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Le moment messianique de Marx

Étienne Balibar
p. 143-160

Résumés

Dans l’Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, publiée en 1844 dans l’unique livraison des Deutsch-Französische Jahrbücher, Marx ne s’est pas contenté d’introduire pour la première fois le « prolétariat » comme porteur de la pratique révolutionnaire qui transformera l’émancipation politique, œuvre de la bourgeoisie, en émancipation humaine, ouvrant la possibilité du communisme. Renversant ce que Miguel Abensour, dans une étude fondamentale, avait appelé le « moment machiavélien » de sa pensée, centré sur l’idée d’une « démocratie vraie » qui libérerait la politique de son assujettissement à l’État, il a construit une figure négative, fondamentalement « impolitique », où fusionnent les reprises de la tradition messianique judéo-chrétienne et le diagnostic de la crise européenne. On étudie la constitution de cette unité de contraires et on essaye d’en montrer la fonction matricielle pour toute la pensée de la praxis dans l’œuvre de Marx.

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Texte intégral

  • 1 Heinrich Heine, « Die armen Weber » [Die schlesischen Weber], publié le 10 juin 1844 dans le Vorwär (...)

« Im düstern Auge keine Träne,
Sie sitzen am Webstuhl und fletschen die Zähne :
Deutschland, wir weben dein Leichentuch,
Wir weben hinein den dreifachen Fluch -
Wir weben, wir weben
1 ! »

  • 2 « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », que je citerai ci (...)

1Dans le présent article je voudrais réexaminer, et si possible éclaircir, une question récurrente de l’interprétation de la pensée de Marx : quel rapport y a-t-il entre son concept de la politique et sa dimension religieuse (ou théologique) ? En vue de la comparaison que ce numéro de la Revue Germanique Internationale souhaite instruire, mais aussi en raison de l’importance stratégique qu’il faut, je crois, lui conférer, je m’intéresserai essentiellement à un texte : l’article publié en mars 1844 dans les Deutsch-Französische Jahrbücher sous le titre « Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung », dans lequel apparaît pour la première fois chez Marx le nom du « prolétariat2 ». Je soutiendrai que, pris à la lettre et replacé dans son contexte, il représente le « moment messianique » de sa pensée, et permet d’interroger la permanence mais aussi les métamorphoses de cette dimension tout au long de son œuvre. En isolant ainsi un moment singulier, à partir de l’écriture, je souhaite m’installer au-delà des débats sur le rapport entre la « formation de la pensée de Marx » et sa « systématisation » ou son « développement », vu selon les cas comme continuité ou discontinuité, qui ont tendance à décontextualiser les formulations, et à substituer des reconstructions totalisantes aux lectures différentielles nécessaires.

  • 3 Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrecht, M.E.W. 1, p. 201-333 (la traduction française par A. Baraq (...)
  • 4 Dans son article « Proletariat, Pöbel, Pauperismus » (Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Le (...)

2Je choisis l’expression de « moment messianique » par symétrie avec celle de « moment machiavélien » (empruntée à Pocock) dont s’est servi Miguel Abensour dans une étude qui a fait date, centrée sur l’interprétation du texte immédiatement antérieur : le « manuscrit de 1843 » connu sous le titre « Critique de la philosophie hégélienne de l’État », rédigé par Marx avant son arrivée à Paris, dont il se peut qu’il ait eu l’intention de faire un livre dont l’ Einleitung de 1844 aurait fourni l’ouverture3. Ce que je veux montrer, c’est qu’entre ces deux écrits au titre quasiment identique, mais de style radicalement différent, il y a aussi un contraste de fond quant à la conception de la politique et à l’énonciation de ses fins. Il ne réside pas tant dans un renversement de l’idéalisme au matérialisme, ou dans la transition du démocratisme au communisme, bien que ces questions méritent d’être posées, que dans le surgissement d’une dimension « impolitique » au cœur de la politique elle-même, associée à la fonction rédemptrice qu’y assume le prolétariat4. Philosophiquement, toute la question est alors de comprendre comment s’articulent dans une véritable unité de contraires le « moment machiavélien » (éminemment politique, a-théologique et radicalement démocratique, si l’on suit l’interprétation d’Abensour) et le « moment messianique » - non seulement du point de vue de leur enchaînement, mais du point de vue de leur corrélation conceptuelle et pour ainsi dire de leur présupposition mutuelle. Si tel est le cas, et quelle que soit l’extrême diversité des figures sous lesquelles elle est appelée à se manifester ensuite chez Marx et ses successeurs, on aurait bien affaire à une structure de pensée comme telle irréductible.


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  • 5 En toute rigueur il faudrait ici évoquer les principales interprétations existantes de l’Einleitung(...)
  • 6 Eustache Kouvélakis, dans son importante étude, renvoie plusieurs fois à ce « signe » de la communa (...)
  • 7 Introduction à Kahldorf über den Adel [in] Briefen an den Grafen M. von Moltke, 1831 (Heinrich Hein (...)
  • 8 Dans le chant du coq gaulois identifié à une trompette eschatologique (schmettern), il est loisible (...)
  • 9 Cf. en particulier Jean-Pierre Lefebvre, « Marx und Heine », Schriften aus dem Karl-Marx Haus 4 (19 (...)

3On commencera par décrire l’architecture de l’Einleitung, à partir de ses caractéristiques stylistiques et de son économie conceptuelle5. Et sans doute, étant donné notre objectif, convient-il de le faire en commençant par la fin : « Quand les conditions internes [i.e. l’alliance de la philosophie ou « théorie » allemande et du prolétariat, dont l’une est la « tête » et l’autre le « cœur » de l’émancipation humaine] en seront remplies, le chant du coq gaulois sonnera comme une trompette pour annoncer le jour de la résurrection allemande [wird der deutsche Auferstehungstag verkündet durch das Schmettern des gallischen Hahns]. » Parmi les commentateurs qui ne réduisent pas ce trait prophétique à un effet journalistique, aucun à ma connaissance n’en indique exactement la provenance, pourtant déci-sive6. Elle n’exclut pas l’ironie, et ne commande pas de lui attribuer une signification univoque, mais elle interdit d’en faire une simple trouvaille de plume. À la variation d’un verbe près, il s’agit de la reprise d’un texte célèbre de Heine, écrit pour saluer la Révolution de Juillet, dans lequel se trouve aussi évoquée la relation historique entre Réforme luthérienne, Révolution française et Philosophie allemande qu’on retrouvera dans l’Einleitung : « Voici que le coq gaulois a chanté (gekräht) pour la deuxième fois, et en Allemagne aussi le jour se lève (...) Mais que faisions-nous pendant la nuit ? Eh bien nous rêvions à notre manière allemande, c’est-à-dire que nous faisions de la philosophie (...) N’est-il pas étrange, cependant, que l’activité pratique de notre voisin de l’autre côté du Rhin ait cette affinité élective avec le rêve philosophique que nous poursuivons dans la tranquillité allemande ? (...) la philosophie allemande ne serait-elle rien d’autre que la révolution française transposée en rêve7 ?... » Le chant du coq gaulois qui annonce le jour de l’émancipation signale donc une interprétation des révolutions modernes comme un cycle historique transeuropéen dont Marx croit pouvoir prophétiser la « résolution » imminente (comme il le fera dans le Manifeste du parti communiste de 1847), en même temps qu’il proclame dans le surgissement du prolétariat l’arrivée d’un sauveur du monde8. Cette conjonction relève aussi d’un dispositif d’écriture caractérisé par une superposition brève, mais intense et réciproque, entre les « voix » propres de Marx et de Heine, qui commence aujourd’hui à être mieux connue9. En quoi éclaire-t-elle l’ensemble de la signification du texte ? J’en proposerai schématiquement trois clés.

4La première concerne le rapport entre cette conclusion et les formules introductives beaucoup plus célèbres concernant la religion (« opium du peuple ») :

En Allemagne la critique de la religion, qui forme le préalable de toute critique, est maintenant achevée pour l’essentiel (...) Le fondement de la critique irréligieuse est le suivant : ce n’est pas la religion qui fait l’homme, c’est l’homme qui fait la religion (...) Mais l’homme c’est le monde de l’homme, c’est-à-dire l’État, la société. Cet État et cette société produisent, avec la religion, une conscience inversée, parce qu’ils forment eux-mêmes un monde à l’envers (...) La lutte contre la religion est donc médiatement la lutte contre ce monde dont elle est comme l’arôme spirituel. La misère religieuse est à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle (...) La critique de la religion est donc en son centre critique de la vallée de larmes dont la religion est elle-même la sacralisation illusoire...

