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L’histoire de l’avenir. Cieszkowski lecteur de Hegel

Christophe Bouton
p. 77-92

Résumés

Cet article étudie la réception de la philosophie hégélienne de l’histoire par Cieszkowski (Prolegomena zur Historiosophie, Berlin 1838). Il procède en analysant le contexte historique et philosophique des Prolegomena, la critique de Hegel qui y est développée, ainsi que les deux concepts décisifs de la faisabilité de l’histoire et de la fin de l’histoire. Il soutient que l’idée d’une histoire de l’avenir présuppose une conception pratique de l’avenir comme champ d’action pour les hommes.

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Texte intégral

  • 1 AK VII, 86, tr. fr. [in] Kant, Histoire et politique, annoté par M. Castillo et traduit par G. Lero (...)
  • 2 AK VII, 79, trad. citée, p. 120.
  • 3 AK VII, 84, trad. citée, p. 124.

1Peut-on concevoir une histoire de l’avenir ? L’une des spécificités de la philosophie de l’histoire est qu’elle considère que cette question, pour paradoxale qu’elle soit, a néanmoins un sens. L’historien n’est prophète que du passé, il explique rétrospectivement ce que les hommes auraient pu prévoir. Le philosophe peut se faire prophète de l’avenir, dès lors qu’il décrit l’histoire future de l’humanité extrapolée à partir des événements passés. En témoigne l’un des derniers opuscules kantien, Le Conflit des facultés (1798), dont la deuxième section se propose d’esquisser les grandes lignes d’une « histoire augurale de l’humanité » (wahrsagende Geschichte der Menschheit)1. Kant situe son entreprise à égale distance de la prédiction scientifique, basée sur les lois de la nature qui font en l’occurrence défaut dans le domaine des actions humaines, et du discours prophétique (weissagend, prophetisch), qui prétend procéder d’une inspiration surnaturelle. Comment le philosophe peut-il élaborer une histoire du futur ? « Sous forme de récit historique augural de ce qui nous attend dans l’avenir, c’est-à-dire comme présentation possible a priori des événements qui doivent advenir. – Mais comment une histoire a priori est-elle possible ? – Réponse : quand l’augure (Wahrsager) fait et organise lui-même les événements qu’il annonce à l’avance2 ». Cette réponse formule l’idée que les hommes peuvent faire leur propre histoire, mais sur le mode encore équivoque de l’ironie. Kant donne en effet dans la suite du texte l’exemple de prophètes qui, à force de prédire la décadence de leur État, finissaient par la provoquer. D’une manière générale, la prédiction se heurte selon lui à l’imprévisibilité de la liberté humaine, qui n’exclut pas une possible régression. La destruction du genre humain par une catastrophe naturelle n’est pas non plus impossible. L’histoire augurale, débarrassée de tout esprit prophétique, se réduit à une peau de chagrin et se borne à affirmer que le genre humain a toujours été en progrès et continuera de l’être dans le futur, sans pouvoir légitimer le bien-fondé de cette proposition, sinon par l’enthousiasme suscité par la Révolution Française, qui est un « signe historique », « signum remorativum, demonstrativum, pronosticum3 », manifestant la tendance morale de l’humanité au progrès.

  • 4 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [in] G.W.F. Hegel, Werke, éd. E. Molden-hauer et K. (...)
  • 5 Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg, Felix Meiner, 1994, p. 210. Cette phrase ne se retrouve pa (...)
  • 6 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, p. 26.
  • 7 Werke 19, p. 331, tr. fr. P. Garniron, Paris, Vrin, 1975, p. 730.
  • 8 Cette notation signifie : Prolegomena zur Historiosophie (Berlin, 1838), reprint Hamburg, Meiner, 1 (...)

2Dans sa philosophie de l’histoire, Hegel reprend l’idée de progrès, issue des Lumières, en lui donnant un sens politique. L’histoire mondiale est « le progrès dans la conscience de la liberté4 ». Mais il se refuse à toute considération sur l’avenir. Après avoir caractérisé l’Amérique comme « le pays de l’avenir », il ajoute que « le philosophe ne s’occupe pas de prophéties (der Philosoph hat es nicht mit dem Prophezeien zu tun)5 ». La préface des Principes de la philosophie du droit emploie une métaphore éloquente pour dire l’incapacité de l’individu, fût-il philosophe, à dépasser son époque présente : autant prétendre sauter au-dessus du rocher de Rhodes6. L’impossibilité de connaître l’avenir sonne le glas de toute tentative d’histoire prédictive. Hegel ne s’est guère expliqué sur les raisons de cette impossibilité. Il mentionne pour l’essentiel l’historicité, l’inscription de l’individu dans son époque présente. Dans son Histoire de la philosophie, il donne un argument épicurien : « Que le futur soit ou qu’il ne soit pas, cela ne nous concerne pas ; il ne doit pas être pour nous un motif d’inquiétude. C’est là la juste pensée concernant l’avenir7. » Cieszkowski compare la thèse hégélienne sur l’avenir à l’impossibilité kantienne de connaître l’absolu. L’avenir serait chez Hegel le dernier bastion imprenable de l’absolu dans sa transcendance, un avatar de la chose en soi, avec cette différence que dans le cas de Kant, l’interdit se déduit nécessairement du système critique, alors chez Hegel, « il s’agit d’un élément introduit de l’extérieur et qui dérange l’ordonnance tout entière » (PzH, 9/16)8. Le point de départ des Prolégomènes à l’historiosophie de 1838 est la transgression de cet interdit. Pour Cieszkowski, Hegel a porté la philosophie à son apogée, il a transformé l’amour du savoir en savoir, « Sophia par excellence » (PzH, 44/44). Mais il faut en tirer toutes les conséquences, en élevant la philosophie hégélienne de l’histoire, qui s’arrête au seuil de l’avenir, à une historiosophie, capable non seulement de comprendre les époques passées, mais aussi de connaître « l’essence de l’avenir » (PzH, 10/16), et d’englober ainsi d’un seul regard la totalité organique de l’histoire.

3Kant disait que le meilleur moyen de connaître l’avenir est de le faire. Cieszkowski prend au pied de la lettre cette déclaration, en définissant la troisième grande époque de l’histoire de l’humanité, l’avenir, par la catégorie de l’action.

4L’ambition de l’historiosophie est donc de prolonger et de dépasser tout à la fois la philosophie hégélienne de l’histoire, afin de déplacer son centre de gravité du domaine du concept à celui de l’action. Par là même, elle soulève un certain nombre de questions que je me propose d’instruire dans cette étude. Qu’est-ce qui justifie la thèse de la connaissabilité de l’avenir défendue par Cieszkowski ? Sa philosophie de l’action est-elle un prolongement de la philosophie de Hegel, ou une rupture avec celle-ci ? Enfin, la question de Kant se pose à nouveau : à quelles conditions une histoire de l’avenir est-elle possible ?

Le contexte historique et philosophique

  • 9 Reinhart Koselleck, « Le futur passé des Temps modernes » [in] Le Futur passé. Contribution à la sé (...)
  • 10 Cf. R. Koselleck, « “Historia magistra vitae”. De la dissolution du “topos” dans l’histoire moderne (...)
  • 11 Cf. le Supplément XXXVIII au Monde comme volonté et comme représentation.
  • 12 Sur la question du progrès chez Marx, voir les analyses d’Étienne Balibar, La Philosophie de Marx, (...)

