pour lui d’évoquer le rôle historique de la Réforme protestante48. Le discours prononcé lors des cérémonies commémoratives de 1830 ne célèbre pas tant le texte de la Confession d’Augsbourg que l’acte officiel de sa remise (Übergabe) à Charles Quint. Cet acte de remise est décrit sous l’aspect d’une déclaration et d’une proclamation. Telle est aussi la modalité unique sous laquelle Hegel saisit la « doctrine » célébrée comme la première conquête d’Augsbourg49. Avant d’être un contenu, la doctrine est un événement de parole, dont Hegel accentue la dimension « publique »50.

  • 51 Cf. E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, t. 5, op. cit., p. 154, qui oppose «  (...)
  • 52 An die Herren D. D. D. von Cölln und D. Schulz, KGA I/10, p. 401. Schleiermacher revient sur ce poi (...)
  • 53 Synthèse dans J. Mehlhausen, « Zur Wirkungsgeschichte der Confessio Augustana », art. cité, p. 113- (...)

28Ce faisant, il est loin d’être seul. Les lectures du discours de Hegel ont noté sa nette préférence pour l’« acte » de la Confession d’Augsbourg plutôt que pour son « contenu doctrinal »51. La distinction elle-même a été forgée par Schleiermacher dans un regard rétrospectif sur les festivités de 1830 : « La célébration ne s’adresse en aucune manière au document (le fait qu’il ait été rédigé et qu’il soit devenu ce qu’il est), mais à sa remise ; ce n’est pas l’œuvre qui est célébrée, mais l’acte »52. Cette prise de position a elle aussi souvent été commentée53. Il semble toutefois qu’on en ait négligé plusieurs aspects, qu’une vue plus générale du contexte de la commémoration permettrait d’éclairer. Sur la question des confessions de foi comme sur celle de l’Union, la position de Schleiermacher représente la formulation la plus sophistiquée de la politique gouvernementale : il faut alors comprendre à quoi pouvait correspondre, dans le projet des organisateurs de la commémoration, le privilège donné à l’acte sur le texte. Au lieu d’assimiler ce choix à un pis-aller ou à un escamotage, on pourra alors en considérer les motifs plus profonds.

  • 54 Von der Bereitschaft evangelischer Christen, sich über ihren Glauben zu rechtfertigen. Eine Predigt (...)

29Deux derniers textes issus du corpus des commémorations berlinoises permettront de construire un plan de comparaison. Les prédications tenues lors des cultes du 25 juin 1830 par l’évêque de Berlin, premier superintendant général de la province du Brandebourg, Daniel Amadeus Neander, et par le prédicateur de la Cour prussienne, Friedrich Ehrenberg, constituent le pendant ecclésial du discours académique de Hegel. À la similarité constatée dans la forme publique de prise de parole s’ajoute celle des mondes sociaux qui, comme on le verra, prirent part ensemble à ces événements54. Le lieu institutionnel du discours de Hegel se situe au sommet de l’État ; il en va de même pour ces deux prêches issus des plus hautes autorités de l’Église de Prusse.

  • 55 Cf. J. Mehlhausen, « Augustana-Jubiläum und Julirevolution », loc. cit., p. 214, pour la liste comp (...)

30S’agissant de sermons, la première information est livrée par le verset biblique dont part le prédicateur. L’évêque de Berlin et le prédicateur de la Cour choisissent de prêcher sur la première Épître de Pierre, 3, 15 : « Soyez toujours prêts à justifier votre espérance devant ceux qui en demandent compte » (TOB). Le texte figure dans la liste fournie aux pasteurs en vue des cultes tenus pour la célébration officielle du Jubilé d’Augsbourg ; le fait que ce soit celui-ci que le sommet de la hiérarchie ecclésiastique a retenu constitue en lui-même un signal qu’il faut chercher à comprendre55. Neander et Ehrenberg en proposent de fait une interprétation extrêmement homogène, tout entière centrée sur la nature de l’acte accompli devant Charles Quint à la Diète d’Augsbourg. Le choix du verset de Pierre leur permet de faire du Bekenntnis – confession ou profession de foi – le sujet des deux sermons, par quoi il faut entendre le fait, ou le geste, d’énoncer en public un contenu de croyance. Pour les deux auteurs, la prise de position des Princes protestants et de leurs théologiens en 1530 réalise l’injonction apostolique de « justifier [son] espérance » face à ceux qui en réclament les raisons. Derrière le texte intitulé Augsburger Bekenntnis (ou Augsburgische Confession), il s’agit de retrouver l’événement de proclamation publique qui constitue aux yeux des deux prédicateurs l’objet premier de la commémoration, cela même dont ils entreprennent d’exposer le sens théologique et pastoral.

  • 56 Cf. Ehrenberg, Zwey Predigten, op. cit., p. 31, qui énumère : « Bereitwilligkeit », « Frey-muethigk (...)
  • 57 Ibid., p. 32 : « Wer glaubt, dem gebuehret zu reden ».
  • 58 Neander, Von der Bereitschaft evangelischer Christen, op. cit., p. 7, où l’enchaînement relie « Ent (...)
  • 59 Pour cette conclusion commune aux deux sermons, voir Ehrenberg, Zwey Predigten, p. 27 et 35 ; Neand (...)

