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Du « caractère des peuples sémitiques » à une « science de la mythologie hébraïque » (Ernest Renan, Heymann Steinthal, Ignác Goldziher)

Céline Trautmann-Waller
p. 169-184

Résumés

De manière assez frappante la question sémitique de la philologie orientale regroupe un certain nombre de parcours qui se ressemblent à quelques années de distance (Leipzig-Berlin ou Berlin-Leipzig, Berlin-Paris, Paris-Londres), de figures connues (Müller, Renan) ou moins connues (Bunsen, Eckstein), d’institutions (le Journal asiatique et le Prix Volney), dans lesquels s’incarnent tout particulièrement les transferts culturels qui ont été fondateurs de l’orientalisme européen. À un moment où il n’est plus question seulement de linguistique mais de mythologie comparée, de psychologie des peuples ou d’étude des races, il y a un véritable « drame » orientaliste franco-allemand qui se joue dans les années 1840 à 1860 autour des langues et des mythologies sémitiques, prolongé ultérieurement chez Ignác Goldziher. C’est à partir de l’étude de ce débat franco-allemand autour du « sémitisme », qui est aussi un débat sur la place de l’« altérité » et/ou des phénomènes d’assimilation dans l’histoire, relié de manière indirecte à la question des liens de la Grèce antique avec l’Orient, que cette contribution voudrait interroger la fécondité d’un « orientalisme franco-allemand » qui croise l’émergence des sciences sociales et la construction des deux nations française et allemande.

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Texte intégral

1Jusque dans ses plus vieux jours l’indianiste et spécialiste de mythologie comparée Max Müller s’offusqua qu’on lui ait fait traîner comme une vieille casserole ce qu’il avait pu écrire dans sa jeunesse sur les langues touraniennes, définies alors comme troisième famille de langues, à côté de la famille des langues appelées isolantes, comme le chinois, et de la famille des langues indo-européennes et sémitiques. Ceci n’est qu’un des exemples des nombreux débats que suscita tout au long du XIXe la question de la classification et de la généalogie des langues et des peuples. La controverse autour des langues touraniennes est intéressante en ce qu’elle se situe à un moment où la grammaire comparée déclenche simultanément une exigence de scientificité nouvelle dans les études linguistiques et un espoir de reconstituer, à travers l’histoire des langues, des phases de l’histoire humaine jusque-là jugées inaccessibles, de remonter aux origines des mythologies, des religions, des sociétés et des grandes civilisations. Ce débat s’intensifia encore avec les travaux d’Ernest Renan sur les langues sémitiques.

2Il ne s’agit pas ici de revenir sur l’« antisémitisme » supposé de Renan, qui a donné lieu, comme Goldziher le notait déjà dans son discours d’hommage de 1893, à toute une littérature en soi, mais d’étudier la manière dont sa construction d’une altérité sémitique comme contrepoint direct au monde indo-européen, s’inscrivait en même temps dans un schéma d’opposition entre une Allemagne prétendument plus ethnologique par nature et une France d’esprit plus universaliste, une opposition que Renan voit à l’œuvre aussi bien dans les méthodes scientifiques que dans les processus de construction des deux nations.

3Loin de s’être borné à une polémique stérile, l’opposition à Renan donna par la suite des impulsions méthodologiques à un certain nombre d’« orientalistes » et leur fit défricher de nouveaux champs de recherche. Heymann Steinthal fit ainsi de l’opposition à l’« instinct sémitique » de Renan une clé de voûte de sa « psychologie des peuples ». Quant à Ignác Goldziher, il a décrit lui-même comment les analyses de Renan furent à l’origine de son ouvrage sur le mythe chez les Hébreux, censé fonder une science de la mythologique sémitique.

4À un moment donc où il n’est plus question seulement de linguistique mais de mythologie comparée, de psychologie des peuples ou d’étude des races, il y a un véritable « drame » orientaliste franco-allemand qui se joue dans les années 1840 à 1860 autour des langues et des mythologies sémitiques, donnant lieu à des brouilles, des malentendus et des rivalités. Ce débat connut un prolongement ultérieur chez Goldziher, qui poursuivit la critique de l’idée d’un désert foncièrement monothéiste, critique lancée par Steinthal, pour se rapprocher toutefois de Max Müller et de sa théorie des mythologies solaires et lunaires.

5C’est à partir de l’étude de ce débat franco-allemand autour du « sémitisme », qui est aussi un débat sur la place de l’altérité et/ou des phénomènes d’assimilation dans l’histoire, relié de manière indirecte à la question des liens de la Grèce avec l’Orient, que cette contribution voudrait interroger la fécondité d’un « orientalisme franco-allemand » qui croise l’émergence des sciences sociales et la construction des deux nations française et allemande.