5Toute pensée de l’histoire comporte une historicité irréductible. À l’époque des Lumières, à partir de la moitié du XVIIIe siècle, la représentation du futur se modifie en profondeur. Reinhart Koselleck note que « c’est la philosophie de l’histoire qui, la première, délivre les Temps modernes de leur propre passé, et inaugure notre époque avec un futur nouveau »9. Ce nouveau futur se caractérise précisément par sa force de nouveauté. Au lieu de répéter le passé, il charrie constamment des événements inédits, sources d’améliorations, le schème du progrès se substitue à celui du cycle, le vieux modèle de l’Historia magistra vitae10, pour lequel le passé est une réserve d’exemples à imiter, est devenu caduc. Il n’y a guère qu’un Schopenhauer pour affirmer en 1818, à contre courant de son époque, que la clé de l’histoire est donnée dans la formule « eadem sed aliter »11. Pour la plupart des penseurs en Allemagne (Herder, Lessing, Kant, Fichte, Hegel), l’histoire ne répète jamais le passé, elle invente le futur. Cette manière de penser l’histoire perdure jusqu’à Marx au moins, qui maintient une conception dialectique du progrès, selon laquelle l’histoire avance, même si c’est par le mauvais côté12.

  • 13 Cf. Cf. R. Koselleck, « “Champ d’expérience” et “horizon d’attente” : deux catégories historiques » (...)
  • 14 Cité par R. Koselleck, « Le futur passé des Temps modernes » [in] Le Futur passé, tr. citée, p. 22.

6L’idée de progrès implique que la prééminence des « champs d’expérience » sur les « horizons d’attente » s’inverse au profit de ces derniers13. Les hommes attendent de l’avenir une expérience différente, meilleure que celle qu’ils ont déjà vécue. Plus le champ d’expérience diminue, plus l’horizon d’attente s’élargit. Parce qu’au sein de cet horizon, l’avenir apporte de l’inédit, il change sans cesse le contenu du présent, de sorte qu’il donne l’impression de s’accélérer. Au lieu de s’étaler sur des décennies, les bouleversements se bousculent les uns à la suite des autres. La Révolution Française illustre à merveille cette nouvelle conception de l’histoire. Dans son discours du 10 mai 1793, Robespierre déclare : « Le temps est venu d’appeler chacun à sa vraie mission. Le progrès de la raison humaine a préparé cette grande révolution et vous, vous êtes ceux à qui est confiée la tâche particulière d’en accélérer le cours »14. L’avenir ainsi conçu se caractérise par trois déterminations que nous retrouverons chez Cieszkowski : sa charge de nouveauté, son degré d’inconnu, et sa dimension pratique, qui en fait non une simple attente, mais une tâche, une mission à accomplir.

7Heine prédit en Allemagne une révolution imminente et inéluctable, bien plus terrible que celle de 1789. L’Allemagne a accompli sa révolution théorique avec Kant, Fichte et Hegel, qui annoncent sa révolution politique comme l’éclair le tonnerre :

  • 15 De l’Allemagne (1855), éd. de Pierre Grappin, Paris, Gallimard, « TEL », 1998, p. 153-154. La premi (...)

La pensée précède l’action comme l’éclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne est bien à la vérité allemand aussi : il n’est pas très leste, et vient en roulant un peu lentement ; mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne s’est fait entendre dans l’histoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touché son but. À ce bruit, les aigles tomberont morts du haut des airs, et les lions, dans les déserts les plus reculés d’Afrique, baisseront la queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On exécutera en Allemagne un drame auprès duquel la révolution française ne sera qu’une simple idylle15.

  • 16 De la Pairie et de l’Aristocratie moderne, Paris, 1844, p. 161.
  • 17 Cf. Horst Stuke, Philosophie der Tat. Studien zur Verwirklichung der Philosophie bei den Junghegeli (...)

8Ce texte fut publié trois ans avant les Prolégomènes. Il est révélateur de l’esprit de l’époque, que les historiens appelèrent rétrospectivement, après l’épisode révolutionnaire que connut Allemagne en mars 1848, le Vormärz. Cieszkowski a le sentiment également de vivre à « l’ère critique des révolutions »16. Son époque est marquée à ces yeux par une série d’antagonismes qui la plongent dans une crise profonde : Dieu et le monde, foi et savoir, religion et politique, Église et État, individu et société, droit et moralité, idéalisme et matérialisme. Contrairement à Hegel, il ne voit pas dans la Révolution Française une réconciliation de l’esprit avec le monde présent. Cet événement met fin au Moyen Âge, mais n’instaure pas encore un Nouvel Âge, car le principe de liberté n’est que négatif, il conduit à l’individualisme débridé et au matérialisme athée17.

  • 18 Voir le début de la Differenzschrift de Hegel.
  • 19 Cf. la lettre à Hegel du 22 novembre 1828, Correspondance, t. III, tr. fr. J. Carrère, Paris, Galli (...)
  • 20 Auguste Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels, Leben und Werk, t. 1 : 1818-1844, BerlinWeimar, Aufb (...)
  • 21 Gott und Palingenesie, Berlin 1842, p. 96 sq., cité par H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. (...)

9Dès lors qu’elles ne sont pas réconciliées, les oppositions nourrissent une crise qui engendre elle-même un besoin de philosophie18, à laquelle l’historioso-phie entend répondre. De quelle manière ? Par un prolongement de la philosophie hégélienne en philosophie de l’action. Cette idée d’une clôture logique du système devant être dépassée était dans l’air du temps. Le jeune Feuerbach avait ainsi écrit à Hegel que le mot d’ordre de la nouvelle philosophie était selon lui la « réalisation » (Verwirklichung) et la « sécularisation » (Verweltlichung) de l’Idée. Il prédisait ainsi « une nouvelle histoire, une seconde création, où ce n’est plus le temps, et en dehors de lui la pensée, mais la raison qui devient la forme générale de la représentation des choses19 ». Cieszkowski souligne lui aussi la nécessité d’opérer le passage du concept à l’effectivité. Faut-il pour autant le classer, avec Feuerbach, parmi les « hégéliens de gauche » ? Certains commentateurs, comme A. Cornu ou R. Lauth, l’ont affirmé, en lui prêtant le projet de transformer la philosophie hégélienne en une pensée radicale et révolutionnaire20. Mais Cieszkowski, qui est catholique, se situe lui-même à la droite de l’École hégélienne. Il s’agit pour lui d’engager la philosophie hégélienne « sur le chemin du progrès conservateur, non pas cependant du renversement radical », de réaliser « le prolongement évolution-naire et non révolutionnaire » (evolutionäre, nicht revolutionäre Fortbildung) de celle-ci21. Comme Kant, Fichte et Hegel, Cieszkowski préfère la réforme à la révolution.

La critique de Hegel

  • 22 Sur les limites de cette objection, nous nous permettons de signaler notre étude « Hegel penseur de (...)
  • 23 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin,1857, p. 4-5.