31Neander traitera donc de la nature de toute confession de foi, puis du devoir qu’elle représente pour le croyant ; Ehrenberg annonce pour sa part un premier point sur le Bekenntnis, et un second sur ceux qui l’effectuent, les Bekenner. La confession de foi est considérée comme une disposition d’esprit, dont les deux sermons détaillent les composantes : sens de la décision et esprit de sacrifice, constance et confiance dans le pouvoir d’affirmer ce que l’on croit au mépris des risques encourus56. Cette psychologie du Bekenntnis se prolonge en épistémologie. La foi du confessant s’énonce par nécessité (« Qui croit, il lui faut parler »57) ; la résolution et la confiance en soi produisent les idées claires et l’esprit d’examen58. L’« esprit d’enquête », « grave et probe », qui a animé la rédaction et la proclamation de la Confession d’Augsbourg, est à l’origine du renouveau des savoirs et fait de l’Église protestante la protectrice des sciences et des arts59.

  • 60 Ehrenberg, Zwey Predigten, p. 34-35. Aucune mention d’un tel auditoire académique n’avait auparavan (...)
  • 61 Ibid., p. 35.

32Ce dernier point relie sans ambiguïté les deux sermons berlinois au discours de Hegel ; il livre le sens du dispositif institutionnel qui, vu du sommet de l’État, devait porter la commémoration. L’union de l’Église et de l’Université est ostensiblement mise en scène à la fin du sermon d’Ehrenberg. L’exhortation soudain adressée aux « hommes considérables et au renom si mérité qui travaill[ent] dans notre Université », à « toujours chercher et enseigner dans l’esprit issu de la Confession d’Ausgbourg », est précédée dans la version imprimée d’une note de bas de page indiquant que « les professeurs de l’Université de Berlin s’étaient tous retrouvés à ce culte et avaient pris place aux endroits qui leur avaient été réservés »60. Le prêche d’Ehrenberg sur la confession et les confessants est celui que Hegel entendit le jour de juin 1830 où fut commémorée la Confession d’Augsbourg. Comme ses collègues et « en présence », dit la page de titre, « de sa Majesté le Roi et de la Maison royale », il entendit l’appel du « premier prédicateur de la Cour et de la Cathédrale, Conseiller Maître effectif du Consistoire de Berlin et chevalier de l’ordre de l’Aigle rouge de seconde classe » à « former des hommes prêts à agir et à subir pour le Christ et la vérité »61.

  • 62 Le sermon de Neander est parcouru d’avertissements contre les tenants de l’orthodoxie néo-confessio (...)
  • 63 À certains égards, la préoccupation pour la doctrine est même plus articulée dans le discours de He (...)

33Une étude des célébrations confessionnelles de 1830 donne à n’en pas douter un relief nouveau, théologico-politique, au qualificatif de « philosophe de l’État prussien » appliqué à Hegel. Plus même que d’une théologie politique, ou plus précisément, il faudrait parler ici d’une théologie gouvernementale ou ministérielle, dans laquelle le discours de Hegel prend sa place au titre de l’alliance du Trône, de l’Autel et de la Chaire académique. Certes le philosophe ne se prononce pas aussi directement que les pasteurs, Neander en particulier, sur les questions issues de l’actualité ecclésiologique62. Ce qu’on a appelé le « protestantisme philosophique » de Hegel – c’est un des enseignements de la comparaison – correspond à la construction d’une posture d’extériorité affichée, sinon revendiquée, à l’égard des problèmes ecclésiaux de l’heure. Cela ne le rend pas moins démonstrativement attaché à une « doctrine évangélique » qu’il saisit tout entière sous l’angle de sa proclamation, et qui tend chez lui à se muer en essence du protestantisme63.

  • 64 Nachruf zur Jubelfeier der Uebergabe der Augbsburgischen Confession und der Landung Gustav Adoph’s (...)

34La difficulté est tout entière dans cette simultanéité du politique et du doctrinal, qui caractérise bien la commémoration de 1830. Ce qu’on a identifié comme un privilège conféré à l’événement sur le contenu de la Confession d’Augsbourg n’implique nulle mise entre parenthèses de sa dimension dogmatique ou doctrinale. Au contraire, il exacerbe le problème du dogme en l’indexant aux enjeux politiques de son énonciation. Qu’il y ait eu dans cette exacerbation même une politique, et que cette politique ait été celle du gouvernement, c’est ce que comprirent très bien ses adversaires, en remarquant que les festivités commémoratives s’étaient passées à célébrer « la pure doctrine, la liberté et le courage de la foi », sans doute pour dissimuler des dangers plus immédiats64. Il est clair que le pathos de la confession de foi, qui imprègne de plus en plus profondément les publications relatives à la commémoration à mesure que celles-ci se rapprochent des cercles du pouvoir, remplaçait avantageusement l’épineux débat sur la validité dogmatique de la Confession d’Augsbourg dans les Églises luthérienne et réformée adhérant au processus d’Union. Pour autant, la ferveur confessante des commémorateurs ne se reconnaît pas d’autre objet que cette Lehre ou doctrina evangelica dont les Principes de la philosophie du droit, quelques années plus tôt, avaient voulu penser le statut politique dans la médiation entre les Églises et l’État. Hegel, de ce point de vue, est exemplaire tout au long. Ce que le corpus de la commémoration d’Augsbourg place en son centre, à travers son éloge des Bekenner de 1530, ce ne sont pas des articles de foi, phrases, clauses ou paragraphes en quête de validation croyante ; ce sont des actes doctrinaux, positions ou gestes assertoriques dans lesquels les penseurs de l’époque identifiaient sans hésitation l’élément politique des débats qui les mettaient aux prises. La politique de l’affirmation portée par Hegel et les autres acteurs de la commémoration se concentre dans un tel réflexe, qui fait de la foi une affaire d’État, mais de l’État, aussi bien, une affaire de confession de foi.