Rencontres à Paris et premières brouilles : Müller, Renan, Steinthal

  • 1 Pour ce qui concerne la biographie de Max Müller, voir Lourens P. van den Bosch, Friedrich Max Müll (...)

6Le 26 février 1845 le jeune Max Müller quitte Berlin pour se rendre à Paris, où il entend se plonger dans les manuscrits de la Bibliothèque royale et trouver en Eugène Burnouf un digne maître de la science védique1. Max Müller est alors un jeune philologue orientaliste qui a commencé ses études de philologie et de philosophie à Leipzig, où il a été sensible aux tensions entre kantisme, herbartisme et hégélianisme, et où Hermann Brockhaus l’a initié au sanscrit. C’est dans cette voie des études orientales qu’il s’est résolument engagé en publiant en 1844 une traduction allemande d’un texte populaire sanscrit, le Hitopadesha. Durant neuf mois il a ensuite suivi à Berlin les cours de Bopp, Schelling, Rückert et s’est lié d’amitié avec un élève de Bopp, Adalbert Kuhn, qui sera l’un des fondateurs de la mythologie comparée. Müller resta à Paris de mars 1845 à juin 1846. Les débuts furent difficiles mais par la suite l’érudit journaliste et conférencier néo-romantique Ferdinand d’Eckstein, ancien élève de l’historien et orientaliste Friedrich Wilken, du spécialiste de la symbolique et de la mythologie antiques Georg Friedrich Creuzer et de Friedrich Schlegel, lui ouvrit les portes des salons parisiens. En travaillant sur les manuscrits orientaux de la Bibliothèque nationale Max Müller fit également la connaissance de Renan, alors élève de l’arabisant Joseph Toussaint Reinaud.

  • 2 Voir Joan Leopold, The Prix Volney, 4 vols., Dordrecht/Boston/Londres, 1998-1999; et tout particuli (...)
  • 3 Christian C. J. Bunsen, Outlines of the Philosophy of Universal History, Applied to Language and Re (...)
  • 4 Max Müller, Essay on Comparative Religion, Londres, 1856, repris in: du même, Chips from a German W (...)

7En juin 1846 Müller partit pour Londres à la recherche d’autres manuscrits. Ce qu’il y trouva se révéla si intéressant que le séjour de recherche se prolongea. Dès septembre 1846 il lança un appel à souscription pour son projet d’une édition critique du Rigveda avec traduction allemande. Parallèlement il remporta le Prix Volney2 en 1849 avec un essai de philologie comparée sur les langues indoeuropéennes et leur influence sur les premières civilisations humaines. À Londres Müller profita du soutien considérable du diplomate prussien féru d’études historiques Christian Carl Josias Bunsen qui le chargea avec Theodor Aufrecht, un autre disciple de Kuhn, d’une section de son monumental ouvrage Outlines oft the Philosophy of Universal history, troisième partie de sa vaste enquête sur la place du christianisme dans l’histoire de l’humanité, Christianity and Mankind. Pour illustrer l’origine des langues, Müller réinvente dans cet ouvrage, en s’inspi-rant du Shahname du poète persan Ferdowsi, le mythe de Feridun et de ses trois fils (Tur, Silim, Irij), esquissant un peu rapidement une théorie synthétique des civilisations en associant des langues à des structures sociales fondamentales3. Ce mythe était censé illustrer le fait que toutes les langues descendaient d’une même langue originelle mais avaient pris ensuite des chemins différents. La célèbre répartition des langues en trois groupes (langues monosyllabiques, langues agglutinantes et langues flexionnelles), héritée des frères Schlegel et de Franz Bopp, se voit légèrement variée ici et prend de plus une dimension sociologique : le chinois forme la première classe, celle des langues familiales (Family-languages); les langues sémitiques et aryennes (ainsi que l’égyptien) appartiennent au groupe des langues étatiques (State-languages); toutes les autres langues sont des langues touraniennes (Tur), elles sont liées au nomadisme, qui est lui-même une forme d’« agglutination » selon Müller, très différente des institutions, des lois et des contrats propres aux langues étatiques qui révèlent l’empreinte d’une volonté individuelle imposée aux traditions tribales préexistantes. Les nombreuses critiques que rencontrèrent ces développements, notamment chez le linguiste allemand August Pott, n’empêchèrent pas Max Müller de renouveler sa tentative d’élargir les études linguistiques à une sphère plus générale des représentations collectives en développant à partir de 1856 les premiers éléments d’une science des mythologies ou mythologie comparée4 qui s’appuyait essentiellement sur l’étymologie.