5Laissons ici de côté le débat sur ce que ces formules doivent à Feuerbach, dont on sait que le « renversement anthropologique » de la théologie a revêtu une importance capitale pour les jeunes hégéliens en général, ainsi qu’à un athéisme issu des « Lumières radicales » dont Marx est très proche et qui inspire sa dénonciation de la restauration européenne monarchique et cléricale, et passons tout de suite à la signification théologico-politique engendrée par le rapprochement entre l’ouverture de l’article, énonçant l’acte de décès de la religion, et les énoncés messianiques de la fin relatifs au prolétariat. On pourrait l’exprimer en latin de cuisine (ou d’Église) par la formule : exeat religio, adveniant proletarii. En rapportant l’illusion ou mystification religieuse à l’expression contradictoire d’un monde réel aliéné, Marx dégage un problème politique, mais qui apparaît dans l’immédiat sans solution, car il ne lui correspond pas d’acteur ou de force pratique. Cette force se « trouve » cependant, au terme d’une discussion historico-théorique complexe, dans la figure matérielle du prolétariat (sous la condition, sur laquelle je vais revenir, d’une alliance ou fusion organique avec la philosophie qui s’est elle-même autonomisée dans le cours d’une longue altercation avec la religion).

6Le prolétariat est donc l’autre (ou l’antagoniste) de la religion, mais il est aussi l’expression de sa contradiction interne, la révélation du secret dont, en tant que « protestation » contre la souffrance, elle était porteuse. On a affaire ici à un schéma qui vient de bien avant Marx et qui se prolongera au-delà de lui : ce que la religion trahit ou pervertit (une promesse d’émancipation ou de rédemption), le messie, ou mieux, la « force messianique » le révèle, le rétablit et le fait triompher contre elle. Prenons garde de ne pas voir ici une « relève » dialectique de la religion : il s’agit plutôt d’une rupture ou d’une interruption, même si elle est conçue comme un retour à l’authenticité originaire.

  • 10 On sait que les marxistes après Engels, et à sa suite Ernst Bloch, lui attacheront la signification (...)
  • 11 Pierre Leroux, De lHumanité. De son principe et de son avenir (1840), rééd. Paris, Fayard (Corpus (...)
  • 12 Hugo Assmann et Franz J. Hinkelammert, L’idolâtrie du marché, Paris, Cerf, 1993 ; cf. le commentair (...)

7Ce mouvement était au cœur de la réforme protestante, en tant qu’elle dénonçait dans l’institution de l’Église « visible » une nouvelle Babylone prostituant la révélation au service des puissances de ce monde, avant d’être refoulé au second plan par le conflit entre Luther et Thomas Müntzer et par la Guerre des Paysans10. Il sera là aussi dans la façon dont les « nouveaux christianismes » et les socialismes romantiques annonceront l’avènement d’une religion de l’Homme débarrassée des superstitions théologiques11. Il est plus vivant que jamais de nos jours dans la façon dont les « théologiens de la libération » opposent, à l’idolâtrie que représenterait le culte capitaliste de l’argent, la fonction eschatologique du « Dieu libérateur » qui fait des pauvres collectivement une réincarnation du Christ, victime offerte en sacrifice mais aussi figure de protestation et de révolte12. Plus significativement peut-être pour l’interprétation de notre texte, il traverse toutes les interprétations aussi bien chrétiennes que juives (kabbalistes) qui, de façon antinomique, identifient l’avènement du messie à l’abolition de la loi écrite, instituée. Chez Marx cette interruption de la religion par l’élément messianique, au centre de l’histoire moderne en passe de (re) devenir celle de l’homme (ou de la réalisation de l’humanité), est représentée par l’avènement d’une force paradoxale, essentiellement passive (« Die Revolutionen bedürfen nämlich eines passiven Elementes... ») et cependant radicalement transformatrice, habitée par « l’enthousiasme » du nouveau et capable de le communiquer : la masse des prolétaires.

  • 13 « Le plan de cet écrit est assez simple. Nous avons trois questions à nous faire : 1o Qu’est-ce que (...)
  • 14 Tout le premier couplet en en fait homogène au texte de l’Einleitung de Marx : « Debout ! les damné (...)
  • 15 C’est pourquoi elles ont retenu l’attention de Stanislas Breton : « La force du premier marxisme, p (...)

8Ce n’est possible, évidemment, que parce que ceux-ci se trouvent investis de caractéristiques antithétiques, conjoignant le rien de la déréliction, de l’anéantissement et de la paupérisation absolue avec le tout d’une réalisation de l’essence humaine en tant que « communauté » ou plénitude du « genre » (einer Sphäre endlich... welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann...). Cette « représentation négative de la société » dans « l’être » du prolétariat se dit dans le texte de Marx en plusieurs idiomes entre lesquels il ne cesse de circuler. L’un d’entre eux renvoie à la tradition révolutionnaire française et aux revendications politiques associant la souveraineté du peuple à l’égalité : « Je ne suis rien, alors que je devrais être tout », écrit Marx dans une prosopopée de la classe révolutionnaire, évoquant les formulations de Sieyès qui lancèrent la Révolution française13 et préfigurant les vers de L’Internationale14. Mais ces formules elles-mêmes s’inscrivent dans une longue chaîne signifiante qui passe par la mystique (le todo y nada, ou nada per todo, de Jean de la Croix) et la théologie négative15. Marx va les associer à une phénoménologie de la crise de la société civile-bourgeoise dont il faut suivre de très près la terminologie pour en comprendre la double signification historique et eschatologique : Auflösung (la « dissolution » de la société dans les conditions d’existence du prolétariat, arraché aux conditions de vie et aux formes de reconnaissance institutionnelle qui « intègrent » une classe à l’ordre social) communique avec Lösung (la « solution » ou « résolution » du problème politique de l’émancipation, que n’ont pu apporter ni la Réforme religieuse ni la Révolution politique bourgeoise), et par conséquent il évoque la rédemption (Erlösung) et le rédempteur (die Rolle des Emanzipators).

  • 16 On lira les développements de Georges G. M. Cottier sur l’héritage de la christologie de la « kénos (...)
  • 17 Certains philosophes ont été particulièrement sensibles à cette dimension éthique du messianisme de (...)
  • 18 Voir en particulier Gershom Scholem, « L’idée de rédemption dans la Kabbale » [in] Le Messianisme j (...)
  • 19 La thématique des chaînes de lesclavage (qui, avec l’étrange expression : « des chaînes radicales  (...)

9Dès lors, au bénéfice du prolétariat que son oppression a réduit à une humanité élémentaire et générique à la fois, dépourvu de toute « propriété » ou n’ayant rien « en propre » (eigentumslos), Marx peut réactiver le mythe biblique de l’élection libératrice : l’esclavage « radical » se renverse en mission rédemptrice d’un « peuple du peuple » œuvrant pour toute l’humanité. Cette mission s’enracine dans la souffrance et l’humiliation (c’est, si l’on veut, l’aspect « christique » du prolétariat)16. Mais elle repose surtout sur l’idée (qu’on est tenté de considérer, cette fois, comme plus proche du messianisme juif) d’une injustice « en soi » ou d’un « tort absolu » (« kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin ») qui détermine la sortie de l’histoire et l’entrée dans l’humanité (« welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann... »)17. Comme dans la Kabbale, et particulièrement dans les variantes « utopiques révolutionnaires » du messianisme juif, la résolution de l’injustice historique est conçue comme une recréation du monde, au prix de sa destruction (« Auflösung der bisherigen Weltordnung »), plutôt que comme une sortie de la vie, ou un passage dans l’autre monde18. Et de ce point de vue l’extraordinaire insistance du terme « monde » (Welt) lui-même (et de ses composés) d’un bout à l’autre de l’Einleitung a un caractère emblématique : en même temps qu’il signifie (dans le langage même d’une théologie opposant le « siècle » au « ciel », à « l’au-delà ») la critique radicale de tout dualisme (caractéristique précisément de la « religion », y compris dans les formes sécularisées de la politique bourgeoise), il insiste sur la matérialité de cette Terre Promise à laquelle on parvient par l’émancipation « humaine ». Mais bien entendu, alors qu’il ne cesse d’emprunter aux traditions eschatologiques de la « résurrection » et de la « rédemption », hétérogènes entre elles bien que nullement disjointes historiquement, c’est un messianisme nouveau que Marx esquisse ici (ou avec lequel il « joue », d’un jeu dont, dans son propre « enthousiasme », il n’est peut-être pas vraiment le maître) : celui que les Thèses sur Feuerbach, un an plus tard, reformuleront en identifiant la « praxis révolutionnaire » à la « transformation du monde », et que le Manifeste communiste résumera dans la forme, à nouveau, d’un avertissement prophétique, adressé à toutes les « classes dominantes » : « Qu’elles tremblent devant la possibilité d’une révolution communiste. Les prolétaires n’ont rien à y perdre que leurs chaînes. Ils ont un monde à y gagner19. » Ce messianisme n’est pas seulement militant, il affirme que la transformation du monde est d’ores et déjà en cours du fait qu’un certain ordre social a forgé ou « formé » des chaînes insupportables, incompatibles avec sa propre survie. Sous nos yeux la « passivité » radicale se transforme alors en « activité ».