35Ce sont aussi ces actes doctrinaux que la reconstitution d’un contexte de théologie politique comme celui de la commémoration de la Confession d’Augsbourg permet, à travers Hegel, de faire surgir comme un objet à part entière d’histoire de la philosophie. De ce point de vue, les méthodes de l’histoire de la culture apparaîtront indispensables à la compréhension de ce qui a pu arriver, autour de 1830, à la religion et à la philosophie dans les pays germaniques. La politisation de la religion, qui sera appelée à s’accentuer au cours des vingt années suivantes, se définit en bonne partie comme une série de développements nouveaux dans la politique de l’affirmation déjà caractéristique des Jubilés confessionnels du premier tiers du siècle. Dans la manière même dont s’énonceront les « Thèses » et « Manifestes » de la décennie 1840, quelque chose se retrouve des discussions menées auparavant sur la valeur des assertions doctrinales, dans une histoire longue qui est celle du lien, sans doute étrange dans tout autre contexte que celui de l’Allemagne pluriconfessionnelle, entre la production philosophique et l’élaboration des confessions de foi. Une telle permanence n’est pas en elle-même le signe d’une « sécularisation » de l’énonciation philosophique. Elle renvoie bien plutôt à la singularité d’un régime confessionnel de la pensée, sans doute plus robuste historiquement que toutes les « religions », dans l’alliance durable qu’il aura su sceller entre le politique et le doctrinal.

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Notes

1 Lettre à Tholuck, 3.7.1826 [in] Briefe von und an Hegel, Bd. IV/2, éd. F. Nicolin, Hamburg, Felix Meiner (PhB, 238b), 19813, p. 61 : « Ich bin ein Lutheraner und durch Philosophie ebenso gantz im Luthertum befestigt (...) » ; tr. fr. J. Carrière [in] Hegel, Correspondance, t. III, Paris, Gallimard, 1967, p. 333. Les abréviations non explicitées en note renvoient au registre de Siegfried M. Schwertner, Theologische Realenzyklopädie [TRE]. Abkürzungsverzeichnis, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 19942.

2 Pour un exemple autour de 1780, voir Philippe Büttgen, « Sur une erreur bestiale. Le serf arbitre et la Querelle du Panthéisme (1778-1787) : Lessing, Spinoza, Luther, Herder » [in] Christophe Bouton (éd.), Dieu et la nature. La question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms (Europaea Memoria, I, 40), 2005, p. 27-53.

3 Sur la Diète d’Augsbourg de juin-novembre 1530, voir Armin Kohnle et Eike Wolgast, art. « Reichstage der Reformationszeit » [in] TRE 28 (1997), p. 463-464 ainsi que Herbert Immenkötter et Gunther Wenz (éd.), Im Schatten der Confessio Augustana. Die Religionsverhandlungen des Augsburger Reichstages 1530 im historischen Kontext, Münster, Aschendorff (RGST, 136), 1997. Sur la fonction dogmatique de la Confession d’Augsbourg [CA] dans les confessions issues de la Réforme (texte dans Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 199812, tr. fr. [in] La foi des Églises luthériennes. Confessions et catéchismes, éd. A. Birmelé et M. Lienhard, Paris, Cerf, 2003), outre Bernhard Lohse, H. Immenkötter, Adolf Sperl, art. « Augsburger Bekenntnis » [in] TRE 4 (1979), p. 616-639, cf. dernièrement Wolf-Dieter Hausschild, « Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 », Zeitschrift für Theologie und Kirche [ZThK], 104 (2007), p. 172-206 et dans la même livraison Jan Rohls, « Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands », p. 207-245. Plus généralement sur le phénomène de la confession de foi, voir Thomas Kaufmann, « Das Bekenntnis im Luthertum des konfessionellen Zeitalters », ZThK, à paraître. Sur la réception de la CA en 1830, on dispose de Joachim Mehlhausen, « Zur Wirkungsgeschichte der Confessio Augustana im 19. Jahrhundert. Eine historisch-theologische Skizze » (1981) [in] Vestigia verbi. Aufsätze zur Geschichte der evangelischen Theologie, Berlin-New York, de Gruyter (AKG, 72), 1999, p. 95-122 ; sur le déroulement du Jubilé, voir Rudolf Mohr, « Die Besonderheiten der 300-Jahrfeier der Confessio Augustana im preußischen Rheinland », Monatshefte für evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 26 (1977), p. 135-165 et J. Mehlhausen, « Augustana-Jubiläum und Julirevolution » [in] J. F. Gerhard Goeters et Rudolf Mau (éd.), Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union, t. I: Die Anfänge der Union unter landesherrlichem Kirchenregiment (1817-1850), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 1992, p. 210-220 (bibliographie).

4 Sur les commémorations de 1617, cf. dernièrement Volker Leppin, « Memoria und Aggression im Reformationsjubiläum 1617 » [in] Heinz Schilling (éd.), Konfessioneller Fundamentalismus, München, Oldenbourg, 2007, p. 115-131 ; sur 1717, Harms Cordes, Hilaria evangelica academica. Das Reformationsjubiläum von 1717 an den deutschen lutherischen Universitäten, Göttingen, Vanden-hoeck & Ruprecht (FKDG, 90), 2006 ; sur 1817, Klaus Wappler, « Reformationsjubiläum und Kirchenunion (1817) » [in] Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union, t. I, op. cit., p. 93-115 (bibliographie). Sur les commémorations de la CA, voir Alfred Galley, Die Jahrhundertfeiern der Augsburgischen Konfession von 1630, 1730 und 1830. Ein Gedenkblatt zur 400jährigen AugustanaFeier von 1930, Leipzig, 1930 ; Ulrike Dorothea Hänisch, « Confessio Augustana triumphans ». Funktionen der Publizistik zum Confessio-Augustana-Jubiläum 1630. Zeitung, Flugblatt, Flugschrift, Frankfurt a. M. etc., Peter Lang, 1993. Pour une étude d’ensemble du phénomène commémoratif protestant, cf. Johannes Burkhardt, « Reformations- und Lutherfeiern. Die Verbürgerlichung der reformatorischen Jubiläumskultur », [in] Dieter Düding et al. (éd.), Öffentliche Festkultur. Politische Feste in Deutschland von der Aufklärung bis zum Ersten Weltkrieg, Reinbek b. Hamburg, Rowohlt, 1988, p. 212-236, et Claire Gantet, La Paix de Westphalie (1648). Une histoire sociale, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Belin, 2001, p. 285-364.