  • 5 Voir Céline Trautmann-Waller, Aux origines d’une science allemande de la culture. Linguistique et p (...)

8En 1852, quelques années seulement donc après Müller, arrive à Paris un autre lauréat du Prix Volney, lui aussi un jeune linguiste en voie d’élaborer une science plus générale des civilisations ou des cultures, sous des auspices différents toutefois de ceux de Max Müller. Avant d’arriver à Paris Steinthal a déjà publié, outre sa thèse et son habilitation, une classification qu’il veut inspirée de Humboldt (1850), un livre sur l’origine du langage (1851) ainsi qu’un livre sur l’évolution de l’écriture (1852)5. Ayant obtenu le prestigieux Prix Volney lui aussi grâce à un travail sur les langues mandéennes, Steinthal arrive à Paris avec l’intention de poursuivre entre autres ses études de sinologie. Ce « projet chinois » s’inscrit d’emblée en opposition par rapport au projet indo-européen des représentants de la grammaire comparée et de la plus grande partie des linguistes allemands de l’époque. Dans sa Classification, Steinthal avait considéré qu’il fallait ranger le chinois à côté des langues indo-européennes en raison de la rigueur avec laquelle il réalisait son principe propre. Ce bouleversement des classifications établies depuis les frères Schlegel et surtout depuis Franz Bopp, avait suscité une levée de boucliers chez les linguistes allemands.

  • 6 Steinthal, Zur vergleichenden Erforschung der chinesischen Sprache, in : The Prix Volney III, p. 48 (...)
  • 7 Ibid., p. 419.

9À Paris, Steinthal étudie donc auprès de Stanislas Julien et d’Antoine Bazin, les successeurs du sinologue français Abel-Rémusat, qui avait critiqué les analyses humboldtiennes concernant le chinois en 1824 dans le Journal Asiatique. Ces études donneront lieu à un travail sur les langues chinoises qui permet à Steinthal de remporter le Prix Volney une deuxième fois et dans lequel il rend d’ailleurs hommage à Joseph Toussaint Reinaud, président de la Société asiatique depuis 1847, comme « promoteur de la science du langage allemande en France et comme protecteur bienveillant des jeunes Allemands à Paris »6. Son étude propose « pour la première fois une comparaison scientifique de la langue chinoise d’après les principes et la méthode trouvés et appliqués si heureusement dans le domaine des langues indo-européennes7. »

  • 8 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron Ferdinand d’Ecks-tein, Pari (...)

10Comme Müller, Steinthal se lie également à Paris avec Ferdinand d’Eckstein. Contre la Révolution française, ce dernier a développé l’idée d’une littérature catholique qui, comme véritable littérature du genre humain, s’élèvera contre la fausse universalité des encyclopédistes accusée de niveler le génie des nations. Mais l’aventure de la revue Le Catholique est déjà loin lorsque Steinthal rencontre Eckstein, et c’est la famille aryenne qui occupe alors le vieil homme dans une série de travaux sur l’antiquité orientale qui furent à leur parution « quelque chose comme une révélation »8. Il y cherche à déterminer le lieu originel de la civilisation et d’une révélation première sur terre, et s’intéresse à la manière dont, unie par un lien bien plus profond que ce qu’on supposait jusqu’alors, la famille aryenne réunit en elle Orient et Occident. Elle doit d’emblée être envisagée selon lui, contrairement à ce qu’on a maladroitement fait dans le cas des Grecs et, ensuite, dans celui des Romains, non comme une unité mais comme une mixité, un mélange.

  • 9 « J’aurais bien aimé séjourner ici encore une semaine après la remise d’un exemplaire à Bunsen, m’a (...)
  • 10 H. Steinthal : Vorwort, in : Grammatik, Logik und Psychologie. Ihre Principien und ihr Verhältnis z (...)

11Lors d’un bref passage à Londres durant l’hiver 1852, Steinthal remet à von Bunsen, le protecteur de Max Müller, l’un de ses derniers livres, comme il le raconte dans une lettre, et y attache de grands espoirs, qui seront rapidement déçus9. Steinthal n’en travaille pas moins avec acharnement à un nouveau livre sur les rapports entre grammaire, logique et psychologie qui paraîtra en 185510 et accorde une large place dans la préface à un règlement de compte avec la grammaire comparée allemande, sa conception des langues indo-européennes et son organicisme. Il y ajoute à des attaques virulentes contre les « mythologies » développées par Aufrecht et Müller dans leurs contributions linguistiques à l’histoire universelle de Bunsen, qui opèrent selon lui des regroupements osés avec une grande imprécision.

  • 11 « Nous apprenons qu’un jeune érudit français est sur le point de publier une grammaire comparée de (...)
  • 12 Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, in : Œuvres complètes de (...)