  • 20 Enrique Dussel a étudié les « métaphores théologiques de Marx » dans Las metaforas teologicas de Ma (...)

10Arrêtons-nous ici un instant. Ce que nous venons de décrire, en abrégeant les références mais en essayant de reproduire les formulations les plus caractéristiques, relève d’une rhétorique, ou mieux d’une stylistique. Aussi significative soit-elle, elle ne suffit pas à déterminer une problématique20. Pour passer à ce niveau, il faut procéder à des lectures comparatives, dont les unes concernent les matériaux et les formules que de telles phrases ont empruntés au contexte dans lequel elles ont été écrites, et les effets d’identification ou, au contraire, de distanciation qui en résultent, tandis que les autres concernent le rapport qu’elles entretiennent avec l’ensemble des écrits de Marx dans la même période, celle des évolutions et des cristallisations les plus rapides de sa pensée. Contentons-nous ici de les évoquer schématiquement.

  • 21 Cf. Jacques Droz, « Le socialisme allemand du Vormärz » [in] Histoire générale du socialisme, t. I: (...)
  • 22 Eric Voegelin, « Marx : The Genesis of Gnostic Socialism » [in] From Enlightenment to Revolution, D (...)
  • 23 Cf. Étienne Balibar, « Fichte et la frontière intérieure. À propos des Discours à la nation alleman (...)
  • 24 Cf. Selected Writings of August Cieskowski, edited and translated with an introductory essay by And (...)

11Il faudrait d’abord prendre la mesure de la prégnance du vocabulaire théologique, et surtout prophétique et apocalyptique, dans la littérature européenne de la période qui va de la Révolution française de 1789 à la révolution de 1848 en passant par la « restauration ». Ceci ne vaut pas seulement pour les productions du socialisme et du communisme « utopiques », inspirées ou non par l’idée d’un « nouveau christianisme », ou inversement celles de la contre-révolution « théocratique », mais pour le nationalisme. Il y a à cet égard de grandes différences de tonalité entre les contextes, c’est-à-dire entre l’après-coup de la grande affirmation nationale française ouvrant comme avait dit Goethe « une ère nouvelle dans l’histoire de l’humanité », et l’attente interminable de l’unité nationale allemande. Il n’est pas impossible que Marx (proche sur ce point de Hess) se soit appuyé sur la rhétorique révolutionnaire française pour élaborer un discours plus « activiste » que celui de communistes allemands comme Weitling qui cherchaient simplement dans la tradition évangélique le modèle d’une société fondée sur la communauté des biens21. Mais pour l’interprétation des formules de l’Einleitung – dont on a pu dire que Marx s’y « approche au plus près des préoccupations d’un penseur national allemand22 » – la confrontation la plus décisive serait celle qui s’établit avec l’idée de salut national et de mission universelle de l’Allemagne, en raison même de l’idée qui forme le fil conducteur de son analyse : le blocage des possibilités de la révolution antiféodale et anticléricale après le tournant conservateur de la monarchie prussienne, auquel s’ajoute l’incapacité de la bourgeoisie allemande à se transformer en « classe universelle », c’est-à-dire à se faire le représentant des intérêts et des droits de toute la société (et de « l’âme populaire » : Volksseele) contre un régime d’oppression, débouchent sur la possibilité paradoxale de projeter l’Europe entière au-delà du régime politique bourgeois. Les analogies sont frappantes avec la façon dont Fichte, dans les Discours de 1807, avait décrit la nation allemande comme une force spirituelle méta-politique, dont la libération de la domination étrangère sera aussi celle de toute l’humanité parce qu’elle en concentre l’énergie morale23. Comme elles sont frappantes avec la façon dont Cieskowski, inventeur de la philosophie de l’action reprise par Hess et Marx, combinait l’idée du dépassement de l’antinomie entre théorie et praxis dans l’histoire universelle avec la fonction rédemptrice de la nation polonaise24.

  • 25 On se donnerait ainsi la possibilité de compléter, et peut-être de rectifier, les aperçus brillants (...)
  • 26 « Quand nous aurons anéanti la servilité jusque dans son dernier retranchement céleste, sauvant ain (...)

12Bien entendu, le sens de ce rapprochement n’est pas d’identifier, à la substitution près d’un « sujet de l’histoire » (la nation, la classe), les discours du messianisme national et du messianisme prolétarien, du moins dans sa forme marxienne originale – comme a trop tendance à le faire Voegelin. C’est plutôt de mieux comprendre, dans un contexte discursif conflictuel, comment l’un d’entre eux se définit et s’énonce contre l’autre25. De ce point de vue aussi la communauté de pensée et d’écriture entre Marx et Heine dans l’année 1844 constitue un argument fondamental : on y trouve l’origine de l’idée selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie », plus tard replacée au centre de l’argumentation du Manifeste communiste, où elle figure à la fois l’une des manifestations de la négation généralisée conférant au prolétariat son statut de « classe qui n’est pas une classe de la société », et le point d’appui du mot d’ordre internationaliste dans lequel s’exprimera l’universalisme de la révolution communiste. En même temps que Marx rédigeait l’Einleitung, et pour ainsi dire dans la pièce voisine, Heine écrivait son grand cycle poétique Deutschland : Ein Wintermärchen, dont la préface transforme le patriotisme en mission cosmopolitique26.

  • 27 Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, introduits, traduits et annotés par F. Fisc (...)
  • 28 Sur les références historiques et les usages du terme « émancipation », cf. Geschichtliche Grundbeg (...)
  • 29 Ou, comme propose aujourd’hui de traduire Fischbach, en suivant de plus près l’étymo-logie : « pert (...)
  • 30 Cela vaut en particulier pour le prolétariat, qui « signe » l’Einleitung, mais que les Manuscrits d (...)

13À l’examen du contexte historique et littéraire, il convient cependant d’ajouter celui que constituent, pris ensemble, les écrits marxiens de l’année 1843-1844, publiés ou inédits. La complexité de la configuration théorique au sein de laquelle, en l’espace de quelques mois, s’y effectue la « mutation » de la pensée de Marx d’un « humanisme démocratique » à un « communisme révolutionnaire », distinct tout à la fois du retour à une communauté immédiate et d’une généralisation de la propriété privée27, a été souvent discutée et le sera encore longtemps. Pour ma part, je voudrais attirer l’attention sur une caractéristique remarquable de ces textes, qui tient à ce que la constellation des concepts généralement considérés comme formant à eux tous le cœur de la problématique du « premier Marx » (avant les révolutions de 1848) : communisme, émancipation « humaine » ou « sociale28 », prolétariat comme « classe universelle », « fin de l’État politique », aliénation (Entfremdung) et « extériorisation » (Entäusserung)29 de l’essence générique de l’homme, praxis révolutionnaire, n’est jamais entièrement donnée dans aucun des textes particuliers, dont chacun au demeurant relève d’un genre d’écriture différent et correspond à une destination distincte (publique ou privée)30.

  • 31 Je rejoins complètement sur ce point la remarque d’Abensour : « à ce moment de son cheminement, Mar (...)

14Cette dispersion ne signifie pas qu’il y aurait incompatibilité pure et simple entre les concepts correspondants, mais que leur rapprochement demeure un foyer de tensions entre plusieurs points de vue et plusieurs discours, dont l’unité ne peut être que problématique. C’est justement dans l’intelligence de ces tensions que l’on peut espérer trouver les clés de la mobilité et de l’inachèvement intrinsèque de la pensée de Marx, donc aussi de ses relances possibles dans d’autres conjonctures31. Pour conclure cette analyse nécessairement partielle, je m’attacherai donc comme je l’avais annoncé à l’une des comparaisons pertinentes : celle qui porte sur les deux « critiques de la philosophie du droit de Hegel », autrement dit le Manuscrit de 1843 et l’ Einleitung de 1844, et qu’on peut ramener à l’oscillation entre le point de vue du « démos » et celui du « prolétariat », respectivement porteurs de l’aspect politique et de l’aspect impolitique de la révolution.