5 Index librorum ad celebranda sacra saecularia confessionis augustanae traditae tertia annis MDCCCXXIX, MDCCCXXX, MDCCCXXXI cum in Germania tum extra Germaniam vulgatorum quorum magnam partem Bibliotheca Regia Berolinensis comparavit. Edidit Theophilus Friedlaender, praemittitur praefatio Friderici Wilken. Berolini, sumptibus Ferd. Duemleri, MDCCCXXXIII [ex. SUB Göttingen 8o HLL V, 6919].

6 Le catalogue lance une invite à la générosité publique en ornant systématiquement d’une astérisque les titres repérés mais non possédés par la bibliothèque. Les ouvrages parvenus à Berlin sont réunis dans une série de cotes (Df 4080 sqq.) dont certains volumes portent l’intitulé Varia ad Augustanam confessionem. Le catalogue équivalent pour les célébrations de 1817 et 1819 fut publié par Wilken en 1821 à Berlin, à l’instigation d’Altenstein, ministre des Cultes de Frédéric Guillaume III.

7 Sur les éditions de la CA en 1829-1830, voir la liste non exhaustive de J. Mehlhausen, « Zur Wirkungsgeschichte », art. cité, p. 109, n. 36-37. Une enquête sur l’état du texte privilégié dans ces travaux éditoriaux, CA « Variata » (1540) ou « Invariata » (original de 1530/31 réutilisé à partir de la fin des années 1550, cf. W.-D. Hauschild, « Die Geltung der Confessio Augustana », art. cité, p. 180-192), permettrait une approche plus fine des controverses (luthéro-réformées, mais aussi entre luthériens) auxquelles les célébrations étaient censées mettre fin.

8 Karl Eduard Förstemann, Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstages zu Augsburg im Jahre 1530. Nach den Originalen und nach gleichzeitigen Handschriften, 2 vol. , Halle 1833-1835, réimp. Osnabrück, Biblio-Verlag, 1966. Sur le lien entre histoire savante et commémoration en contexte confessionnel, à propos du Jubilé de la Guerre des Paysans (1824/25), quelques indications dans Ph. Büttgen, « La sécularisation de la folie. Marxisme et protestantisme vers 1848 » [in] Michaël Foessel, Jean-François Kervégan, Myriam Revault d’Allonnes (dir.), Modernité et sécularisation. Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Leo Strauss, Paris, CNRS Éditions, 2007, p. 123-143. Pour deux types d’histoires de la CA parues à l’orée de la commémoration, voir pour la Saxe Wilhelm Haan, Geschichtliche Darstellung der wichtigsten Begebenheiten, welche die Uerbergabe des Augburgischen Glaubensbekenntnisses, am 25. Juni 1530 veranlaßten oder ihr nachfolgten (...), Leipzig 1829, destinée « au bourgeois et au paysan », et pour le Grand-Duché de Weimar Johann Traugott Leberecht Danz, Die Augspurgische Confession nach ihrer Geschichte, ihrem Inhalte und ihrer Bedeutung (...), Jena 1829, plan de cours auquel l’auteur adjoint un appareil de sources très complet.

9 Sur le rôle de Ranke dans l’historiographie de la Réforme, voir le tableau de Thomas A. Brady, Jr., The Protestant Reformation in German History, Washington, D. C., German Historical Institute (Occasional Paper no 22), 1998.

10 Les Predigten in Bezug auf die Feier der Übergabe der Augsburgischen Confession (Predigten 6. Sammlung, Berlin 1831) sont recensés dans le catalogue de Friedländer (op. cit., p. 7, cf. Friedrich Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten, t. 3, Dogmatische Predigten der Reifezeit, éd. E. Hirsch, Berlin, de Gruyter, 1969, p. 13-154 [la préface est éditée à part dans le t. 2, p. 263-278]). À leur sujet, cf. Gustav Adolf Benrath, Schleiermachers Bekenntnispredigten von 1830, ihrer Entstehung und ihrem Inhalt nach untersucht und dargestellt, Königsberg 1917 et Andreas Reich, Friedrich Schleiermacher als Pfarrer an der Berliner Dreifaltigkeitskirche 1809-1834, Berlin-New York, de Gruyter (SchleiAr, 12), 1992, p. 315-328, qui livrent deux autres récits de la commémoration.

11 Je suis ici le récit de J. Mehlhausen, « Augustana-Jubiläum und Julirevolution », loc. cit.

12 On peut penser aussi à une Beschreibung der Feierlichkeiten, welche am dritten Jubelfeste der Augsburger Confession am 25., 26. und 27. Juli 1830 im Königreich Sachsen stattgefunden haben (Leipzig 1830), recueil de rapports sur le déroulement des festivités dans les diverses localités du Royaume de Saxe. Pour toute la Fédération germanique, on a de Friedrich Wilhelm Ammon, prédicateur à la Cour de Dresde, un Denkmal der dritten Säcularfeier der Augsburger Confession in den deutschen Bundesstaaten, Erlangen 1831.