12À Paris Steinthal rencontra lui aussi Renan, auquel il rendit hommage dans son étude consacrée au chinois, sans oublier d’insister sur ce que le travail du jeune collègue français devait à l’Allemagne11. Renan avait remporté le Prix Volney en 1847 avec son Essai sur les langues sémitiques. En 1848 avait paru la première édition de son livre De l’origine du langage et il venait de soutenir en 1852 sa thèse sur Averroès et l’Averroïsme, travaillant désormais à son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Il faut souligner pour commencer que le projet même d’une Histoire et d’un système des langues sémitiques est explicitement rapporté par Renan à Franz Bopp, sachant que son propre travail doit être pour les langues sémitiques ce que le livre de Bopp a été pour les langues indoeuropéennes, comme il le dit dans la préface12. Chez Renan les langues sémitiques deviennent pour ainsi dire le négatif des langues indo-européennes, et tout le premier chapitre du livre met en place une série de couples d’opposés (richesse contre pauvreté ou sécheresse, unité contre multiplicité, souplesse contre raideur, science, philosophie et mythe contre religion). Finalement de manière assez étrange ce projet boppien échoue. Renan livre bien une synthèse de tous les travaux de l’époque sur les langues sémitiques, dont une grande partie appartient à cette philologie allemande dont il dit au même moment à Alexandre de Humboldt qu’elle est son idéal scientifique. Mais si son Histoire des langues sémitiques est donc à bien des égards une incarnation d’un « orientalisme franco-allemand », elle révèle aussi parallèlement des tensions entre langues indo-européennes et langues sémitiques, entre science française et science allemande qui nuisent en dernier ressort à l’accomplissement du projet de départ. Renan s’efforce ainsi de comprendre pourquoi les langues sémitiques qui, les premières, ont suggéré la méthode comparative, sont désormais si délaissées. Il l’explique par le fait qu’elles ne sont pas vivantes, leur structure faisant penser à un squelette sans chair, leurs racines étant comme des formes abstraites. Toutes ces caractéristiques constituaient un avantage, selon lui, dans un contexte où de jeunes chercheurs pleins d’ivresse étaient avides de thèses nouvelles et souvent trop hardies, mais elles ne peuvent faire désormais de ces langues qu’un objet insatisfaisant. D’autre part ce projet oriental franco-allemand révèle que la transposition de la méthode comparée boppienne dans un contexte français, ne serait-ce que dans la langue française, change les données du problème. C’est ce point que Renan développe ensuite notamment dans l’introduction à la deuxième édition de son livre sur l’origine du langage.

  • 13 Voir les lettres du 13, du 17 et du 27 novembre 1855, du 10 juin 1857, et du 30 janvier 1858 à Max (...)

13Dans son passage en revue des différentes phases de l’histoire des langues sémitiques (hébraïque, araméenne, arabe), Renan critique en passant assez longuement la théorie touranienne de Max Müller quasiment avec les mêmes mots que Steinthal. La famille touranienne sert selon lui de fourre-tout accueillant tout ce qui ne trouve pas sa place dans les deux autres familles. La brouille avec Max Müller qui s’ensuivit occupe toute une partie dans les correspondances de Renan et de Müller dans les années 185013 et esquisse un réseau orientaliste franco-allemand où Ferdinand d’Eckstein joue un rôle important comme médiateur, Renan lui concédant d’ailleurs en passant que sa propre vision de la Grèce est trop restreinte et qu’il faut effectivement l’envisager en rapport avec l’Orient.

14Dans la conclusion de son ouvrage, Renan décide finalement que, malgré différentes tentatives pour trouver une proto-langue commune (racines bilitères, le copte comme médiation), « dans l’état actuel de la science des langues, la bonne méthode commande de tenir pour distinctes la famille sémitique et la famille indo-européenne » entre lesquelles Humboldt avait d’ailleurs selon lui établi un gouffre. Il ne saurait entrer dans la pensée de personne, de combattre le « grand dogme de l’unité de l’espèce humaine », qui est d’ailleurs d’origine sémitique, et que les peuples modernes ont embrassé avec tant d’empressement. Mais il faut faire la part entre deux origines de l’humanité que toutes les religions et les philosophies complètes lui ont attribuées, l’une divine, l’autre terrestre. La première serait évidemment unique, tandis que la deuxième, qui constitue un problème de physiologie et d’histoire, introduit des différences.

  • 14 Ce livre se trouvait bien dans la bibliothèque de Renan et a été intégré, comme l’ensemble de cette (...)