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15Je propose d’en résumer le sens en y lisant deux façons de rapporter la question de l’activité ou de la praxis à la définition d’un « sujet collectif », et par conséquent aux transformations (et à l’interminable décomposition) de l’idée de souveraineté. Il n’est pas question de considérer que l’une d’entre elles serait plus « matérialiste » que l’autre, en vertu de l’accent mis d’un côté sur la réalité empirique des conflits de la société civile-bourgeoise, et de l’autre sur la condition déterminante des révolutions, à savoir la rencontre d’une force sociale et d’une théorie radicalement critique. Il faut plutôt, me semble-t-il, considérer que la synthèse de la philosophie de la praxis et du matérialisme, que les Thèses sur Feuerbach présenteront comme une dialectique traversant toute la pensée moderne, est en suspens dans cette tension persistante des deux points de vue.

  • 32 Je ne reviens pas ici sur ce que j’ai souligné ailleurs (Marx démocrate, op. cit.), à savoir la sin (...)
  • 33 Je ne discute pas ici ce point ultra-sensible pour l’appréciation du rapport entre la pensée de Mar (...)
  • 34 On peut discuter cette traduction, empruntée à A. Baraquin, qui sert bien le projet radical d’Abens (...)
  • 35 Ici encore on pourrait discuter certaines lectures : le texte de Marx sur lequel il s’appuie (et do (...)
  • 36 Abensour, « Marx et le moment machiavélien », art. cité, p. 101.

16Miguel Abensour a très justement montré que la critique développée par Marx dans les marges de la Philosophie du droit de Hegel (une partie de la section consacrée au « droit public interne », allant des §§ 261 à 313) ne se contente pas de démontrer, par une lecture du texte hégélien qu’on peut bien dire « symptomale », que la dialectique spéculative échoue à atteindre son propre objectif : faire de l’État constitutionnel la résolution en acte, dans le système de ses institutions, des conflits de la « société civile » (ainsi que de la famille), et l’ériger ainsi en absolu politique dans lequel l’idée de la liberté (qui est l’idée même du droit) serait à la fois réalisée et autonomisée32. De ce renversement, qui prend pour cible l’abstraction des déterminations de l’État moderne (comme État des « individus » propriétaires et de leur représentation politique dans le système de la division des pouvoirs), à laquelle Hegel s’est contenté d’ajouter l’appareil d’une déduction spéculative pour produire l’illusion de sa nécessité (accentuant par là même son analogie avec le dualisme théologique du « ciel » et de la « terre »), Marx n’a pas extrait l’abstraction inverse d’une théorie de la « société » en tant que base ou sujet réel (économique) des figures de la politique, comme ce sera la tentation permanente du marxisme (et peut-être la sienne dans sa systématisation des principes du matérialisme historique)33. Au contraire, il en a tiré l’idée d’un sujet politique qui serait à la fois à l’origine de l’émergence de l’État moderne, fondamentalement laïque et universaliste, contre les institutions cléricales et hiérarchiques de l’État d’Ancien Régime, et de son dépassement ou de sa « fin » prévisible, inscrite dans l’intenable de ses propres limitations. Saisissant une expression percutante qui surgit sous la plume de Marx au moment où il dénonce la tentative hégélienne de concentrer l’expression de la souveraineté politique dans le « moment » de la décision monarchique (c’est-à-dire du « chef de l’État »), Abensour appelle ce sujet instituant ou constituant le « démos total34 ». Il le met en relation, d’une part avec la thèse de Marx (à nouveau produite par un renversement des formulations de Hegel) selon laquelle, dans l’histoire des États modernes, c’est le « pouvoir législatif » qui a « fait toutes les grandes révolutions organiques universelles » (par opposition aux « petites révolutions », c’est-à-dire aux réactions), et par conséquent c’est lui qui, se présentant comme l’expression de la totalité du peuple, précède en droit et en fait les constitutions au lieu d’en former simplement un organe ou de légiférer par leur autorisation ; et d’autre part avec l’idée que, dans les conflits de la société civile avec elle-même qui ont en dernière analyse leur origine dans la « religion de la propriété privée » et auxquels l’État « politique » n’apporte qu’une solution formelle (alimentant son propre intérêt particulier, bureaucratique), s’annonce la possibilité d’une vraie démocratie (ou d’une « démocratie contre l’État », non étatique et non représentative) dans laquelle le pouvoir législatif se « réalise » en « s’abolissant », c’est-à-dire se transforme en association35. C’est ce processus, conduisant le peuple au-delà de la formalisation par l’État des conflits sociaux (et donc du contrôle exercé sur l’agir politique de la communauté par la bureaucratie dont Hegel a été le chantre), à partir de la puissance même qui l’a fait exister dans une histoire de révolutions, qu’Abensour considère comme le « moment machiavélien » de Marx. Autrement dit c’est la possibilité de penser une pratique politique autonome qui n’est pas assujettie à une souveraineté, qu’elle soit transcendante ou immanente, et qui « institue le social » de façon permanente au lieu de refléter passivement ses divisions : « Marx, proche en cela de l’inspiration de Machiavel (...) a bien pour objet d’introduire au “milieu propre de la politique”, d’aider à penser l’essence du politique, à en cerner la particularité » (qui n’est ni dans l’État, ni dans la Société)36. Suivant une voie étroite entre l’anarchisme (auquel on peut rattacher les propositions contemporaines de Moses Hess) et un socialisme du travail qui veut résorber le politique dans « l’administration des choses » (comme l’avance l’école saint-simonienne), Marx voudrait faire de l’émancipation du sujet populaire le lieu public permanent de son autoconstitution, le surgissement de la dimension « générique » de l’existence humaine.

  • 37 Ibid., p. 107.

17Abensour est bien conscient cependant des difficultés d’interprétation qui guettent cette figure du sujet, à laquelle ramènent finalement toutes les questions relatives à la « vraie démocratie » et à la possibilité de penser un politique non-étatique. Et c’est la raison pour laquelle, dans les dernières pages de son essai, il en vient pratiquement à expliquer qu’il a manqué à Marx un élément critique présent chez Machiavel comme une « finitude » essentielle à la pensée du politique. Cela tient à son incapacité de penser le peuple comme « totalité » sans lui conférer aussi, du même coup, les caractères de l’unité : « Force est de relever que Marx pense la vraie démocratie sous le signe de l’unité, c’est-à-dire travaillée en permanence par une volonté de coïncidence avec elle-même, donc à l’écart d’une pensée de la démocratie comme forme de société qui se constitue de faire accueil à la division sociale, qui se distingue de reconnaître la légitimité du conflit dans la société. Contrairement à Machiavel (...) Marx voit dans l’unité un bien tout uniment positif, sans soupçonner, semble-t-il, qu’il puisse exister un lien entre certaines formes d’unité et le despotisme, et inversement des liens entre la division sociale et la liberté37... »

  • 38 Dans son propre commentaire des textes de cette constellation (L’être et l’acte. Enquête sur les fo (...)
  • 39 M.E.W. 1, p. 259 : « ... damit der Mench mit Bewusstsein tut, was er sonst ohne Bewusstsein durch d (...)
  • 40 « ... wo sie in ihrer Besonderheit als das Herrsschende auftrat... » (M.E.W. 1, p. 260).

18On pourrait, me semble-t-il, reformuler la difficulté en disant que dans la théorisation de 1843, en dépit de sa fonction critique (ou peut-être à cause d’elle, c’est-à-dire à cause de la façon dont il est pensé à partir de l’idée hégélienne et de son renversement), le démos comme sujet instituant, essentiellement plein ou effectif, est guetté en permanence par deux dangers symétriques, en quelque sorte par défaut et par excès38. D’une part il reste un sujet virtuel, se projetant au-delà de ses formes d’existence présentes dans le « creux » des contradictions de l’État politique, ou comme le dépassement des divisions de la société produites par la propriété privée, que Marx n’appelle pas encore « lutte des classes » et dont les modalités restent tout à fait nébuleuses. En d’autres termes, le temps de son surgissement historique n’est que l’idée elle-même spéculative d’une relance du « mouvement des révolutions » venues « d’en bas », que le Manuscrit identifie aussi à l’idée du « progrès »39. Mais d’autre part le même sujet tend à apparaître en face de l’État non pas tant comme un principe de dissolution que comme son image inversée, ou du moins l’image inversée de sa souveraineté : non seulement en raison de la façon dont Marx revendique la tradition constituante du peuple révolutionnaire qui s’élève souverainement « de la particularité à la domination40 » contre le compromis corporatiste hégélien entre libéralisme et monarchie, mais en raison de la « conscience » de son rôle historique sans laquelle précisément il ne pourrait se libérer de l’aliénation politique incarnée par les mécanismes bureaucratiques de représentation.