10L’historiosophie se veut un prolongement de la philosophie hégélienne, à laquelle Cieszkowski reproche de ne pas avoir élevé « la totalité organique et idéale de l’histoire jusqu’à son articulation spéculative et son architectonique achevée » (PzH, 3/11). La philosophie de l’histoire commet selon lui deux erreurs : la structure quadripartite et le silence sur l’avenir. Hegel distingue quatre grandes périodes dans l’histoire du monde : le monde oriental, le monde grec, le monde romain et le monde chrétien-germanique. Si elle veut être fidèle à l’esprit de la dialectique, la philosophie spéculative doit décomposer l’histoire non pas en quatre mais en trois périodes. Ou bien les lois de la dialectique sont universelles et nécessaires, partout les mêmes, et elles s’appliquent aussi à l’histoire, ou bien elles ne sont pas des lois du tout. La totalité de l’histoire doit donc être une trichotomie spéculative. Selon Cieszkowski, Hegel a élaboré une tétrachotomie, pour deux raisons. D’une part, plutôt que d’appliquer à l’histoire un schématisme ternaire abstrait, il a été contraint de distinguer les mondes grec et romain du fait de leurs trop grandes disparités dans tous les domaines (politique, art, religion et philosophie). On peut rappeler en effet que les deux mondes historiques ont le même principe – quelques hommes sont libres (les citoyens) – mais chez les Romains, la citoyenneté est étendue (par l’édit de Caracalla de 212) bien au-delà des murs de Rome, à tous les hommes libres de l’Empire, alors que les Grecs considéraient les autres peuples comme des Barbares. Il y a là une différence qui n’est pas que quantitative. C’est le respect de cette réalité empirique qui aurait conduit Hegel à renoncer à la trichotomie. Mais pour Cieszkowski, cette différence entre Grecs et Romains n’autorise nullement une entorse au principe intangible de la dialectique. D’autre part, Hegel aurait voulu se prémunir contre l’objection qui verrait dans une tricho-tomie l’affirmation de la fin de l’histoire, qui ne laisse aucune place à une évolution ultérieure22. Mais Cieszkowski rétorque que l’objection réapparaît : « avec cette quatrième période où nous sommes, c’en est donc fini de l’histoire, l’humanité a donc atteint son stade ultime ; et comme nous l’avons déjà dit, il n’est pas possible d’écarter une telle objection » (PzH, 5/12). D’après Rudolf Haym, des disciples de Hegel se demandèrent après sa mort « ce qui pourrait bien constituer le contenu ultérieur de l’histoire universelle, après que l’esprit du monde a réussi à atteindre son but, le savoir de lui-même, dans la philosophie hégélienne23 ». Cette phrase est sans doute vraie pour Cieszkowski, qui attribue manifestement à Hegel l’idée de la fin de l’histoire, tout en pensant qu’on peut prolonger sa philosophie sans tomber dans cet écueil. Pour cela, il faut comprendre la totalité de l’histoire selon une trichotomie, sans pour autant clôturer l’histoire dans le savoir du Concept. En d’autres termes, il faut penser l’histoire comme une totalité ouverte, qui laisse la possibilité d’une progression dans l’avenir.

  • 24 Heinz Eidam, « Die vergessene Zukunft. Anmerkungen zur Hegel-Rezeption in August von Cieszkowski “P (...)

11Pour résoudre cette difficulté, Cieszkowski ne se donne apparemment pas la tâche facile, puisqu’il affirme la possibilité et la nécessité de connaître l’avenir. Le second grief à l’encontre de Hegel porte en effet sur son refus de toute connaissance du futur. Selon Cieszkowski, « sans la possibilité de connaître le futur, sans le futur conçu comme une partie intégrante de l’histoire et représentant la réalisation de la destinée (Bestimmung) humaine, il est impossible de parvenir à la connaissance de la totalité idéale et organique ainsi que du processus apodictique de l’histoire universelle » (PzH, 9/15). Mais connaître l’avenir n’est-ce pas la meilleure manière d’en affirmer la clôture ? Si je sais l’avenir, je le sais dans sa totalité, de sorte que même si l’histoire actuelle n’est pas terminée, son déroulement ultérieur est prédéterminé et en un sens déjà joué à l’avance. Ce qui est déjà connu est d’une manière ou d’une autre prédéterminé, et ce qui est prédéterminé est déjà terminé. Ainsi, inclure l’avenir dans la philosophie organique de l’histoire, c’est prendre le risque de le réduire à « une réalité virtuellement toujours déjà passée24 », à un futur antérieur, un futur passé.

12Cieszkowski répond à l’objection de deux manières.

  • 25 Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage (1850), réimp. Darmstad (...)

131) Tout d’abord, il prend soin de distinguer la connaissance de l’avenir des « prédictions particulières » (einzelne Voraussagungen) (PzH, 11/17). L’historioso-phie entend connaître l’essence de l’avenir, c’est-à-dire ses lois générales et nécessaires qui se manifesteront – puisque l’essence doit apparaître – dans des faits contingents innombrables. La connaissance de l’avenir n’est pas un saut fantastique au-dessus du rocher de Rhodes, elle est plus modestement une prévision du progrès futur dans ses grandes lignes, qui laisse les actions particulières libres et imprévisibles. Comme le dit Lorenz von Stein, « il est possible de prédire ce qui va arriver sous réserve de ne pas vouloir prophétiser chaque chose en détail25 ». Mais la connaissance de l’avenir se distingue également de celle des prophètes (Seher, Propheten), qui détermine l’avenir selon le sentiment, c’est-à-dire un mode de détermination « immédiat, naturel, aveugle et contingent », qui vise lui aussi le particulier. Cieszkowski accorde donc pleinement à Hegel que la philosophie ne fait pas de prophétie. Il cite saint Paul (I Cor. 13, 9) : « Nos prophéties (Weissagen) ne sont que partielles » (PzH, 15/21). L’historiographie s’appuie bien plutôt sur le deuxième mode de détermination de l’avenir, la pensée qui distingue les lois, l’essentiel dans la clarté du concept. La détermination, dès lors qu’elle reste dans le domaine de l’universel, n’est pas une prédétermination. Mais comment une telle connaissance de l’avenir est-elle possible ?

  • 26 Cf. Ve et VIe Leçons.

142) La tentative de Cieszkowski d’inclure l’avenir dans la philosophie de l’histoire n’est pas nouvelle. Condorcet consacre le dernier chapitre de son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), la « dixième époque », à des conjectures relativement précises sur les « progrès futurs de l’esprit humain ». On a vu que Kant s’est essayé prudemment à l’histoire prédictive dans son essai de 1798. À la fin de son Système de l’idéalisme transcendantal de 1800, Schelling a proposé une division de l’histoire universelle en trois périodes, dont la dernière, située dans un avenir indéterminé, révélera le règne de la Providence (SW III, 604). Dans ses leçons sur Le caractère de l’époque actuelle, parues en 1806, Fichte propose un plan a priori de l’histoire en cinq époques. Les deux premières appartiennent au passé, la troisième – celle du « péché consommé » – au présent, et les deux dernières à l’avenir, qui verra le triomphe de la liberté et de la rationalité pure26. Finalement, le refus hégélien de tout discours sur l’avenir fait figure d’exception dans les philosophies de l’histoire. La question est de savoir ce qui autorise la connaissance de l’avenir. Il existe une réponse toute trouvée à cette question. Pour prévoir l’avenir, il faut lire dans le passé. Condorcet expose cette idée au début de la « dixième époque » de son Esquisse... :

  • 27 Éd. GF d’Alain Pons, Paris, Flammarion, 1988, p. 265.

Si l’homme peut prédire, avec une assurance presqu’entière, les phénomènes dont il connaît les lois ; si lors même qu’elles lui sont inconnues, il peut, d’après l’expérience du passé, prévoir avec une grande probabilité les événements de l’avenir, pourquoi regarderait-on comme une entreprise chimérique celle de retracer avec quelques vraisemblances le tableau des destinées futures de l’espèce humaine, d’après les résultats de son histoire27.

  • 28 Du fait que la certitude de la prédiction dépend de la connaissance des conditions, qui n’est jamai (...)