15Mais revenons aux tensions franco-allemandes. Renan profitera de la préface à la deuxième édition de son De l’origine du langage (1858) et de la brève présentation des travaux de Steinthal sur l’origine du langage qu’il y livre, pour revenir sur les différences entre traditions scientifiques françaises et allemandes. Tout d’abord il rend compte de la théorie de la psychologie des peuples de Steinthal dont il a pris connaissance, puisque la revue du même nom ne paraît pas encore à cette date, par l’intermédiaire des développements que Steinthal lui a consacrés dans son livre de 185514 :

  • 15 Ernest Renan, De l’origine du langage, Préface à la deuxième édition (1858), in : Œuvres complètes, (...)

16Les lois de la psychologie, comme les lois de la nature, agissent sans conscience, quoique non sans but ; la logique, au contraire, donne des prescriptions qu’on suit et applique avec réflexion. Mais comme les langues appartiennent au peuple, qu’elles sont l’œuvre de la société et non de l’individu, il faudrait créer pour les expliquer une psychologie de l’esprit populaire. M. Steinthal insiste beaucoup sur cette distinction de la psychologie et de la logique dans leur rapport avec la science du langage : cependant l’ordre de considérations où il se complaît me paraît appartenir beaucoup plus à l’ancienne méthode logique qu’à la science expérimentale de l’esprit humain15.

  • 16 Ibid., p. 25-26.
  • 17 H. Steinthal, p. 110-111. Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wi (...)

17Plus loin il n’en considère pas moins que : « À vrai dire le désaccord entre les vues de M. Steinthal et les miennes est fort subtil et ne tient guère qu’à la différence des formules philosophiques employées en Allemagne et en France. »16Inversement Steinthal dira de Renan, comme en réponse, qu’il se refuse à entrer dans la sphère philosophique alors que la question de l’origine du langage y conduit irrémédiablement et ne peut se contenter de la philologie. Certes la méthode inductive est indispensable, mais il est tout aussi indispensable de savoir d’après quels critères supérieurs elle doit être utilisée17. Et c’est bien sur le terrain de ce qu’on pourrait appeler la philosophie de l’étude des cultures que Steinthal va affronter ensuite Renan.

La rupture

  • 18 Ferdinand d’Eckstein, Der Sitz der Cultur in der Urwelt, in : Zeitschrift für Völkerpsychologie und (...)
  • 19 Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques et en particulier sur leur (...)

18Steinthal retourne à Berlin en 1856 et y reprend ses conférences à l’Université de Berlin. Il y fonde également en 1859 avec son ami et beau-frère Lazarus la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (Revue de psychologie des peuples et de science du langage). Les premiers numéros contiennent bien des réminiscences du séjour parisien : un article d’Eckstein concernant le site originel de la civilisation18 et, surtout, une critique en règle de Renan. Ce dernier venait de publier dans le Journal Asiatique ses Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques et en particulier sur leur tendance au monothéisme19.

  • 20 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? Et autres écrits politiques, éd. Joël Roman, Paris, 1992, p (...)
  • 21 August Pott, Die Ungleichheit menschlicher Rassen (hauptsächlich vom sprachwissenschaftlichen Stand (...)
  • 22 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, op. cit., p. 222.
  • 23 Ibid., p. 223.

19Dès la Préface de la deuxième édition de son Histoire générale, Renan signalait qu’il avait pris acte des réactions violentes et des objections faites à son tableau des rapports entre race sémitique et monothéisme. Il reprenait toutefois ici cette question et enfonçait pour ainsi dire le clou, non sans revenir une fois de plus sur l’incompréhension des Français pour les questions raciales (synonyme pour lui d’ethnologiques) dont il se plaignait peu de temps auparavant dans une lettre à Arthur de Gobineau, tout en remerciant ce dernier de lui avoir envoyé les deux derniers tomes de son livre sur l’inégalité des races humaines. Ce livre, précisément, était bien peu fait selon Renan pour être compris en France puisque « l’esprit français se prête peu aux considérations ethnographiques : la France croit très peu à la race, précisément parce que le fait de la race s’est presque effacé dans son sein »20. Renan demande également à Gobineau s’il a lu le livre de son collègue allemand August Pott21, qui réfute sur plusieurs centaines de pages les théories raciales gobiniennes22. Tout se passe en réalité comme si Renan avait lu d’assez près le livre de Pott et s’était laissé convaincre par sa démonstration. C’est surtout l’idée d’une décadence irrémédiable, due au mélange racial, qu’il conteste en empruntant bien des arguments à Pott23.

  • 24 Steinthal, Zur Charakteristik der semitischen Völker. Auf Anlaß von E. Renan, Nouvelles considérati (...)
  • 25 Ibid., p. 343.