13 Il faut ici renvoyer au bilan complet et nuancé de Jean-François Kervégan en introduction à son édition des Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 20032, sp. p. 3-21. Éléments de contexte, spécialement rapportés aux questions de politique ecclésiastique, dans l’avant-propos de Jean-Louis Georget, « A Schwob in Berlin. Hegel et le pouvoir prussien » [in] G. W. F. Hegel, Écrits sur la religion (1822-1829), tr. fr. J.-L. Georget et Ph. Grosos, Paris, Vrin, 2001, p. 7-36.

14 Le discours est repris dans les principales éditions des Œuvres complètes de Hegel. Il sera cité ici d’après G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, éd. de la Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, t. 16 : Schriften und Entwürfe II (1826-1831), p. 315-322 (abr. Oratio, GW 16 et numéro de page). Il existe un commentaire complet mais assez confus par Stefan Strohm, « Freiheit des Christenmenschen im Heiligtum des Gewissens. Die Fundierung des Hegelschen Staatsbegriffs nach seiner “Akademischen Festrede zur dritten Säkularfeier der Confessio Augustana” », gehalten am 25. Juni 1830 in Berlin », Blätter für württembergische Kirchengeschichte 80/81 (1980/81), p. 204-278, qui inclut une édition bilingue du discours. On consultera aussi Emmanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, t. 5 (1954), réimp. Waltrop, Hartmut Spenner, 2000, p. 154-156, ainsi que les premières pages du Fichtes, Schleiermachers und Hegels Verhältnis zur Reformation, Göttingen 1930, discours prononcé par le théologien lors des cérémonies du quatrième centenaire de la CA, le 25 juin 1930 à Göttingen : la logique propre aux Jubilés luthériens, en permanence spectateurs d’eux-mêmes, aura finalement conduit à intégrer le discours de Hegel dans les célébrations.

15 Voir le récit classique de Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, réimp. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, p. 409-413, tr. fr. P. Osmo, Paris, Gallimard, 2004, p. 611-616.

16 Voir Friedländer, Catalogus, op. cit., p. 2 et 9.

17 Oratio, GW 16, 315. Pour faire entendre ici le latin de Hegel : « Itaque mihi hanc solen-nitatem inchoare jusso, si de re ipsa verba faciam, dicendi quidem facultatis meae exiguae excusatione opus est, et indulgentiam Vestram, Auditores amplissimi, expetere me oportet, sed proderem libertatis illo, quem celebramus, die nobis vindicatae causam, si ideo excusationem inirem, quod homo laicus qui sim, de re ad religionem pertinente disseram. Ea mihi potius solennitatis pars commissa esse videtur, quam lubenter suscepi, ut parta facultate utamur, possessionem palam declaremus et testemus. Quam ob rem de hac ipsa libertate ceteris, qui theologi non simus, comparata mihi dicendum esse putavi ».

18 Cet ordre de préséance, par ailleurs fondé dans la hiérarchie académique, est mentionné en ouverture du discours (Oratio, GW 16, 315). Le doyen de la Faculté de théologie, Philipp Marheineke, succéda du reste à Hegel comme recteur de l’Université. Son discours n’est pas conservé (cf. S. Strohm, « Freiheit des Christenmenschen », art. cité, p. 236). Lors de la cérémonie du Jubilé de 1817 à l’Université de Berlin, le discours principal avait été tenu par Schleiermacher, alors doyen de la Faculté de théologie (Oratio in sollemnibus ecclesiae per Lutherum emendatae saecularibus tertiis in Universitate litterarum Berolinensi die III. Novembris A. MDCCCXVII habita [in] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe [KGA], série I, t. 10, Berlin-New York, de Gruyter, 1990, p. 3-15). Marheineke, déjà recteur, s’était contenté d’une adresse plus brève. La justification introductive de Hegel s’explique peut-être par là.

19 Oratio, GW 16, 315 : « Qua re laicis, qui antea fuerant, licere de religione sentire edixerunt, nobisque hanc libertatem inaestimabilem vindicarunt ».

20 Je résume Oratio, GW 16, 315-316.

21 Ibid., p. 317.

22 Ibid., p. 316.

23 Ibid., p. 320. Voir aussi p. 319 : « Potestas principum reconciliata est cum ecclesia, dum illa consociatur cum divina voluntate, haec dominatus injuria sese adicat » (j.s.).

24 Ibid., p. 318 : « De hac evangelicae doctrinae natura, quae ad id, quod nobis tractandum propositum fuit, pertinet, accuratius disquiramus ».

25 Ibid., p. 319-322.

26 Je me contente de renvoyer sur ce point très commenté à Jörg Dierken, « Hegels ‘protestantisches Prinzip’. Religionsphilosophische Implikationen einer geschichtsphilosophischen Figur » [in] Elisabeth Weisser-Lohmann et Dietmar Köhler (éd.), Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien, Beiheft 38), 1998, p. 123-146.

27 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [in] G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke [SW], Jubiläumsausgabe, éd. H. Glockner, t. 11, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Holzboog, 19715, p. 524.

28 Cf. SW 11, 530-531. Sur l’anticatholicisme de Hegel, voir l’esquisse déjà ancienne de Hans-Joachim Birkner, « Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schleiermacher und Hegel » [in] Das konfessionelle Problem in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts. Drei Beiträge von H.-J. B., Heinz Liebing, Klaus Scholder, Tübingen, Mohr (SGV, 245/246), 1966, p. 7-20.

29 Cf. Reinhart Maurer, « Hegels politischer Protestantismus » [in] Hans-Georg Gadamer (éd.), Stuttgarter Hegel-Tage 1970, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien, Beiheft 11), 1974, p. 383-417.