15Soit l’homme connaît les lois des événements, et il peut les prédire avec une certitude « presqu’entière28 ». Ainsi en va-t-il de l’éclipse, exemple fétiche en la matière. Soit il ne les connaît pas, et il peut suppléer à cette ignorance par l’extrapolation du futur à partir du passé. Mais le défaut de cette méthode est qu’elle ne repose apparemment sur aucun fondement nécessaire, ainsi que l’avait pointé Hume. Qu’est-ce qui autorise en effet à penser que l’avenir répétera le passé ? De plus, une telle vision de l’avenir semble exclure toute possibilité de nouveauté, de progrès. Cieszkowski contourne ces difficultés en substituant à un paradigme mécaniste de l’histoire – comme suite causale d’événements – un paradigme organiciste. Ainsi, l’histoire est analogue à un organisme qui contient tous ses éléments comme dans un Tout. À la différence de l’organisme animal déployé dans l’espace, l’histoire organique se déploie dans le temps, de sorte que les parties futures peuvent se déduire de celles passées. Le philosophe doit s’inspirer de la méthode de Cuvier, qui prétendait reconstruire l’organisme d’un animal disparu à partir d’une seule dent :

Pourquoi ne reconstruirions-nous pas, à partir de la fraction déjà écoulée du processus historique tout entier, sa totalité idéale en général et notamment la fraction à venir encore manquante, qui doit nécessairement correspondre au passé et, associé à lui dans son intégralité, constituera l’idée vraie d’humanité ? Les actions passées (vergangenen Thaten), voilà nos fossiles, voilà nos vestiges antédiluviens, à partir desquels nous devons élaborer l’élément universel de la vie de l’humanité. (PzH, 13/18-19)

  • 29 Cf. Werke 12, p. 76 sq.
  • 30 Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, livre XV, § 1.

16La conception organiciste de l’histoire peut rendre compte de la prédiction du futur à partir du passé, sans nier pour autant la part de nouveauté inhérente au développement de tout organisme. Les événements futurs ne sont que les fruits mûrs tombés de « l’arbre de l’histoire » (PzH, 23/27). Mais cette vision des choses prête le flanc à une autre objection, tirée du système hégélien lui-même. Elle semble assimiler en effet le domaine de l’histoire à celui de la nature, dominée par « une nécessité aveugle et inconsciente » (PzH, 13/19, note). Car un organisme est avant tout un être naturel, un être vivant. Dans sa philosophie de l’histoire29, Hegel établit une distinction bien tranchée entre le développement organique, qui repose sur une actualisation immédiate et sans surprise de la puissance, et le développement à l’œuvre dans l’histoire, qui est médiatisé par le travail sur soi de l’esprit, la volonté, et l’activité des individus – en un mot la liberté. Le premier développement réalise ce qui est déjà contenu en germe sur le mode de la nécessité, le second est créateur, dans la mesure où l’actualisation de l’en soi n’est pas le simple dévoilement de ce qui est déjà présent en lui, mais est aussi une transformation de celui-ci, la naissance d’une détermination entièrement nouvelle. Ciesz-kowski n’ignore pas que la philosophie hégélienne de l’histoire relève de la sphère de l’esprit dans sa liberté créatrice, et non de celle de la nature. Il répond toutefois en soulignant que la liberté n’exclut pas la notion de nécessité, elle est même « la synthèse spéculative de la nécessité et de la contingence, de la loi et de sa manifestation » (PzH, 13/19, note). Comme Herder30 ou Condorcet, il refuse de considérer que la nature seule aurait des lois, alors que l’histoire serait livrée au chaos.

17Cette dernière a également ses lois, même si elles sont moins manifestes et plus difficiles à connaître. Alors que Herder considérait que les lois de l’histoire n’étaient connues que de Dieu seul, Cieszkowski pense qu’elles peuvent se déduire du mouvement dialectique de l’Idée logique. L’histoire présente ainsi deux facettes selon lui, d’un côté des lois aussi nécessaires que celles de la nature, qui découlent de l’essence universelle de l’Idée, de l’autre des événements contingents, qui ne sont que les manifestations particulières de ces lois. De cette manière, la possibilité de prévoir l’avenir semble pleinement justifiée :

de même que l’astronome qui prédit une éclipse à venir ne dépasse aucunement les limites de sa science et ne pénètre en aucune façon pour cela sur le terrain des prophéties (Weissagungen), de même, en étudiant l’essence de l’avenir historique, nous ne ferons que suivre les droits éternels et cohérents de l’Idée (PzH, 14/19, note).

  • 31 Werke 12, p. 74.

18L’idée de développement organique n’exclut donc pas l’existence de lois nécessaires, bien au contraire. Cette thèse nous reconduit toutefois directement à l’aporie précédente. Affirmer que l’avenir est prévisible, quand bien même cette prévision se cantonnerait à des lois universelles, n’est-ce pas faire de celui-ci un « futur antérieur » toujours déjà accompli ? Si les lois éternelles qui régissent les événements humains passés, présents et futurs sont connues au même titre que celles des éclipses, l’histoire n’est-elle pas réduite à un cycle monotone, à une branche de la nature, dans laquelle Hegel disait qu’« il n’y a rien de nouveau sous le soleil31 » ? La connaissance de l’histoire dans son organicité étant censée être totale, une telle prédiction encourt le risque de retomber dans les apories de la « fin de l’histoire », déplacée du présent au futur. L’histoire est terminée, non pas au sens où nous en aurions déjà atteint la fin, mais dans la mesure où nous pouvons anticiper par la pensée son étape ultime, qui est connue et donc virtuellement déjà accomplie.

L’histoire comme tâche et action

19Comment concilier connaissance de l’avenir et ouverture de l’histoire, loi éternelle et liberté ? Telles sont les données du problème. La solution de Cieszkowski, que j’ai déjà évoquée ci-dessus, est à la fois simple et imparable : il s’agit de définir la troisième époque future de l’histoire par la catégorie d’action. Après avoir affirmé l’organicité de l’histoire, Cieszkowski décrit les trois manières de déterminer l’avenir, par le sentiment (prophétie), la pensée (philosophie de l’histoire) et la volonté (action). Ces trois modalités de détermination de l’avenir délimitent les trois époques de l’histoire, l’Antiquité, le monde chrétien-germanique, relégué en deuxième position, et le monde futur. L’Antiquité inclut la Chine, la Grèce et Rome et s’étend jusqu’aux grandes invasions. Cette période est le monde de l’extériorité, de l’objectivité, du pressentiment et de la sensibilité, elle est dominée par la beauté, qui trouve son expression suprême dans l’art classique des Grecs. Le monde chrétien-germanique est le monde de la vérité, révélée par le christianisme, il est caractérisé par l’intériorité, la subjectivité, la réflexion et le savoir. La philosophie a supplanté l’art dans l’expression la plus haute de l’esprit, la vérité. Cieszkowski situe son temps au seuil de la troisième époque, celle de l’avenir, placée sous la bannière du bien et de l’action destinée à l’accomplir. Il s’agit selon lui de « réaliser les idées du beau et de la vérité dans la vie pratique », de « rendre effectives dans notre monde les idées du bien absolu et de la téléologie absolue – telle doit être la grande tâche de l’avenir » (PzH, 29/32).

  • 32 Cf. notre livre Le Procès de l’histoire. Fondements et postérité de l’idéalisme historique de Hegel(...)