20Dans le premier numéro de la revue fondée par Steinthal, la critique violente des développements renaniens sur le « caractère des sémites » sert à préciser ce que la psychologie des peuples n’est pas et ne saurait être. Outré par l’attribution comme automatique de certaines caractéristiques aux peuples sémitiques et par la continuité réclamée pour ces dernières, Steinthal s’exclame : « cette revue devra livrer un combat pour la vie ou la mort » contre la conception renaniene de l’instinct24. Mais au-delà de cette question de la naturalisation des cultures, c’est toute la séparation trop rigide entre mythologie grecque ou plus largement indoeuropéenne, mythologie sémitique et monothéisme hébreu qui est critiquée par Steinthal. Dès lors les articles de Steinthal sur certaines figures hébraïques apparaissent bien comme une tentative de décomposer complètement le « sémitisme » postulé par Renan, pour faire apparaître le monothéisme hébreu non comme le produit d’un instinct sémitique originel mais comme le produit d’une évolution historique qui a permis le passage du polythéisme au monothéisme et qui a mis en contact différentes cultures. Dans sa critique du texte de Renan, Steinthal s’oppose aussi aux théories mülleriennes d’un premier monothéisme originel (ou hénothéisme) qui précéderait une dégénérescence polythéiste avant l’avènement d’un monothéisme mature. Alors que Renan disait très précisément que le monothéisme ne saurait avoir été « inventé », Steinthal dira que pour que les Sémites puissent réaliser ce à quoi ils étaient appelés dans l’histoire, des hommes aussi exceptionnels que Moïse durent véritablement « créer » le monothéisme25. Loin d’être l’histoire d’une production par un instinct spécifique dérivé de la vie dans le désert et du nomadisme, permanent chez les peuples sémitiques, la « naissance » du monothéisme est donc selon Steinthal un mouvement qui fait la synthèse des éléments de différentes mythologies venues d’espaces culturels différents. Comme chez Eckstein, l’accent est donc mis sur la mixité et les syncrétismes et, du coup, tout ce qui est attribué comme exclusivité au caractère sémitique doit être revu comme le produit d’une histoire plus complexe.

  • 26 Moritz Steinschneider, Hebräische Bibliographie. Blätter für neuere und ältere Literatur des Judent (...)

21En Allemagne, Steinthal n’est pas le seul philologue, juif ou non juif, à avoir critiqué l’« instinct sémitique » de Renan. Ce fut le cas également de l’orientaliste Theodor Nöldecke ou du spécialiste de bibliographie juive et des traductions juives du moyen âge Moritz Steinschneider, qui inspira par la suite considérablement le jeune Goldziher durant son séjour à Berlin. Ainsi ce serait dans un compte rendu de l’article de Steinthal sur Renan rédigé par Steinschneider pour sa revue Hebräische Bibliographie et listant à la suite de Steinthal « les préjugés antisémitiques » de Renan, et non dans les écrits de Wilhelm Marr (1879), que l’on trouverait la première occurrence dans l’espace allemand du terme d’« antisémitisme »26.

  • 27 H. Steinthal, Zur Charakteristik, p. 341.

22Dans les numéros suivants de sa revue, Steinthal essaiera de s’appuyer sur les travaux du mythologue berlinois Adalbert Kuhn pour développer son idée d’un « polythéisme originel des Sémites » attesté par les nombreux noms portés dans les langues sémitiques par la divinité, y compris dans les textes hébreux de l’Ancien Testament27. Steinthal accorde que le polythéisme sanscrit est différent du polythéisme sémitique mais il ne voit pas là une raison suffisante pour considérer comme Renan, qui se rattachait ici aux développements de Max Müller, que les dieux sémitiques sont seulement dérivés d’un monothéisme sémitique originel, les Sémites étant selon lui « incapables » de mythologie. S’appuyant sur Kuhn, Steinthal entend opérer un rapprochement entre Prométhée (apportant aux hommes le feu) et Moïse (faisant surgir l’eau d’un rocher) qui ne serait pas comparatif mais génétique. C’est dans ces textes sur Prométhée et Moïse, sur Samson et Héraclès que Goldziher verra les débuts d’une science de la mythologie hébraïque combinant philologie et psychologie.

  • 28 Moritz Lazarus, Was heißt national ? Ein Vortrag, gehalten am 2. Dezember 1879, Berlin, 1880 ; et i (...)
  • 29 Nahida Lazarus et Alfred Leicht (éds.), Moritz Lazarus, Lebenserinnerungen, Berlin, 1906, p. 257.