30 Cf. Oratio, GW 16, 318.

31 Ibid., souligné dans le texte.

32 Ibid.

33 Pour une formulation standard de cet argument, cf. Friedrich Gottlob Stark, De litterarum humaniorum et ecclesiae evangelicae conjunctione. Oratio ad memoriam confessionis August. (...), Neu Ruppin 1830. La comparaison avec le discours de Schleiermacher pour le Jubilé de 1817 est également éclairante. La deuxième partie s’ouvre en affirmant l’existence d’un lien entre Réforme, perfectionnement de la doctrina theologica et progrès des savoirs, en l’occurrence exégétiques et critiques (artes interpretatoria et critica) (Oratio in sollemnibus ecclesiae..., KGA I/10, p. 9). Une différence notable tient au constat par Schleiermacher d’une dégénérescence simultanée de la doctrina christiana et de la saine interprétation de l’Écriture dans les temps qui suivirent la mort de Luther (ibid., p. 10). L’éloge de la liberté académique retrouvée en terre protestante en acquiert ensuite une valeur d’avertissement et une charge de critique voilée, Schleiermacher marquant par là sa sympathie pour les étudiants quelques jours après les célébrations de la Wartburgfest (cf. l’Introduction historique de KGA I/10, p. XIII). On ne retrouve rien de tel chez Hegel.

34 Dès les premières lignes, l’objet de la célébration (« ille immortale facinus, cujus memoriam animo repetimus ») est caractérisé dans les termes de la « profitenda et stabilienda religionis doctrina ». L’essence de la date commémorée (« vis ejus diei ») est définie comme suit : « quod principes civitatum urbiumque imperii consules doctrinam evangelicam e superstitionum, errorum, mendaciorum, omnis denique generis injuriarum et flagitiorum mole tandem restauratam, jam perfec-tam esse [...] » (GW 16, 315, j.s.).

35 Sur la « Querelle de Halle », la présentation la plus complète se trouve toujours dans la biographie du fondateur de l’Evangelische Kirchenzeitung par Johann Bachmann, Ernst Wilhelm Hengstenberg. Sein Leben und Wirken, t. 2, Gütersloh 1880, p. 177-283. Le lien avec la commémoration toute proche de la CA fut fait notamment dans un pamphlet publié en avril-mai 1830 par deux théologiens de Breslau, David Schulz et Daniel von Cölln. La réponse de Schleiermacher en octobre de la même année constitue l’une de ses prises de position les plus complètes en matière d’Union et de politique ecclésiastique, en même temps qu’un complément à ses sermons pour la commémoration de la CA (An die Herren D. D. D. von Cölln und D. Schulz. Ein Sendschreiben von Dr. Fr. Schleiermacher, KGA I/10, p. 395-426). Sur cet épisode également mentionné dans la Vie de Hegel de Rosenkranz (éd. citée, p. 410), voir Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Untersuchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung, Tübingen, Mohr (BHTh, 77), 1989, p. 152-190.

36 Pour une esquisse de reconstruction des fronts théologiques opposés par l’interprétation de la CA, entre orthodoxie néo-luthérienne et rationalisme, voir J. Mehlhausen, « Die Rezeption der Confessio Augustana », art. cité, p. 103-110. Une orientation très utile est donnée par Friedrich Wilhelm Graf, « “Restaurationstheologie” oder neulutherische Modernisierung des Protestantismus ? Erste Erwägungen zur Frühgeschichte des neulutherischen Konfessionalismus » [in] W.-D. Hauschild (éd.), Das deutsche Luthertum und die Unionsproblematik im 19. Jahrhundert, Gütersloh, Gerd Mohn (Die Lutherische Kirche. Geschichte und Gestalten, 13), 1991, p. 64-109. Pour une vue d’ensemble de la Bekenntnisfrage, cf. Friedrich Wilhelm Kantzenbach/J. Mehlhausen, art. « Neuluthertum » [in] TRE 24 (1994), p. 327-341 ; Ulrich Kühn, « Das Bekenntnis als Grundlage der Kirche. Nachdenkenswerte und problematische Aspekte der Rückbesinnung auf das Bekenntnis in der lutherischen Theologie des 19. Jahrhunderts » et Manfred Jacobs, « Das Bekenntnisverständnis des theologischen Liberalismus im 19. Jahrhundert » [in] Martin Brecht et Reinhard Schwarz (éd.), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart, Calwer Verlag, 1980, p. 393-413 et 415-465. On peut aussi se reporter aux travaux plus anciens de Holsten Fagerberg, Bekenntnis, Kirche und Amt in der deutschen konfessionellen Theologie des 19. Jahrhunderts, Uppsala 1952 et F. W. Kantzenbach, « Das Bekenntnisproblem in der lutherischen Theologie des 19. Jahrhunderts », Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 4 (1962), p. 243-317.

37 Oratio, GW 16, 318.

38 Sur l’impact spécifique de cette difficulté dans la période considérée, voir J. Mehlhausen, « Zur Wirkungsgeschichte der Confessio Augustana », art. cité, p. 117-118, à partir de Carl Immanuel Nitzsch.

39 Sur la signification d’abord juridique et politique de la CA, document officiel consignant les prises de position religieuses des princes protestants de l’Empire (le qualificatif « protestant » se comprenant lui-même au sens juridico-politique de la « protestation » de la Diète de Spire de 1529 [cf. TRE 28, p. 461-463]), voir W.-D. Hauschild, « Die Geltung der Confessio Augusta », art. cité, p. 173-180.

40 Du point de vue juridique toujours, la CA a offert jusqu’à la dissolution du Saint-Empire en 1806 une garantie de représentativité à la fois aux luthériens et aux réformés, tous officiellement désignés à partir de la Paix de Westphalie (1648) comme « Augustanae confessioni addicti ». Le degré de normativité théologique de la CA (Variata [cf. n. 7]) pour les réformés a en revanche toujours posé une difficulté, aux réformés eux-mêmes comme à leurs adversaires luthériens (cf. J. Rohls, « Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands », art. cité, p. 207-220). La tension spécifique que porte la réception de la CA, entre théologie et droit, le statut incertain qui en a résulté pour le règlement des relations entre les deux confessions protestantes, tout cela explique que le texte ait occupé une place éminente dans les discussions relatives à l’Union, jusqu’à susciter, dans la discussion théologico-politique à partir de 1817, une problématique spécifique dont l’historiographie a regroupé les diverses ramifications sous la formule « Union und Bekenntnis », unio et confessio.