20L’idée que l’histoire soit une tâche à accomplir est loin d’être anodine. Elle s’inscrit dans la conception nouvelle de l’avenir inaugurée à la fin des Lumières et se rattache à ce que nous avons appelé, avec R. Koselleck, le principe de faisabilité de l’histoire32. Cieszkowski a la conviction que les hommes peuvent et même doivent faire leur propre histoire. La détermination de l’avenir par la volonté est le propre de « ceux qui accomplissent l’histoire » (die Vollführer der Geschichte) (PzH, 16/21). L’humanité « a pour destination (Bestimmung) de réaliser son concept et l’histoire est précisément la mise en œuvre de ce processus de réalisation » (PzH, 21/25). La réalisation du concept de l’humanité n’est que le fruit tardif d’un tel développement. La faisabilité de l’histoire n’est pas un principe éternel, il comporte une historicité, au sens où il ne devient effectif que dans certaines conditions, à partir d’une époque déterminée située dans le futur proche. Ce n’est que dans la troisième période que l’humanité peut prendre en mains sa propre histoire :

Mais aujourd’hui après avoir atteint la véritable conscience de soi, l’humanité doit accomplir des actions (Thaten) qui lui sont vraiment propres, en se conformant à l’art et à l’idée pour ainsi dire ; et il ne faut pas dire ici que la providence doive sortir de l’histoire et laisser cette dernière à son propre sort ; on peut dire seulement que l’humanité elle-même est arrivée précisément à ce degré de maturité où ses propres décisions (Bestimmungen) deviennent tout à fait identiques au plan de la providence divine et où les grandes individualités de l’histoire mondiale, ces héros, qui personnifient les nations et les représentent si bien que leurs propres biographies peuvent passer à juste titre pour l’histoire dans son ensemble, doivent être non plus des instruments aveugles (blinde Werkzeuge) du hasard et de la nécessité, mais des artisans lucides (bewusste Werkmeister) de leur propre liberté (PzH, 20/24-25).

  • 33 Cf. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 19974, et notr (...)
  • 34 Cf. Principes de la philosophie du droit, § 340, Werke 7, p. 503.
  • 35 The Desire of all Nations, trad. anglaise abrégée de Notre Père [Ojcze Nasz, paru anonymement en po (...)

21Le principe de faisabilité de l’histoire désigne à la fois la possibilité pour l’homme d’accomplir son avenir, par la volonté et l’action qui en découle, et une époque déterminée de l’histoire de l’humanité, située dans l’avenir. Odo Marquard pense que les philosophies de l’histoire auraient attribué aux hommes la responsabilité des événements historiques, afin de disculper Dieu des crimes et des souffrances qui jalonnent l’histoire. La théodicée historique serait un athéisme « ad majorem gloriam Dei »33. Mais on voit bien ici que la faisabilité de l’histoire par les hommes n’est pas une exclusion de Dieu du cours de l’histoire. Cieszkowski donne une interprétation théologique de la célèbre formule hégélienne, emprunté à Schiller, selon laquelle Weltgeschichte ist Weltgericht34. Ainsi, « tout comme l’histoire universelle est le tribunal du monde, Dieu, pour sa part, est le juge de l’histoire universelle ». L’historiosophie confirme la présence de la « raison divine dans le cours universel de l’histoire » (PzH, 69-70/66-67). Chez Hegel, le juge du tribunal de l’histoire est l’esprit absolu en tant qu’il exerce son droit absolu, fondé sur l’idée de liberté. Cieszkowski voit en l’esprit absolu hégélien la figure de Dieu principe de l’histoire, ce qui ne l’empêche pas, comme nous le verrons plus bas, de penser également que le procès de l’histoire est guidé par l’idée de liberté. Cette lecture est compatible avec le principe de faisabilité. Car Dieu n’a présidé au destin de l’humanité que pour les deux premières périodes, qui se sont déroulées sans le concours des hommes. Dans la troisième, l’humanité devient autonome et décide de son progrès : « nous devons établir notre terre promise de nos propres mains !35 ». C’est parce que l’humanité a atteint un degré suffisant de maturité que Dieu peut lui confier la charge de réaliser le plan de la providence.

  • 36 Cf. PzH, 17-18/22-23.

22La conception pratique de l’avenir implique dès lors une refonte du concept d’action (Tat). Faust propose de remplacer la parole biblique « Au commencement était le verbe » par une autre plus appropriée à ces yeux : « Au commencement était l’action (Tat) » (Faust, v. 1237). Cieszkowski transforme à son tour la formule de Goethe : « À la fin sera l’action » (PzH, 78/75). L’action est l’emblème, la matrice de la troisième époque future. Mais quel est le contenu de ce concept ? Cieszkowski lui attribue trois déterminations principales : l’action est un type d’événement, une synthèse et une modalité de la liberté. Il faut tout d’abord distinguer entre le fait (factum, Thatsache), et l’action (actum, That). Le fait est un événement passif (passive Begebenheit), immédiat, qui existe indépendamment de notre volonté et de notre action. La conscience ne peut que l’enregistrer et le réfléchir en elle-même après coup, elle intervient toujours post factum. En ce sens, le fait est une praxis inconsciente, il s’apparente aux événements naturels qui échappent à la maîtrise de l’homme. L’action est en revanche un événement actif (active Begebenheit), qui est le résultat d’une praxis consciente, parce qu’il n’est pas étranger à la pensée, mais est conscient avant d’être réalisé36.

  • 37 Cf. PzH, 38-42/39-42.
  • 38 Comme le fait H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 113.
  • 39 Une autre philosophie de l’histoire, tr. fr. M. Rouché [in] Histoire et cultures, Paris, GF, 2000, (...)
  • 40 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 344, Werke 7 p. 505.

23Cieszkowski reprend à Hegel la théorie des individus historico-mondiaux, ces « héros » qui jouent le rôle des artisans de l’histoire, en insistant cependant sur la lucidité, la conscience avec laquelle ils accomplissent leur tâche. Le grand homme représente l’idée historique universelle telle qu’elle s’incarne dans l’esprit de son propre peuple, en lui l’histoire de l’individu coïncide avec celle de l’humanité37. Nulle « ruse de la raison » ne vient instiller le doute quant à la liberté réelle des acteurs de l’histoire. L’action historique est pour Cieszkowski une action pensée, voulue, elle relève d’une « téléologie subjective et consciente » (PzH, 17/21). Les acteurs sont aussi les auteurs de leur histoire. Faut-il voir pour autant dans le rejet de la conception des individualités historiques en termes d’instruments aveugles une critique de Hegel38 ? Rien n’est moins sûr. Cieszkowski ne le dit pas. L’expression « instrument aveugle » fait plutôt songer à Herder, qui refuse à l’homme tout pouvoir d’agir sur l’histoire : « homme tu ne fus jamais, presque contre ta volonté qu’un petit instrument aveugle ! » – placé, il est vrai, entre les mains de la providence39. Hegel parle dans certains passages de « maillons et d’instruments inconscients » (bewusstlose Werkzeuge und Glieder)40, dans d’autres d’instruments tout court au service de l’action historique, comprise comme œuvre (Werk) et tâche (Geschäft) des grands individus :

  • 41 Encyclopédie, § 551, Werke 10 p. 353, tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 332.

En tant qu’une telle tâche prenant en charge l’effectivité apparaît comme action (Handlung) et, par là, comme œuvre d’[individus] singuliers, ceux-ci sont, eu égard au contenu substantiel de leur travail, des instruments, et leur subjectivité, qui est ce qu’ils ont en propre, est la forme vide de leur activité41.