23Si Steinthal refuse l’idée d’une altérité radicale des peuples sémitiques, c’est certes en raison de sa philosophie de l’histoire et des cultures, mais c’est aussi parce qu’il est conscient des conséquences que ce schéma pouvait avoir dans le débat politique sur l’intégration des juifs en Allemagne. Pourtant l’arrière-plan théorique de Renan, ainsi que de Müller d’ailleurs, pouvait paraître très proche du sien, mêlant Humboldt, Herder, Kant, Hegel et Herbart. C’est surtout la volonté anti-substantialiste de Steinthal qui fait la différence, l’opposition entre Steinthal et Renan nous permettant ainsi de comprendre l’interprétation et l’utilisation originale que fait Steinthal de l’héritage philologique, combiné chez lui à la psychologie. Dans la psychologie des peuples la forte référence aux langues sert précisément à fonder l’idée de « culture » au sens du mental, du psychologique et non du biologique, elle implique une épaisseur, une histoire, une dynamique. Contre les substantialisation abusives, Steinthal développe l’idée de cultures « produites » par des collectifs qui ont une histoire, cette dernière les mettant d’ailleurs en rapport les uns avec les autres et créant des combinaisons inédites. Les enjeux nationaux de ces débats deviennent évidents si l’on rappelle que Moritz Lazarus, qui s’était déjà exprimé sur le processus d’unification de l’Allemagne et le rôle qu’y jouait la Prusse tout au début de sa carrière, prononça en réponse aux attaques proférées par l’historien Heinrich de Treitschke lors de la querelle berlinoise de l’antisémitisme (1879) un discours qui fut publié ensuite comme brochure et où, rejetant le rôle du sang et des origines, il fonde la nation sur la volonté collective28. Ce discours d’un juif berlinois devant l’assemblée générale de la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, aurait servi selon les dires de Lazarus29 au discours autrement plus célèbre que fit Renan à la Sorbonne pour exposer ce qu’était à ses yeux une nation, s’inscrivant dans une longue suite de réflexions politico-philosophiques et de théories sur les différences entre les nations françaises et allemandes, et faisant de l’assimilation et de l’oubli des différences et des conflits passés le processus même de construction des nations.

Ignác Goldziher ou l’opposition franco-allemande vue depuis Budapest et Jérusalem

24Les débuts du jeune orientaliste juif hongrois Ignác Goldziher s’inscrivent de manière très précise dans le débat franco-allemand retracé ci-dessus. Âgé de 18 ans, Goldziher quitte Budapest en 1868 avec une bourse accordée par le ministre hongrois Eötvös et arrive à Berlin où il suit des cours de critique biblique, d’arabe et de syriaque chez Rödiger, Dieterici, Haarbrücker et Wetzstein. Seuls ceux du dernier, ancien consul allemand à Damas, qui tenait des conférences sur les Bédouins, leur langue et leurs coutumes, l’intéressent. À Berlin il rencontre également Steinthal et Abraham Geiger, mais aussi Moritz Steinschneider dont les conférences sur la philosophie juive et la littérature arabo-juive, tenues à la fondation Veitel-Heinsche Stiftung, l’incitèrent selon ses propres dires à se plonger dans les grammairiens et les philosophes de cette époque, une exploration dont découlera de manière directe sa thèse sur un lexicographe juif du moyen âge Studien über Tanchûm Jerûschalmi (Leipzig, 1870).

  • 30 Ignaz Goldziher, Tagebuch, éd. par Alexander Scheiber, Leyde, 1978, p. 50.

25En août 1868 il quitte Berlin, déçu, et va littéralement chercher son salut auprès de Fleischer. À côté des cours de ce dernier, il suit ceux que Brockhaus, qui avait été le professeur de Max Müller, consacre à la grammaire sanscrite et, toujours comme ce dernier également les cours du herbartien Drobisch. Fleischer suscite en lui intérêt pour l’histoire et les institutions de l’islam et Goldziher s’oriente alors vers le droit islamique. Fin 1869 il passe un examen oral en philosophie (devant un jury composé de Fleischer, Brockhaus et Drobisch) pour lequel il dit s’être surtout préparé en étudiant le système de Herbart. Pendant ce temps, à Budapest, on s’oppose à son habilitation parce qu’il est juif, et Goldziher ne retourne en Hongrie qu’après Sedan, emportant dans ses valises ses Beiträge zur Geschichte der Sprachgelehrsamkeit bei den Arabern (Contributions à une histoire de l’érudition linguistique chez les Arabes). En mars 1871 il part à Leyde, où l’attirent selon ses propres dires surtout les théologiens et les trésors de la bibliothèque. Il considère ultérieurement avoir emmagasiné dans cette dernière, en l’espace de six mois, la plus grande partie de ce qu’on appela plus tard « l’érudition étonnante de Goldziher ». Ces recherches firent de l’islam, au sens large, le centre de son travail scientifique et dans son esprit Leipzig compléta Berlin et Leyde compléta Leipzig, ces villes ayant toutes, à leur manière, contribué à la formation de son individualité scientifique30.