***

19Ce que je voudrais alors suggérer, c’est que, dans le « moment messianique » immédiatement suivant, Marx n’a pas à proprement parler résolu ces apories (peut-être inhérentes à toute pensée de la démocratisation comme mouvement « ininterrompu » de l’histoire), mais les a déplacées d’un extrême à l’autre. Au prolétariat dont il revendique pour la première fois le nom, il confère en effet des caractéristiques ontologiques et une fonction historique qui sont, à beaucoup d’égards, exactement opposées à celles que je viens de résumer dans la foulée d’Abensour : non pas celles d’un « sujet plein », mais celles d’un « sujet vide », voire d’un sujet comme vide. Pour autant, ce vide qu’expriment à l’envi les formulations « négatives » de l’Einleitung (et pour commencer celle de la « dissolution » de la société civile-bourgeoise dans l’être du prolétariat) n’est aucunement privé de déterminations pratiques. Peut-être au contraire forme-t-il la condition pour que certaines dimensions de la pratique, en tant que « transformation révolutionnaire » des conditions existantes, soient pensées comme telles, bien que sous une forme qu’on peut dire « impolitique ». Il me semble qu’on le voit bien sur deux points, où le discours de l’Einleitung contraste fortement avec celui du Manuscrit de 1843.

  • 41 On ne peut pas éluder la question de l’affinité avec la façon dont Derrida, dans Spectres de Marx ( (...)

20On le voit à la façon dont l’Einleitung se représente la temporalité révolutionnaire, en élevant à la généralité d’une structure ce qui apparaissait d’abord comme une exception contingente : le « retard politique » de l’Allemagne du Vormärz, et donc l’anachronisme qui caractérise son rapport à la fois décalé et nécessaire avec l’évolution européenne. Mieux, l’Einleitung fait de cette contingence et de cette exception la structure même de l’historicité, puisque c’est elle qui permet de comprendre comment une force du passé (ou venue du passé) va se trouver en position de faire entrer l’humanité dans l’avenir. On est tenté de dire que, dans la description de Marx, irréductible à la logique du progrès même « dialectique », de même que le prolétariat est une « classe de la société qui n’appartient pas à la société », l’Allemagne est une « nation de l’histoire qui n’appartient pas à l’histoire », et dans le cas du prolétariat allemand ces deux déterminations négatives n’en font plus qu’une. Parce que l’Allemagne, d’une certaine façon, « n’a pas de présent », mais cristallise de façon « aberrante » une « préhistoire » et une « post-histoire », elle représente déjà l’avenir au sein du passé, elle ne peut rentrer dans le mouvement de l’histoire qu’en faisant exploser les « limites » de toutes ses évolutions antérieures, qui sont les limites de la politique comme telle (« Deutschland als der zu einer eigenen Welt konstituierte Mangel der politischen Gegenwart wird die spezifisch deutschen Schranken nicht niederwerfen können, ohne die allgemeine Schranke der politischen Gegenwart niederzuwerfen »). On sait que cette condensation du retard et de l’avance dans la structure de l’événement révolutionnaire sera périodiquement réaffirmée dans la tradition marxiste, tantôt comme thèse programmatique (Lénine à propos de la révolution russe, et après lui les marxistes « tiers-mondistes »), tantôt comme fondement d’un « concept du temps historique » non-linéaire, donc non-déterministe, fondé sur l’idée de « non-contemporanéité » à soi (concept commun, étonnamment, à Ernst Bloch et à Louis Althusser : Héritage de ce temps 1935 et Pour Marx 1965)41.

  • 42 Auguste Comte, Discours sur l’esprit positif, 1844, Troisième partie : « Conditions d’avènement de (...)
  • 43 Marx parvient à cette formule à la fin de l’Einleitung au terme de trois essais successifs dont ell (...)
  • 44 Michaël Löwy, La théorie de la révolution chez le jeune Marx, Paris, Maspero, 1979, p. 69 (je n’ent (...)
  • 45 Voir aussi les formulations de la correspondance avec Ruge, publiées en ouverture des Deutsch-Franz (...)
  • 46 Immédiatement après la rédaction de l’Einleitung, Marx verra dans l’insurrection des tisserands de (...)

21On le voit ensuite à la façon dont l’Einleitung pense le rapport du prolétariat à la philosophie, à travers la célèbre métaphore de la « tête » et du « cœur », qui vient répondre à ce que Marx appelle la « difficulté principale » (Hauptschwierigkeit) sur laquelle bute l’idée d’une « révolution allemande radicale » : l’absence d’une « base matérielle » dont la théorie de l’émancipation humaine élaborée par la philosophie pourrait « s’emparer », pour devenir à son tour une force historique après avoir « renversé » la critique de l’autorité religieuse en critique de l’aliénation humaine. « De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles (...) La tête de cette émancipation est la philosophie, son cœur est le prolétariat ». À nouveau ces formulations sont à interpréter dans un contexte, ou plutôt dans une série de contextes. Le rapprochement a souvent été fait, pour souligner l’étonnante coïncidence de terminologie et de date, avec les thèses d’Auguste Comte publiées la même année sur « l’alliance des prolétaires et des philosophes »42. Mais la confrontation, formellement, est tout aussi intéressante avec la conception kantienne de la synthèse transcendantale (qu’évoque au moins indirectement la formule : « La philosophie ne peut pas se réaliser sans abolition du prolétariat, le prolétariat ne peut pas s’abolir sans la réalisation de la philosophie »)43. Sans doute on a ici formellement l’application d’un vieux schème philosophique, destiné à penser les rapports du corps et de l’âme, donc la constitution de l’individualité, et qu’on peut faire passer successivement à l’intelligible et au sensible, au concept et à l’intuition, à la théorie et à la pratique. Mais précisément le « cœur » n’est pas exactement le « corps » (bien que par un lapsus révélateur des commentateurs aient opéré la substitution)44. Et ce que Marx cherche à penser, ou à désigner allégoriquement, n’est pas tant la constitution d’une individualité (ou d’une subjectivité collectivité collective dotée à la fois d’une matière et d’une forme) que le fait d’une intervention historique, résultant de la conjonction à l’échelle du monde de la « conscience » et de la « souffrance », ou du moins l’imminence de ce fait45. Dans cette théorisation du renversement de la passivité en activité qui est elle-même le cœur du moment messianique, la « praxis » n’est donc pas l’un des côtés de la synthèse, elle serait plutôt le résultat de la conjonction des deux conditions de possibilité de l’action, dont chacune prise en elle-même n’est qu’une passivité, ou encore un manque. L’événement (comparé par Marx à un « éclair » : Blitz des Gedankens) n’est plus de l’ordre de la représentation, il en constituerait plutôt la limite, le point de réalité qui dissout les formes de la représentation, au sens politique comme au sens métaphysique (« die faktische Auflösung dieser Weltordnung »)46.

  • 47 À vrai dire cette conjonction n’est pas absente chez Machiavel lui-même : non pas tant celui des Di (...)
  • 48 Et avant même le Manifeste, cette difficulté est centrale dans les formulations de Misère de la phi (...)

22Le moment messianique n’est donc pas autre chose, d’une certaine façon, que l’envers ou la contrepartie du moment machiavélien, dès lors que celui-ci dégage une aporie qui ne concerne pas seulement la possibilité de penser la politique par delà l’État et même contre lui, mais la représentation du « sujet politique » auquel on doit en imputer les actions, et qu’il faudrait pouvoir se représenter à la fois comme une totalité (le peuple), et comme un manque (le peuple du peuple, toujours encore à venir)47. Il serait certainement erroné de croire que les formulations présentées ici – si caractéristiques de la conjoncture de 1844, dans laquelle Marx a « changé de lieu », à tous les sens du terme – représentent un point d’aboutissement. Mais il serait tout aussi erroné de croire que la « différentielle » théorique dont elles témoignent est destinée à disparaître : au contraire, on peut faire l’hypothèse qu’elle ne cessera de s’approfondir, ne serait-ce qu’en raison de la difficulté persistante à laquelle s’est trouvé confronté le marxisme de caractériser la « lutte des classes » (comparée par le Manifeste de 1847 à une « guerre civile » tantôt ouverte, tantôt larvée), soit comme « politique », soit comme « non politique » ou « apolitique »48. Quant au côté messianique de la définition du prolétariat, s’il tendra à céder la place à une définition plus « positive » de la classe ouvrière ou de la « classe des travailleurs » (Arbeiterklasse) en rapport avec le mécanisme de l’exploitation de la force de travail et de l’organisation du surtravail, il se déplacera en fait sur la représentation apocalyptique de l’affrontement final entre révolution et contre-révolution, induit par la violence de la répression étatique des insurrections populaires et prolétariennes du XIXe siècle (Les luttes de classes en France, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte).