24Loin de s’opposer à Hegel sur ce point, Cieszkowski fait siennes les catégories de tâche et d’action pour analyser le processus historique. Il ajoute cependant la distinction entre faits et actes. L’époque présente est pour lui ce point d’inflexion, où le regard de la conscience peut scruter aussi bien le passé que l’avenir grâce à l’historiosophie, qui rend possible et nécessaire la conversion des faits en actes. Alors que dans le fait, la théorie est postérieure à la pratique, dans l’action, la relation s’inverse, la théorie précède la pratique qui la réalise. Comme tel, l’agir (Thun) est « la véritable synthèse substantielle de l’être et de la pensée » (PzH, 18-19/23). Cette notion de synthèse permet de déduire la catégorie d’action et l’époque de l’avenir des deux précédentes. Dans la première période, l’art pose l’identité de l’être et de la pensée de manière naturelle et sensible, il exprime « l’être de l’identité de l’être et de la pensée ». La philosophie affirme l’identité de l’être et de la pensée sur le mode du concept, elle est « la pensée de l’identité de l’être et de la pensée » (PzH, 103-104/95-96). Ces deux synthèses sont unilatérales et incomplètes, l’art sacrifie la pensée au sensible, la philosophie fait abstraction du sensible au profit de la pensée. Dans les deux cas, il y a prépondérance d’un des deux moments sur l’autre. La première période est thétique, la seconde est antithétique, au sens où la philosophie s’oppose à l’art et lui fait payer son culte du sensible. Les deux premières époques de l’histoire appellent donc une véritable synthèse de ces deux synthèses inachevées, une synthèse suprême dans laquelle être et pensée seront réunis sans aucune primauté.

25Cieszkowski mentionne à ce propos la solution de Schiller, développée dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. Ce dernier reproche aux Lumières d’avoir glorifié le pouvoir de l’entendement et de la raison aux dépens de la sensibilité. Au sauvage (Wilder), qui représente l’excès du sensible sur la raison, répond le défaut inverse du barbare (Barbar), la tyrannie de la raison sur les affects. Il faut rétablir le sensible dans ses droits, en développant une éducation esthétique favorisant le libre jeu de la sensibilité et de l’entendement dans l’expérience du beau. Si Cieszkowski accorde à Schiller la nécessité d’une éducation esthétique nouvelle de l’homme, il pense que cette solution est insuffisante et anachronique, dans la mesure où l’art n’est plus le but suprême de l’humanité, comme il pouvait l’être à l’époque des Grecs. L’art a été détrôné par la philosophie, qui doit elle-même céder la place à l’action. La pensée doit retrouver l’être sans retomber au stade esthétique, sans s’aliéner dans le sensible : « cet être restitué ne sera pas l’être antérieur, passif et déjà là, mais l’être créé, produit à la lumière de la conscience et qui constitue l’agir absolu ». L’action est l’identité existante et pensée de l’être et de la pensée, elle est « une pratique synthétique post-théorique » (PzH, 111-112/102). C’est parce que l’être n’est pas trouvé comme un fait mais produit comme un acte qu’il peut pleinement s’accorder à la pensée sans que celle-ci s’aliène en lui. L’identité de l’en soi et du pour soi est l’être « hors de soi » (Aus-sich), qui signifie « produire hors de soi sans pour autant s’aliéner (sich entfremden), donc nullement sortir de soi ni même rester en dehors de soi (ausser sich) » (PzH, 116/105). Agir, c’est convertir, traduire la pensée en être, produire un acte hors de soi qui constitue l’identité même du soi. Dans l’esprit de Ciesz-kowski, l’action est la forme la plus accomplie de l’identité, affirmée par Hegel, du rationnel et de l’effectif, qu’il faut dès lors comprendre de manière dynamique. C’est par la praxis consciente des hommes que « l’effectivité se rend toujours plus conforme à la rationalité » (PzH, 145/130). L’acte est l’identité véritable de l’effectif et du rationnel.

26L’action est un événement spécifique, un événement qui est une synthèse achevée de la pensée et de l’être. Sa troisième caractéristique a trait à la liberté, que Cieszkowski définit par l’idée de synthèse de la nécessité et de la contingence. Comme pour celle unifiant la pensée et l’être, cette synthèse se réalise selon des modalités plus ou moins parfaites. Dans la création artistique, la liberté est dominée par la contingence, qui provient des idiosyncrasies de l’artiste ainsi que des matériaux sensibles. Cieszkowski oppose à cette « liberté contingente » la « liberté nécessaire », propre à la philosophie, qui est affranchie de ces contingences par la pensée, au prix toutefois d’une soumission à la dialectique spéculative de l’objet. La liberté hégélienne est en ce sens marquée par une « prépondérance de la nécessité », conséquence de l’idéalisme absolu (PzH, 94/88). La « liberté libre » est la réunion parfaite, équilibrée, de la contingence et de la nécessité, c’est l’action comprise comme synthèse accomplie de la pensée et de l’être. L’action est nécessaire en tant qu’elle découle de la pensée, de la théorie, et néanmoins contingente, dans la mesure où elle s’expose au hors-de-soi de l’être et du sensible. Cieszkowski reformule l’idée hégélienne selon laquelle la liberté est le fil conducteur de l’histoire du monde. Les trois époques incarnent chacune une modalité de la liberté : liberté contingente (art), liberté nécessaire (philosophie), liberté libre (action).

Retour sur la fin de l’histoire

  • 42 Datée du 11 juillet 1829, Correspondance, t. III, tr. citée. p. 224 : « vous-même, maître vénéré, m (...)

27En définissant l’essence de la troisième époque future par la catégorie d’action, Cieszkowski parvient à penser la totalité organique de l’histoire en échappant à l’objection de la « fin de l’histoire ». L’historiosophie entend « embrasser idéalement la totalité de l’histoire universelle, sans interdire d’autre part la possibilité d’un perfectionnement futur (künftige Fortbildung) » (PzH, 33/35). Si la fin de l’histoire doit avoir un sens dans la philosophie hégélienne, c’est à ses yeux en tant que fin de la philosophie. Hegel incarnerait « le commencement de la fin de la philosophie » (PzH, 101/93), selon une expression que Cieszkowski attribue à Weisse, auteur d’une lettre fameuse dans laquelle il reproche à son maître une contradiction entre la clôture du système et la reconnaissance d’un progrès ultérieur de l’esprit42. Cieszkowski, qui partage le même souci de penser l’avenir « après Hegel », entérine le constat de Weisse sur la « fin de la philosophie », mais n’y voit pas nécessairement une contradiction. Il procède en appliquant à la philosophie les analyses que Hegel avait réservées à l’art. L’art est pour nous « chose du passé », au sens où il n’exprime plus la forme suprême dans laquelle la vérité vient à l’existence :

  • 43 Hegel, Werke 13, p. 142, tr. fr. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Cours d’esthétique, t. I, Paris, (...)

On peut bien espérer que l’art poursuivra toujours son ascension et deviendra toujours plus parfait, mais sa forme a cessé d’être le besoin suprême de l’esprit. Nous avons beau trouver toute l’excellence que nous voulons aux images des dieux grecs, et voir exposés Dieu le Père, le Christ et Marie avec toute la perfection et toute la dignité possibles – rien n’y fait, nous ne ployons plus pour autant le genou43.