41 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [GPhR], éd. J. Hofmeister, Hamburg, Meiner (PhB, 124a), 19554, §270, p. 220-233, avec la conclusion p. 232 : « Wenn die wesentliche Einheit derselben [sc. des Staates und der Kirche] die der Wahrheit der Grundsätze und Gesinnung ist, so ist ebenso wesentlich, daß mit dieser Einheit der Unterschied, den sie in der Form ihres Bewußtseins haben, zur besonderen Existenz gekommen sei ». Sur ce texte, voir Franck Fischbach, « Les rapports de l’Église et de l’État selon Hegel », Anglophonia 17 (2005), Protestantisme et autorité, p. 361-369, qui instruit la comparaison avec le § 552 de l’Encyclopédie (éd. de 1830), ainsi que dans le présent volume l’analyse de Mildred Galland-Szymkowiak.

42 « (...) der Staat [ist] vielmehr das Wissende » : je résume ici GPhR, §270, p. 224-232, en reprenant la terminologie de J.-F. Kervégan, tr. fr. citée, p. 356-362.

43 GPhR, §270, p. 220-224, tr. fr. p. 352-356. Cf. Christophe Bouton, « La fureur de la liberté. Hegel et la question du fanatisme », Les Études philosophiques, 2006/2, p. 205-222, sp. 220.

44 Über den eigentümlichen Wert und das bindende Ansehen symbolischer Bücher, KGA I/10, p. 117-144. Pour Schleiermacher, les livres symboliques, dans leur forme historiquement transmise, marquent la ligne séparant toutes les Églises protestantes du catholicisme romain (cf. p. 141). Entre luthériens et réformés en revanche, ils ne doivent servir ni à aplanir les différents, ni à les accuser. Voir le résumé analytique par M. Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften, op. cit., p. 153-157, et toujours l’article de Hans Hartmann, « Schleiermacher und das Bekenntnis », ZThK 24 (1914), p. 285-362. Sur les thèses de Harms dans le contexte ici examiné, voir Hans-Friedrich Traulsen, Schleiermacher und Claus Harms. Von den Reden « Über die Religion » zur Nachfolge an der Dreifaltigkeitskirche, Berlin-New York, de Gruyter (SchleiAr, 7), 1989, p. 44-89.

45 Voir les remarques de J.-F. Kervégan sur GPhR, § 270, tr. fr. citée, p. 355, n. 1-2. Le rapprochement suggéré par Hegel entre Schleiermacher et les penseurs de l’« État chrétien » est évidemment polémique. S. Strom, « Heiligtum des Gewissens », art. cité, p. 237, estime que, comme dans la Préface des GPhR, les « patriotes » de la Wartburgfest (Fries) sont principalement visés.

46 La recension par Rosenkranz du Sendschreiben de Schleiermacher à Schulz et von Cölln [cf. supra, n. 35] dans l’organe officiel de l’hégélianisme institué, constitue l’un des documents les plus intéressants sur la formulation de la question philosophique du dogme autour de 1830 (Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Jahrgang 1831, 2. Band, no 49 à 51 (sept. 1831), réimp. Köln/ Tokyo, Verlag für Philosophie/Nauka, col. 388-392, 393-398, 401-408). L’approbation de l’Union y va de pair avec la réaffirmation d’une obligation stricte des pasteurs envers les écrits symboliques, expression de la « foi des paroisses » à laquelle ils doivent se tenir (col. 404). De l’indistinction délibérée de l’auteur quant aux textes de confessions de foi ici considérés résulte un concept général du dogme que Rosenkranz oppose à Schleiermacher en déclarant que celui-ci « n’a aucune notion de ce qu’est un dogme » (col. 395).

47 Pour un exemple d’effet opéré par cette association spécifiquement confessionnelle sur la position de certains problèmes classiques, voir Ph. Büttgen, « Sur une erreur bestiale », art. cité, sur le libre arbitre et la Querelle du Panthéisme.

48 Voir supra, n. 26-27.

49 Cf. supra, n. 34. La « cause d’Augsbourg » n’est pas selon Hegel issue d’une dispute savante entre théologiens qui auraient travaillé à « discerner ce qui est vrai », mais les princes et magistrats qui l’ont promue ont « déclaré » la « doctrine évangélique » purifiée de la superstition : l’opposition est ici entre deux verbes, decernere et declarare (GW 16, 315). La définition de la « liberté chrétienne » conquise à Augsbourg inclut en elle le moment de la « déclaration » : « Liber-tatem autem Christianam eam esse intelligimus, ut unus quisque dignus declaratus sit, qui ad Deum accedat eum cognoscendo, precando, colendo (...) » (ibid., p. 316). Ailleurs encore, il est question de la « profession de doctrine faite à l’assemblée d’Augsbourg » (p. 318), ou des « préceptes de la religion que nous professons » (p. 321).

50 Les textes cités supra, n. 23 et 32 font un usage emphatique du verbe promulgare. Hegel parle aussi de doctrina publica (GW 16, 318, cf. n. 37).

51 Cf. E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, t. 5, op. cit., p. 154, qui oppose « Tat » et « Lehrgehalt ».

52 An die Herren D. D. D. von Cölln und D. Schulz, KGA I/10, p. 401. Schleiermacher revient sur ce point dans la Préface aux sermons sur la CA, éd. citée, p. 264.