  • 49 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphil (...)

23On comprend alors, me semble-t-il, à la fois l’intérêt et les limites d’une présentation de la théorie de Marx comme une philosophie de l’histoire qui aurait repris à son compte le schème de « l’histoire du salut » à travers la sécularisation hégélienne, non pas tant pour en donner un équivalent réaliste que pour en intensifier la « tension eschatologique »49. Elle désigne le lieu – ou l’un des lieux – des opérations discursives pratiquées par Marx, mais elle en simplifie l’enjeu et elle en inverse, d’une certaine façon, les intentions en les ramenant sous la catégorie englobante de la « religion ».

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Notes

1 Heinrich Heine, « Die armen Weber » [Die schlesischen Weber], publié le 10 juin 1844 dans le Vorwärts (1re strophe).

2 « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », que je citerai ci-après Einleitung (Marx-Engels Werke [M.E.W.], Berlin, Dietz, 1970, t. 1, p. 378-391).

3 Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrecht, M.E.W. 1, p. 201-333 (la traduction française par A. Baraquin : Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions Sociales, 1975, est à ma connaissance la seule à contenir également les passages de Hegel discutés par Marx). Je citerai l’essai de Miguel Abensour dans la première édition : « Marx et le moment machiavélien. “Vraie démocratie” et modernité » [in] Phénoménologie et politique. Mélanges offerts à Jacques Taminiaux, Bruxelles, Ousia, 1989, p. 17-114 (voir également la nouvelle édition parue aux Éditions du Félin en 2004 : La démocratie contre l’État).

4 Dans son article « Proletariat, Pöbel, Pauperismus » (Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon der politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, Klett, 1972-1997), Werner Conze montre comment, au cours des années 1835-1840, le mot « prolétariat » importé de l’usage des socialistes français s’est substitué en Allemagne à celui de Pöbel (populace) employé par Hegel pour désigner la masse « sans » (propriété, domicile, profession, statut...) ou la classe paupérisée extérieure au système corporatif de la « société civile-bourgeoise » (bürgerliche Gesellschaft). Sur fond d’aggravation des antagonismes sociaux, il a fini par nommer les travailleurs salariés dont les intérêts s’opposent à ceux du capital manufacturier. Conze confronte alors les usages qui en sont fait par deux « hégéliens », Lorenz von Stein (1842) et Marx (1844), respectivement au titre d’ennemi interne de la société industrielle et d’agent de la « décomposition » de l’ordre existant. De son côté Georges Labica (art. « Prolétariat » [in] Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1982) insiste sur le rôle de Moses Hess dans la réception du terme prolétariat par Marx à partir de la lecture de Stein, et dans la combinaison d’une critique de la paupérisation avec une philosophie de l’action.

5 En toute rigueur il faudrait ici évoquer les principales interprétations existantes de l’Einleitung, soit qu’elles lui consacrent une étude séparée à titre de « tournant » dans l’histoire de la constitution du marxisme, soit qu’elles la citent par prédilection dans leur tentative pour caractériser ce qui en fait l’essence (comme théorie de la lutte des classes, critique du capitalisme, philosophie de l’histoire, voire « religion séculière »). Je ne dispose pas ici de la place pour le faire, et j’y reviendrai brièvement en conclusion. Évoquons, de façon non limitative, les noms de Shlomo Avineri, Ernst Bloch, Auguste Cornu, Hal Draper, Jürgen Habermas, Eustache Kouvélakis, Georges Labica, Karl Löwith, Michael Löwy, Pierre Macherey, Emmanuel Renault, Eric Voegelin...

6 Eustache Kouvélakis, dans son importante étude, renvoie plusieurs fois à ce « signe » de la communauté de pensée entre Marx et Heine en 1844 (op. cit. infra, p. 90, 117, 335). Il en propose une interprétation conjoncturelle liée à la circulation de la problématique révolutionnaire entre la France et l’Allemagne dans la première moitié du XIXe siècle (renvoyant en particulier aux travaux de Lucien Calvié), mais n’en explore pas la dimension allégorique.

7 Introduction à Kahldorf über den Adel [in] Briefen an den Grafen M. von Moltke, 1831 (Heinrich Heine, Historisch-Kritische Gesamtausgabe der Werke. Düsseldorfer Ausgabe, Hamburg, Hoffmann u. Campe, 1979, t. 11, p. 174). De l’influence de cette phrase sur Marx témoigne sa reprise dans l’article du 12 novembre 1848 de la Neue Rheinische Zeitung, commentant le cycle des révolutions et des contre-révolutions en Europe : « Von Paris aus wird der gallische Hahn noch einmal Europa wachkrähen ». L’ouvrage auquel Marx a emprunté l’essentiel de sa conception de l’influence de la Réforme luthérienne sur la philosophie et de la signification « révolutionnaire » commune à l’idéalisme allemand (Kant, Fichte, Hegel) et à la politique française moderne est le Sur lhistoire de la religion et de la philosophie en Allemagne (1834/1835) (rééd. J.-P. Lefebvre, Paris, Imprimerie Nationale, 1993).

8 Dans le chant du coq gaulois identifié à une trompette eschatologique (schmettern), il est loisible de voir la condensation de deux lignées allégoriques. Le « coq gaulois » est un symbole national français inventé à la Renaissance, associé pendant la Révolution à l’idée de fraternité, puis inscrit sur les monnaies par le Consulat et sur les drapeaux par la révolution de Juillet 1830, en attendant ses usages cocardiers et sportifs plus récents. Le chant du coq qui annonce l’imminence du jour est un thème messianique à la fois chrétien (initialement rattaché à l’épisode du reniement de Saint-Pierre, dans les évangiles de Matthieu et de Luc) et juif médiéval (remontant peut-être à l’exil de Babylone : cf. JewishEncyclopedia.com, art. « cock »).

9 Cf. en particulier Jean-Pierre Lefebvre, « Marx und Heine », Schriften aus dem Karl-Marx Haus 4 (1972) ; Jacques Grandjonc : Marx et les communistes allemands à Paris, Paris, François Maspero, 1974 ; Lucien Calvié, Le renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands (1789-1845), Paris, EDI, 1989 ; Christoph Marx, Heinrich Heine als politischer Dichter und das ideologische Verhältnis zu Karl Marx 1843/44, Studienarbeit, GRIN Verlag für Akademische Texte, 1997 (ebook) ; Eustache [Stathis] Kouvélakis, Philosophie et Révolution de Kant à Marx, Paris, PUF, 2003, 427 pages (je cite la traduction anglaise, Philosophy and Revolution from Kant to Marx, London, Verso, 2003).

10 On sait que les marxistes après Engels, et à sa suite Ernst Bloch, lui attacheront la signification d’une première apparition historique du prolétariat révolutionnaire en Allemagne. Ce conflit est périodiquement réactivé dans l’histoire du protestantisme, avec ou sans traduction « politique », en particulier sous la forme d’une opposition entre le « Jésus de l’histoire » et le « Christ de l’Église » (cf. John Lewis, « The Jesus of History » [in] Christianity and the Social Revolution, London 1935/1972).

11 Pierre Leroux, De lHumanité. De son principe et de son avenir (1840), rééd. Paris, Fayard (Corpus des Œuvres de philosophie en langue française), 1985.

12 Hugo Assmann et Franz J. Hinkelammert, L’idolâtrie du marché, Paris, Cerf, 1993 ; cf. le commentaire de Michaël Löwy, « Le Marxisme de la Théologie de la Libération », http://www.lcr-lagauche.be/cm, 19 juillet 2000 (et son livre La Guerre des dieux. Religion et politique en Amérique Latine, Paris, Éditions du Félin, 1998).

13 « Le plan de cet écrit est assez simple. Nous avons trois questions à nous faire : 1o Qu’est-ce que le tiers état ? Tout. 2o Qu’a-t-il été jusqu’à présent dans l’ordre politique ? Rien. 3o Que demande-t-il ? À y devenir quelque chose » (Abbé Sieyès, Qu’est-ce que le tiers-état ?, 1789). Sur l’importance que revêtent pour le Marx de 1843 la pensée et l’action de Sieyès, en tant qu’elles fondent l’unité de la nation politique sur « l’autodétermination du peuple », cf. J. Guilhaumou, « Marx, la Révolution française et le Manuscrit de Kreuznach » [in] É. Balibar et G. Raulet (dir.), Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, Paris, PUF, 2001, p. 79-88.