28Cieszkowski relègue la philosophie au même statut secondaire que l’art. Dans la deuxième période, qui va des commencements du christianisme au début du XIXe siècle, la philosophie est la forme dominante dans laquelle l’esprit manifeste sa vérité. Avec le système hégélien, elle a atteint sa forme suprême sous la figure de « l’idéalisme absolu », selon la formule de K. L. Michelet. Hegel a découvert l’essentiel, il a achevé la philosophie, en l’élevant au savoir absolu. Toute évolution ultérieure ne peut être qu’une limitation de la sphère philosophique et un dépassement d’elle-même – dans la sphère de l’action :

Le passage du point de vue classique de la philosophie, l’idéalisme absolu précisément, à un nouveau domaine encore étranger, qui restera le sien tout en étant autre, est tout à fait analogue au passage de l’art classique à l’art romantique. De même que l’art, au cours de ce passage, avait perdu sa première place et sa suprématie universelle, la philosophie, à présent, doit s’attendre à un sort semblable. Mais de même qu’il n’en était résulté aucun préjudice pour le progrès ultérieur de l’art, à son tour l’abdication de la philosophie en tant que telle ne doit être qu’un progrès dans son développement (Entwicklungsschritt). (PzH, 123-124/112).

  • 44 Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, rééd. « TEL », 1985, p. 435, note.
  • 45 Critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, tr. fr. M. Simon, Paris, Aubier, éd. bi (...)

29La « fin de la philosophie » n’est pas la « fin de l’histoire » pour au moins deux raisons. D’une part, la fin de la philosophie n’est pas le terme de la philosophie. Celle-ci continuera à connaître une progression, tout aussi importante que celle de l’art après les Grecs. Le principal a été découvert par Hegel, mais la philosophie aura sa période post-classique, tout comme l’art classique a été remplacé par l’art romantique. C’est pourquoi le système hégélien n’est que le commencement de la fin de la philosophie, commencement qui d’ailleurs n’en finit pas de durer jusqu’à aujourd’hui ! D’autre part, la fin de la philosophie est également le commencement de l’action. Par l’action, la pensée passe hors d’elle-même dans un domaine étranger, tout en restant en elle-même, car ce domaine est la synthèse suprême de l’être et de la pensée. Pour Cieszkowski, ce serait donc un contresens complet de voir dans la fin de l’histoire, telle qu’elle peut être conçue à partir de la philosophie hégélienne, la fin de toute activité, « la cessation de l’Action au sens fort du terme », comme l’affirmera A. Kojève44. La troisième époque de l’histoire universelle, celle de l’avenir, est caractérisée au contraire par une tendance universelle à l’action. Par là même, le statut de la philosophie est modifié en profondeur. Elle perd sa prépondérance et descend de son piédestal, pour se mettre au service de l’action. Cieszkowski se sépare ici de Hegel et annonce la critique que le jeune Marx adressera à la philosophie idéaliste : « vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser », ni « réaliser la philosophie sans la supprimer ». Supprimer (aufheben) la philosophie signifie la mettre « au service de l’histoire45 ». Pour Cieszkowski, « la philosophie, à l’avenir, doit consentir à être essentiellement appliquée, et, de même que la poésie de l’art est passée dans la prose et la pensée, la philosophie doit descendre des hauteurs de la théorie jusque dans le champ de la praxis » (PzH, 129/116). La fin de l’histoire n’est donc ni la fin de l’action, ni la fin de la philosophie, elle désigne une nouvelle ère de l’esprit marquée, dans le domaine de la pensée, par la « philosophie pratique » et, dans l’effectivité, par l’action.

L’avenir comme champ d’action

  • 46 Cf. PzH, 114/104, qui se réfère aux « indications très profondes » de Fichte, H. Stuke, Philosophie (...)
  • 47 Développée dans la fin de la Differenzschrift.
  • 48 Comme le concède H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 121.
  • 49 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, Werke 7, p. 504, trad. modifiée de J.-F. Kervégan, P (...)
  • 50 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 348, Werke 7, p. 506, tr. fr. p. 415.
  • 51 Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, no 88, mai 1831, p. 697. Michelet pensait que le refus d’une (...)

30Cette promotion de la pratique a pu être interprétée, à juste titre, comme un retour à Fichte46. Cieszkowski a retourné la critique hégélienne de la philosophie de Fichte comme idéalisme subjectif47 contre Hegel lui-même, dont le système exprimerait l’identité seulement pensée de la pensée et de l’être. Il faut toutefois ajouter cette différence non négligeable que l’avenir n’est pas pour Cieszkowski un simple idéal faisant l’objet d’une aspiration et d’un progrès à l’infini, mais une époque effective de l’histoire du monde censée s’accomplir par les actions des hommes48. L’historiosophie est-elle une rupture avec la philosophie hégélienne ou un prolongement de celle-ci ? Elle en est assurément un prolongement, dans la mesure où la philosophie hégélienne de l’histoire accorde une place centrale à la notion d’action. Ainsi, « l’histoire de l’esprit est son ouvrage (Tat), car il n’est que ce qu’il met en œuvre (tut), et son ouvrage (Tat) est de se faire ob-jet de sa conscience (ici en l’occurrence, en tant qu’esprit), de s’appréhender en s’explicitant pour lui-même49 ». L’action n’est pas réservée à l’esprit du monde, elle s’incarne dans des individus concrets, s’il est vrai qu’« au sommet de toutes les actions (Handlungen), donc aussi des actions historico-mondiales, se tiennent des individus, en tant que subjectivités qui effectuent le substantiel50 ». La vraie rupture tient selon nous moins à la conception de l’histoire qu’au statut de la philosophie vis-à-vis de l’histoire. Pour Hegel, la philosophie n’a pas à dire comment le monde doit être à l’avenir, elle pense après coup dans le concept ce qui s’est produit dans l’effectivité. L’image de la chouette de Minerve, qui ne prend son envol qu’au crépuscule, symbolise le caractère rétrospectif et non prospectif de la philosophie. Selon K. L. Michelet en revanche, « la chouette de Minerve laisse à nouveau la place au chant du coq annonçant un jour nouveau qui se lève51 ». Cieszkowski partage cette conception d’une philosophie en Janus, tournée non seulement vers le passé, mais aussi vers l’avenir, attitude qui permet à celle-ci d’agir sur la vie politique et sociale. Mais sa position vis-à-vis de l’avenir est-elle si éloignée dans les faits de celle de Hegel ? L’historiosophie parvient-elle à franchir de rocher de Rhodes, à sauter par-dessus son présent ? En réalité, le rôle de la philosophie appliquée est d’agir sur le présent et le futur proche, mais non pas de prédire l’avenir, même dans ses grandes lignes et encore moins dans sa totalité. Cieszkowski ne peut qu’esquisser l’essence de l’avenir dans la catégorie générale de l’action, qui interdit précisément toute prévision plus déterminée. L’avenir ne se prophétise pas ni ne se prédit, il se veut et se fait. Entre la prédiction scientifique et la prophétie surnaturelle, il n’y a que très peu de place pour une prédiction philosophique. La troisième époque future de l’histoire universelle est dès lors extrêmement pauvre en contenu, c’est un horizon vide ouvert pour l’action. L’historiosophie est restée à l’état de « prolégomènes », dont le développement concret, annoncé en conclusion, n’a jamais été réalisé et ne pouvait l’être, justement à cause de la nouvelle conception de l’avenir qui s’y fait jour, non plus comme horizon d’attente, mais comme champ d’action. L’impossibilité de connaître l’avenir, soulignée avec force par Hegel, peut ainsi s’expliquer par sa dimension pratique, en vertu de laquelle il relève, par-delà le savoir, de la liberté infiniment créatrice de l’esprit.

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Notes

1 AK VII, 86, tr. fr. [in] Kant, Histoire et politique, annoté par M. Castillo et traduit par G. Leroy, Paris, Vrin, 1999, p. 127.

2 AK VII, 79, trad. citée, p. 120.

3 AK VII, 84, trad. citée, p. 124.

4 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [in] G.W.F. Hegel, Werke, éd. E. Molden-hauer et K. M. Michel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1992 [noté Werke], t. 12, p. 32. La première édition de ce texte, due à Eduard Gans et parue en 1837, était connue de Cieszkowski.