53 Synthèse dans J. Mehlhausen, « Zur Wirkungsgeschichte der Confessio Augustana », art. cité, p. 113-118.

54 Von der Bereitschaft evangelischer Christen, sich über ihren Glauben zu rechtfertigen. Eine Predigt am 25. Juny 1830 als am dritten Saecularfeste der Uebergabe der Augsburgischen Confession in der Hof- und Domkirche zu Berlin gehalten von Dr. Dan. Amad. Neander (...), Berlin 1830 [ex. SB Berlin Df 4632] et Zwey Predigten, gehalten am 2ten Sontage nach Trinitatis und bey der Jubelfeier der Uebergabe der Augsburgischen Confession, letzere in Gegenwart seiner Majestaet des Koeniges und des Koeniglichen Hauses, von Dr. Friedr. Ehrenberg (...), Berlin 1830 [ex. SB Berlin 4261]. – Sur Neander (1775-1869, sans lien avec son homonyme le théologien du Réveil Johann August Wilhelm Neander [1789-1850], tête de l’Église de Berlin et promoteur de la nouvelle Agende liturgique à partir de 1823, voir la notice de Martin Friedrich dans le Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon [BBKL], t. VI, Hamm (Westf.), Bautz, 1993, col. 229-231, ainsi que Friedrich Heyer, « Daniel Amadeus Neander », Jahrbuch für Berlin-Brandenburgische Kirchengeschichte [JBBKG] 45 (1970), p. 122-149 et Horst Orphal, « Daniel Amadeus Neander als Bischof von Berlin 1830-1869 » JBBKG 51 (1978), p. 155-189. – Sur Ehrenberg (1776-1852), Oberhofprediger à Berlin à partir de 1822, également proche conseiller de Frédéric Guillaume III, auteur d’ouvrages d’édification bien diffusés, cf. BBKL, t. 1 (1990), col. 1470-1471.

55 Cf. J. Mehlhausen, « Augustana-Jubiläum und Julirevolution », loc. cit., p. 214, pour la liste complète.

56 Cf. Ehrenberg, Zwey Predigten, op. cit., p. 31, qui énumère : « Bereitwilligkeit », « Frey-muethigkeit und Standhaftigkeit im Bekennen ».

57 Ibid., p. 32 : « Wer glaubt, dem gebuehret zu reden ».

58 Neander, Von der Bereitschaft evangelischer Christen, op. cit., p. 7, où l’enchaînement relie « Entschiedenheit », « Selbstzuversicht » et « Untersuchungsgeist ».

59 Pour cette conclusion commune aux deux sermons, voir Ehrenberg, Zwey Predigten, p. 27 et 35 ; Neander, Von der Bereitschaft evangelischer Christen, p. 18.

60 Ehrenberg, Zwey Predigten, p. 34-35. Aucune mention d’un tel auditoire académique n’avait auparavant été faite dans le texte de la prédication.

61 Ibid., p. 35.

62 Le sermon de Neander est parcouru d’avertissements contre les tenants de l’orthodoxie néo-confessionnelle : cf. Von der Bereitschaft evangelischer Christen, p. 7, 11 et 16, sur le « fossé » qui se creuse entre protestants (« evangelische Glaubensgenossen ») du fait de « têtes entreprenantes » qui recourent aux « vieilles armes de l’anathème » : l’allusion à Hengstenberg et à l’opposition néo-luthérienne à la politique d’Union (cf. supra, n. 35-36) est transparente. F. Heyer, « Daniel Amadeus Neander », art. cité, p. 139, cite une lettre de remerciement chaleureuse de Humboldt à Neander à la suite de ce sermon.

63 À certains égards, la préoccupation pour la doctrine est même plus articulée dans le discours de Hegel que dans les sermons délivrés depuis le sommet de l’Église. Du point de vue des rapports de force alors en vigueur, on pourra juger significatif que Hegel s’en prenne à Schleiermacher et aux critiques rationalistes des confessions de foi (cf. n. 45), là où les prédicateurs officiels visent avant tout l’opposition de la nouvelle orthodoxie.

64 Nachruf zur Jubelfeier der Uebergabe der Augbsburgischen Confession und der Landung Gustav Adoph’s in Pommern. Eine Rede an die Neuvorpommern, geschrieben am 25. Juni 1831, von Hans Mönch, Stralsund 1831, p. 3 et p. 4 : « je ne vous louerai pas la pure doctrine et le courage de la foi ». L’avertissement traduit la prise de conscience du caractère politique des discours tenus lors des festivités de commémoration. L’intérêt du texte vient de ce que son auteur se situe manifestement très loin des cercles gouvernementaux. Représentant d’un nationalisme prussien hyperbolique et teinté d’antisémitisme (cf. p. 8), « Hans Mönch », dont on ne connaît que ce bref discours prononcé un an après les célébrations officielles, entend associer le souvenir de la Confession d’Augsbourg à celui du débarquement du roi de Suède Gustave-Adolphe à Usedom en 1630, tournant de la Guerre de Trente ans. Dans la Poméranie occidentale tout récemment rattachée à la Prusse (1815), il s’agit pour l’auteur d’affermir le sentiment national de ses compatriotes à nouveau tentés par la Suède. Il est significatif que cette entreprise, qui a commencé en ironisant sur le Glaubensmut et la reine Lehre des discours commémoratifs, passe ensuite par l’affirmation que l’Allemagne est le pays où la « pure doctrine » a conquis une « existence politique » (p. 12-13).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Büttgen, « Hegel à Augsbourg. Confession et commémoration », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/372

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Auteur

Philippe Büttgen

Chargé de recherche au CNRS

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