14 Tout le premier couplet en en fait homogène au texte de l’Einleitung de Marx : « Debout ! les damnés de la terre / Debout ! les forçats de la faim / La raison tonne en son cratère : / C’est l’éruption de la fin / Du passé faisons table rase / Foule esclave, debout ! debout ! / Le monde va changer de base : / Nous ne sommes rien, soyons tout ! » (Eugène Pottier, 1871).

15 C’est pourquoi elles ont retenu l’attention de Stanislas Breton : « La force du premier marxisme, prophétique et critique à la fois, est d’avoir converti, à contre-courant de l’époque, la masse humaine, prétendument inerte, d’une “classe nulle” en une énergie transformante, d’ampleur universelle et d’intensité inégalée. Tel est, si je ne me trompe, le sens profond du “rien” et du “tout” ; en leur réciproque implication, qui sous-tend la foi d’un nouveau peuple élu, après des siècles de mépris... » (Esquisses du politique, Paris, Messidor, 1991, p. 37-38).

16 On lira les développements de Georges G. M. Cottier sur l’héritage de la christologie de la « kénose » dans la figure du prolétariat tel que le caractérise, ou plutôt l’annonce, l’Einleitung de Marx : « Le Prolétariat, chargé de la souffrance universelle, est l’écho du Serviteur souffrant d’Isaïe. Il est le Messie, et tel le Christ d’une certaine théologie d’inspiration luthérienne, il doit pour accomplir sa mission rédemptrice, d’abord être péché et malédiction (...) le positif pour être doit se vider dans son autre » (L’athéisme du jeune Marx. Ses origines hégéliennes, Paris, Vrin, 1959, p. 176). Mais surtout on s’intéressera à la trajectoire théologico-politique que le motif d’identification messianique du prolétariat au Christ comme incarnation de la souffrance humaine universelle a connue en passant du « marxisme utopique » d’Ernst Bloch à la « théologie de la croix » (Moltmann), et de là aux théologiens de la Libération (cf. Richard J. Baukham, Moltmann. Messianic Theology in the Making, London, Marshall Pickering, 1987). Cf. aussi Jean-Luc Nancy, « L’insacrifiable », Une pensée finie, Paris, Galilée, 1990, p. 79 (qui opère sur ce point le rapprochement entre le texte de Marx et celui de Hegel qu’il critique).

17 Certains philosophes ont été particulièrement sensibles à cette dimension éthique du messianisme de Marx, lié à la problématique du « tort absolu » : en particulier Jean-François Lyotard qui, dans un passage crucial de son livre Le Différend (Paris, Éditions de Minuit, 1983), cite l’Einleitung et interprète la revendication d’une émancipation issue d’un « tort absolu » (Unrecht schlechthin) comme celle d’une abolition des genres, et donc d’une communication de l’humanité avec elle-même dans l’énonciation de ses souffrances (§§ 236-237).

18 Voir en particulier Gershom Scholem, « L’idée de rédemption dans la Kabbale » [in] Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, tr. fr. Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 71 sq. Dans une certaine tradition juive le peuple d’Israël en exil du monde entier dont il prépare la « réparation » est lui-même le Messie : un « peuple-messie » au service de toute l’humanité qu’on pourrait pour cette raison appeler le « peuple des peuples », comme le prolétariat de Marx est, par la résolution qu’il apporte au problème de la révolution, le « peuple du peuple ».

19 La thématique des chaînes de lesclavage (qui, avec l’étrange expression : « des chaînes radicales », fait le lien entre l’Einleitung et la conclusion du Manifeste, mais qu’on retrouve aussi dans le Capital sous la forme de « chaînes invisibles » rattachant le prolétaire à ses conditions d’exploitation), est un sûr indice de l’appartenance du texte de Marx au discours messianique de la « sortie d’Égypte ». Il serait cependant simplificateur de ne prendre en compte que cette référence, car l’antiquité gréco-romaine a délivré aussi une problématique du renversement de l’esclavage en souveraineté. Elles fusionnent dans l’œuvre de Saint-Paul avec l’idée d’un apôtre qui se ferait « l’esclave de tous » (cf. Dale B. Martin : Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity, Yale University Press, 1990).

20 Enrique Dussel a étudié les « métaphores théologiques de Marx » dans Las metaforas teologicas de Marx (Estella, El Verbo Divino, 1993), mais son étude concerne surtout la théorie du « fétichisme de la marchandise » et relève plutôt de l’herméneutique que de l’histoire des idées.

21 Cf. Jacques Droz, « Le socialisme allemand du Vormärz » [in] Histoire générale du socialisme, t. I: Des origines à 1875, Paris, PUF, 1972, p. 424 sq. ; Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels. Leur vie et leur œuvre, t. II : Du libéralisme démocratique au communisme, Paris, PUF 1958, p. 150 sq.

22 Eric Voegelin, « Marx : The Genesis of Gnostic Socialism » [in] From Enlightenment to Revolution, Duke University Press, 1975, p. 282.

23 Cf. Étienne Balibar, « Fichte et la frontière intérieure. À propos des Discours à la nation allemande » [in] La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997. Ce que Fichte appelle « nation » ou « peuple » ne se laisse pas réduire à l’alternative devenue aujourd’hui banale entre le démos et l’ethnos ; il faut pour l’interpréter faire appel à une troisième catégorie, celle du laos (mot homérique dont les Septante se sont servis pour « traduire » le ‘am hébreu, peuple (élu) de Dieu par opposition aux goyim’. Une étude comparative générale ne pourrait d’ailleurs se limiter au contexte européen. Ainsi que l’a montré Pocock, précisément dans The Machiavellian Moment (Princeton 1975), le thème de la « Elect Nation » est passé avec les puritains d’Angleterre en Amérique au XVIIe siècle. Et c’est dans les années 1840 qu’a été forgée aux États-Unis la terminologie de la « destinée manifeste » du peuple américain qui permet de voir en lui un « nouvel Israël » (cf. Anders Stephanson, Manifest Destiny. American Expansionism and the Empire of Right, New York, Hill & Wang, 1995).

24 Cf. Selected Writings of August Cieskowski, edited and translated with an introductory essay by André Liebich, Cambridge University Press, 1979.

25 On se donnerait ainsi la possibilité de compléter, et peut-être de rectifier, les aperçus brillants de Foucault dans son cours du Collège de France (1975-1976) sur la division du thème de la « lutte des races » entre le XVIIe et le XIXe siècle, et sa contribution à la formation des discours modernes de la nation, de la classe et de la race (« Il faut défendre la société », cours édité par les soins de M. Bertani et A. Fontana, Paris, Éditions du Seuil/Gallimard, 1997).

26 « Quand nous aurons anéanti la servilité jusque dans son dernier retranchement céleste, sauvant ainsi le Dieu qui habite en l’Homme sur la terre de son abaissement, quand nous serons devenus les rédempteurs de Dieu, quand nous aurons rétabli dans leur dignité le pauvre peuple privé de son droit au bonheur, le génie tourné en dérision, la beauté déshonorée, ainsi que l’ont annoncé et chanté nos vieux maîtres (...) le monde entier deviendra allemand ! Je rêve souvent à cette mission et à cette domination universelle de l’Allemagne quand je me promène sous les chênes. Voilà quel est mon patriotisme... » (cité [in] Christoph Marx, Heinrich Heine als politischer Dichter..., op. cit., p. 19). Kouvélakis (op. cit., p. 116 sq.) donne à mon avis la bonne interprétation en insistant sur le renversement du discours des « Teutomanes » auquel procède ici Heine. Au même moment Engels découvre cette disposition révolutionnaire et cette mission humaine universelle dans le prolétariat industriel anglais (cf. Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Widmung, M.E.W. 2, p. 230-231).

27 Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, introduits, traduits et annotés par F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 143 sq.

28 Sur les références historiques et les usages du terme « émancipation », cf. Geschichtliche Grundbegriffe, op. cit. (article de Karl-Martin Grass et Reinhart Koselleck), et Dictionnaire critique du marxisme, op. cit. (article de Gérard Bensussan).

29 Ou, comme propose aujourd’hui de traduire Fischbach, en suivant de plus près l’étymo-logie : « perte de l’expression ».

30 Cela vaut en particulier pour le prolétariat, qui « signe » l’Einleitung, mais que les Manuscrits de 44 ignorent au profit du travail et du travailleur, à une exception près, il est vrai remarquable : « On comprend aisément que l’économie nationale ne considère le prolétaire (...) qu’en tant que travailleur (...) Elle ne le considère pas dans le temps où il ne travaille pas, c’est-à-dire en tant qu’homme, mais elle abandonne cette considération à la justice criminelle, aux médecins, à la religion, aux tableaux statistiques, à la politique et au prévôt des mendiants... » (éd. Fischbach, op. cit., p. 83). Inversement l’Einleitung ignore la démocratie aussi bien que le communisme.