5 Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg, Felix Meiner, 1994, p. 210. Cette phrase ne se retrouve pas dans l’édition Suhrkamp, qui précise toutefois que l’histoire porte seulement sur « ce qui a été et sur ce qui est » (Werke 12, p. 114).

6 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, p. 26.

7 Werke 19, p. 331, tr. fr. P. Garniron, Paris, Vrin, 1975, p. 730.

8 Cette notation signifie : Prolegomena zur Historiosophie (Berlin, 1838), reprint Hamburg, Meiner, 1981, p. 9, tr. fr. M. Jacob, Prolégomènes à l’historiosophie, Paris, Éditions Champ Libre, 1973, p. 16. Nous avons suivi en la modifiant parfois cette traduction.

9 Reinhart Koselleck, « Le futur passé des Temps modernes » [in] Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, tr. fr. J. et M.-C. Hook, Paris, Éditions de l’EHESS, p. 31.

10 Cf. R. Koselleck, « “Historia magistra vitae”. De la dissolution du “topos” dans l’histoire moderne en mouvement » [in] Le Futur passé, tr. citée, p. 37-62.

11 Cf. le Supplément XXXVIII au Monde comme volonté et comme représentation.

12 Sur la question du progrès chez Marx, voir les analyses d’Étienne Balibar, La Philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 2001, p. 75-102.

13 Cf. Cf. R. Koselleck, « “Champ d’expérience” et “horizon d’attente” : deux catégories historiques » [in] Le Futur passé, tr. citée, p. 307-329.

14 Cité par R. Koselleck, « Le futur passé des Temps modernes » [in] Le Futur passé, tr. citée, p. 22.

15 De l’Allemagne (1855), éd. de Pierre Grappin, Paris, Gallimard, « TEL », 1998, p. 153-154. La première édition de ce texte est parue à Paris en 1835.

16 De la Pairie et de l’Aristocratie moderne, Paris, 1844, p. 161.

17 Cf. Horst Stuke, Philosophie der Tat. Studien zur Verwirklichung der Philosophie bei den Junghegelianern und den wahren Sozialisten, Stuttgart, Ernst Klett, 1963, p. 93, 95, 102.

18 Voir le début de la Differenzschrift de Hegel.

19 Cf. la lettre à Hegel du 22 novembre 1828, Correspondance, t. III, tr. fr. J. Carrère, Paris, Gallimard, « TEL », 1990, p. 213.

20 Auguste Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels, Leben und Werk, t. 1 : 1818-1844, BerlinWeimar, Aufbau-Verlag, 1954, p. 130 sq., et Reinhard Lauth, « Einflüsse slawischer Denker auf die Genesis der Marxschen Weltanschauung », Orientalia Christiana Periodica XXI (1955), p. 424-427.

21 Gott und Palingenesie, Berlin 1842, p. 96 sq., cité par H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 86-87.

22 Sur les limites de cette objection, nous nous permettons de signaler notre étude « Hegel penseur de la “fin de l’histoire” ? », [in] Jocelyn Benoist et Fabio Merlini (dir.), Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité, Paris, Vrin, 1998, p. 91-112.

23 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin,1857, p. 4-5.

24 Heinz Eidam, « Die vergessene Zukunft. Anmerkungen zur Hegel-Rezeption in August von Cieszkowski “Prolegomena zur Historiosophie” (1838) », Hegel-Studien 31 (1996), p. 75.

25 Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage (1850), réimp. Darmstadt 1959, t. 3, p. 194, cité par R. Koselleck, Le Futur passé, tr. citée, p. 81.

26 Cf. Ve et VIe Leçons.

27 Éd. GF d’Alain Pons, Paris, Flammarion, 1988, p. 265.

28 Du fait que la certitude de la prédiction dépend de la connaissance des conditions, qui n’est jamais exhaustive.

29 Cf. Werke 12, p. 76 sq.

30 Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, livre XV, § 1.

31 Werke 12, p. 74.

32 Cf. notre livre Le Procès de l’histoire. Fondements et postérité de l’idéalisme historique de Hegel, Paris, Vrin, 2004, en particulier p. 287 sq.

33 Cf. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973), Frankfurt a. M., Suhrkamp, 19974, et notre article « Ist die Geschichtsphilosophie eine neue Theodizee ? », in Myriam Bienenstock (éd.), Der Geschichtsbegriff : Eine theologische Erfindung ?, Würzburg, Echter, 2007, p. 69-82.

34 Cf. Principes de la philosophie du droit, § 340, Werke 7, p. 503.

35 The Desire of all Nations, trad. anglaise abrégée de Notre Père [Ojcze Nasz, paru anonymement en polonais à Paris en 1848], par J. W. Rose, London 1919, p. 71, cité par H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 110.

36 Cf. PzH, 17-18/22-23.

37 Cf. PzH, 38-42/39-42.

38 Comme le fait H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 113.

39 Une autre philosophie de l’histoire, tr. fr. M. Rouché [in] Histoire et cultures, Paris, GF, 2000, p. 104, éd. Suphan, t. V p. 532.

40 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 344, Werke 7 p. 505.

41 Encyclopédie, § 551, Werke 10 p. 353, tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 332.

42 Datée du 11 juillet 1829, Correspondance, t. III, tr. citée. p. 224 : « vous-même, maître vénéré, m’avez dit un jour que vous étiez entièrement convaincu de la nécessité de nouveaux progrès et de nouvelles formes de l’esprit universel, même par delà la forme de la science achevée par vous, sans d’ailleurs me donner un compte plus précis de ces nouvelles formes ». Sur l’objection de Weisse, cf. Gérard Lebrun, L’Envers de la dialectique, Paris, Seuil, 2004, p. 233 sq.

43 Hegel, Werke 13, p. 142, tr. fr. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Cours d’esthétique, t. I, Paris, Aubier, 1995, p. 143.

44 Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, rééd. « TEL », 1985, p. 435, note.

45 Critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, tr. fr. M. Simon, Paris, Aubier, éd. bilingue, 1976, p. 75-77, 55.

46 Cf. PzH, 114/104, qui se réfère aux « indications très profondes » de Fichte, H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit. p. 82, qui parle de « fichtéanisation de Hegel », et Franck Fischbach, « Le “Fichte” des jeunes-hégéliens et la “philosophie de l’action” de Cieszkowski et Hess », Kairos 17 (2001), p. 97-128.

47 Développée dans la fin de la Differenzschrift.

48 Comme le concède H. Stuke, Philosophie der Tat, op. cit., p. 121.

49 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, Werke 7, p. 504, trad. modifiée de J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 412. Sur l’importance du motif de l’action dans la philosophie hégélienne, voir F. Fischbach, L’être et l’acte, Paris, Vrin, 2002, chap. II.

50 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 348, Werke 7, p. 506, tr. fr. p. 415.

51 Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, no 88, mai 1831, p. 697. Michelet pensait que le refus d’une philosophie de l’avenir découlait d’un trait particulier de la personnalité de Hegel et non de son système (cf. sa recension des Prolegomena dans le Jahrbuch für wissenschaftliche Kritik, no 99 et 100, nov. 1838, p. 785-798, citée par H. Eidam, art. cité, p. 84, n. 40).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Bouton, « L’histoire de l’avenir. Cieszkowski lecteur de Hegel », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 29 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/375

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Auteur

Christophe Bouton

Professeur à l’Université Michel-de-Montaigne Bordeaux III

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