31 Je rejoins complètement sur ce point la remarque d’Abensour : « à ce moment de son cheminement, Marx ne s’engageait pas de façon univoque dans la direction apparemment souveraine que, rétrospectivement, il entendit conférer au manuscrit non publié de 1843 (...) au mépris des tensions et des virtualités multiples qui [le] traversent... » (« Marx et le moment machiavélien », art. cité, p. 60). Ce sont ces virtualités, évidemment plus intéressantes aujourd’hui que les systématisations du « marxisme », que je cherche ici à compléter d’un élément supplémentaire.

32 Je ne reviens pas ici sur ce que j’ai souligné ailleurs (Marx démocrate, op. cit.), à savoir la singularité d’écriture du texte de Marx qui s’installe – et d’abord par sa disposition typographique – dans le « dialogisme » du texte de Hegel lui-même, et ainsi le révèle.

33 Je ne discute pas ici ce point ultra-sensible pour l’appréciation du rapport entre la pensée de Marx et l’usage qu’en feront ses successeurs : cf. mon ouvrage La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 1993.

34 On peut discuter cette traduction, empruntée à A. Baraquin, qui sert bien le projet radical d’Abensour : le texte allemand parle plutôt des « moments de la totalité du démos » (« Die Demokratie ist die Wahrheit der Monarchie, die Monarchie ist nicht die Wahrheit der Demokratie... In der Demokratie erlangt keines der Momente eine andere Bedeutung, als ihm zukommt. Jedes ist wirklich nur Moment des ganzen Demos. In der Monarchie bestimt ein Teil den Charakter des Ganzen », M.E.W. 1, p. 230).

35 Ici encore on pourrait discuter certaines lectures : le texte de Marx sur lequel il s’appuie (et dont il montre bien le rapport avec des écrits de socialistes français contemporains, en particulier le Manifeste de la démocratie au XIXe siècle de Victor Considérant, publié en 1843) n’évoque pas la « vraie démocratie » comme une figure, mais dit que « die neueren Franzosen haben dies so aufgefasst, das in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe... » (M.E.W. 1, p. 232). C’est-à-dire que, selon les auteurs français les plus récents, l’État politique s’éteint, ou s’abolit, dans la « démocratie véritable ”, lorsqu’elle devient véritablement ce qu’elle doit être. Il n’y a pas de doute cependant que cette perspective correspond à l’hypothèse d’un principe démocratique ou populaire radical agissant dans la succession des régimes politiques (dont il constitue la « vérité »), et débouchant au moins idéalement sur le dépérissement de l’État en tant qu’organisme séparé. Shlomo Avineri, dans The social and political thought of Karl Marx (Cambridge University Press, 1968) va plus loin qu’Aben-sour dans l’hypostase de l’expression “true democracy”. Sa référence n’est pas le « démos total » mais la « classe universelle » : Hegel au lieu de Machiavel comme penseur du « politique ».

36 Abensour, « Marx et le moment machiavélien », art. cité, p. 101.

37 Ibid., p. 107.

38 Dans son propre commentaire des textes de cette constellation (L’être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de l’agir, Paris, Vrin 2002, chap. IV: « L’agir libéré (Marx) », p. 131 sq.), Franck Fischbach insiste sur la fusion, dans le sujet social ou transindividuel de la transformation révolutionnaire, des déterminations de l’agir et du faire (que traduira dans L’Idéologie allemande la catégorie de Selbstbetätigung). Il me semble que cette fusion est aussi le ressort de ce que j’appelle ici la « plénitude » du sujet politique.

39 M.E.W. 1, p. 259 : « ... damit der Mench mit Bewusstsein tut, was er sonst ohne Bewusstsein durch die Natur der Sache gezwungen wird zu tun, ist es notwending, dass die Bewegung der Verfassung, dass der Fortschritt zum Prinzip der Verfassung gemacht wird, dass also der wirkliche Träger der Verfassung, das Volk, zum Prinzip der Verfassung gemacht wird... »

40 « ... wo sie in ihrer Besonderheit als das Herrsschende auftrat... » (M.E.W. 1, p. 260).

41 On ne peut pas éluder la question de l’affinité avec la façon dont Derrida, dans Spectres de Marx (1993), travaille l’image eschatologique du Hamlet de Shakespeare pour interpréter la conception marxienne de la révolution communiste à venir : « Time is out of joint ». Cependant Derrida cite beaucoup d’œuvres de Marx, mais jamais l’Einleitung : cela tient, me semble-t-il, à ce que son interprétation vise à dégager un héritage de « messianicité sans messianisme ». Et donc, a fortiori, sans figure du messie – ce qu’est par excellence le prolétariat de 1844. Sur ce point au moins il y a contradiction entre les deux points de vue.

42 Auguste Comte, Discours sur l’esprit positif, 1844, Troisième partie : « Conditions d’avènement de l’école positive ». Le projet « d’alliance » élaboré par Comte repose essentiellement sur un programme d’enseignement populaire « supérieur », destiné à surmonter la coupure sociale qui menace la poursuite du progrès come développement de l’ordre, et à fonder sur la réunion des forces opposées à l’esprit théologique et métaphysique (la science, l’industrie) la possibilité d’un nouveau pouvoir spirituel, mettant fin à l’ère des révolutions. En ce sens, c’est exactement l’inverse du projet de Marx. Le parallèle est discuté en détail par Pierre Macherey dans son commentaire de l’expression « Im Anfang war die Tat » et de ses interprétations successives, disponible sur le site :

43 Marx parvient à cette formule à la fin de l’Einleitung au terme de trois essais successifs dont elle représente la « solution » mais aussi la conversion en « mot d’ordre » (Lösung/Losung) : « Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen (...) Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben », « Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen », qui approchent de mieux en mieux une réciprocité transcendantale, de la forme : les concepts sans intuition sont vides, les intuitions sans concept sont aveugles.

44 Michaël Löwy, La théorie de la révolution chez le jeune Marx, Paris, Maspero, 1979, p. 69 (je n’entends pas diminuer les mérites de ce livre, qui comportait en son temps de très utiles explications, et que son auteur a fait suivre, depuis, d’études fondamentales sur l’importance des éléments « utopiques » et « messianiques » dans le marxisme).

45 Voir aussi les formulations de la correspondance avec Ruge, publiées en ouverture des Deutsch-Französische Jahrbücher, sur la critique comme intériorisation (innewerden) par le « monde » de sa propre conscience (M.E.W. 1, p. 346).

46 Immédiatement après la rédaction de l’Einleitung, Marx verra dans l’insurrection des tisserands de Silésie la vérification de sa conception . Ce sera l’occasion de sa rupture avec les démocrates libéraux comme Ruge, coéditeur des Deutsch-Französische Jahrbücher ( voir les Kritische Randglossen zu dem Artikel « Der König von Preussen und die Sozialreform. Von einem Preussen du 31 Juillet 1844, M.E.W. 1, p. 392 sq.). Le fait que le poème de Heine Die armen Weber, qu’il avait lui-même publié dans le Vorwärts, ait été repris par les insurgés comme chant de lutte et de deuil, lui apparaîtra comme la preuve de ce que le prolétariat allemand est « le plus théorique » de l’Europe. En lui la différence entre la tête et le cœur s’évanouit, les deux côtés de la passivité critique ne sont plus réellement séparés, et donc la pratique est déjà là.

47 À vrai dire cette conjonction n’est pas absente chez Machiavel lui-même : non pas tant celui des Discorsi, qui sert de référence privilégiée à M. Abensour, mais celui du Prince, dont le dernier chapitre fait appel à la venue d’un « rédempteur » de l’Italie contre l’action dissolvante et antinationale de l’Église.

48 Et avant même le Manifeste, cette difficulté est centrale dans les formulations de Misère de la philosophie (1846) sur le caractère « politique » de la « lutte de classe à classe » entre le capital et les prolétaires coalisés contre lui, qui débouche sur une « révolution totale » exclusive de tout « nouveau pouvoir politique » (IIe partie, § 5 : « Les grèves et les coalitions des ouvriers »).

49 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, chap. II: Marx [in] Sämtliche Schriften, t. 2, Stuttgart, Metzler, 1983, p. 61).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Étienne Balibar, « Le moment messianique de Marx », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 30 octobre 2011, consulté le 23 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/381

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Auteur

Étienne Balibar

Professeur à l’Université Paris X-Nanterre et à l’Université de Californie (Irvine)

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