  • 31 Lawrence I. Conrad, The Pilgrim from Pest: Goldziher’s Study Tour to the Near East (1873-1874), in: (...)

26Après un passage par Vienne entre octobre 1871 et février 1872, Goldziher commence à donner des cours à Budapest, se plaignant de l’étroitesse d’esprit et des intrigues qui y règnent. La seule interruption dans cette longue souffrance, qui lui valut le surnom de « prisonnier de Budapest », sera un voyage en Orient entamé au début de l’été 187331. C’est immédiatement avant et pendant ce voyage que Goldziher rédigea son livre sur le mythe chez les Hébreux.

  • 32 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 59.
  • 33 Lawrence I. Conrad, The Pilgrim from Pest, op. cit., p. 110-159.
  • 34 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 60.

27Dans son Journal, Goldziher a retracé très précisément le programme de « son année musulmane » qui repose si on peut dire sur une logique participative, Goldziher cherchant selon ses propres mots à « être (lui) même un membre de la république des érudits musulmans », renonçant au sport préféré des érudits voyageant en Orient, la quête des manuscrits, notamment parce qu’il manque d’argent, pour fréquenter érudits autant que gens du peuple dans les mosquées, les bazars et les bouges. D’Istanbul à Damas, Goldziher estime qu’il ne se sentit jamais un étranger, à tel point qu’il fut « finalement convaincu intérieurement d’être lui-même un musulman », son idéal étant d’élever le judaïsme à un même niveau de rationalité que l’Islam32. La seule expérience désagréable de ce séjour en Orient fut la découverte de Jérusalem, caractérisée selon lui par une « éternelle vie de couvent » et par le commerce religieux. C’est ici, à l’hôtel Damas, qu’il rédige, comme le montrent certaines notes, le quatrième chapitre de son livre consacré au nomadisme et à l’agriculture. L’étape suivante est Le Caire, où Goldziher rencontre comme à Damas, des intellectuels arabes dont l’opposition relative à une européanisation forcée et superficielle ainsi que la tentative de réévaluation des traditions entretient des affinités avec ses propres efforts en vue d’une réforme du judaïsme33. Il y obtient, de manière tout à fait exceptionnelle, l’accès à l’Université islamique El Azhar pour quatre mois et vit une véritable « conversion » islamique34.

  • 35 Ignaz Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung. Untersuchungen z (...)
  • 36 Ignaz Goldziher, Mythology among the Hebrews and its historical development, translated from the Ge (...)
  • 37 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 71.

28L’ouvrage sur le mythe chez les Hébreux fut donc achevé après le retour de Goldziher et parut en mars 187635. Toujours dans son Journal Goldziher commente rétrospectivement la réception que connut ce dernier. Grâce à une traduction anglaise organisée par Max Müller et publiée dès 187736, le livre rencontra un certain succès en Angleterre. En Allemagne on ne comprit pas, selon Goldziher, qu’il ne défendait pas un point de vue confessionnel et seul Steinthal le comprit37. Si à Budapest personne ne prit d’abord connaissance de l’ouvrage, il servit toutefois plus tard à étayer une accusation d’hérésie, destinée à empêcher Goldziher d’enseigner au séminaire rabbinique.

29Dans l’introduction de l’ouvrage, Goldziher commence par se référer à Kuhn et à Müller, puis évoque Bastian et Tylor pour souligner que le mythe constitue, en tant que « pensée mythique », une étape psychologique commune à tous les peuples. Il fait référence ici, selon le vocabulaire herbartien utilisé également par Steinthal et Lazarus, à l’aperception mythologique puis entame un hommage appuyé à Steinthal dont il dit qu’il a donné une impulsion décisive à ce projet en rendant la science mythologique comparée féconde pour le domaine hébreu. Gold-ziher déclare également qu’il entreprit cette reconstitution de la mythologie hébraïque en réponse à l’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques de Renan, pour contrer l’affirmation de ce dernier selon laquelle « les Sémites n’ont jamais eu de mythologie », le désert étant par nature monothéiste. Tout comme Renan, Goldziher tient toutefois à distinguer religion et mythe, excluant notamment de ce dernier la cosmogonie et l’éthique, mais le mythe est bien selon lui commun à tous les peuples et il insiste sur les mérites de la psychologie des peuples, qui explore des processus globalement humains pour ensuite analyser comment ils se réalisent différemment selon les peuples. Faisant le tour des théories concernant les familles linguistiques, il critique lui aussi en passant la notion de peuples touraniens. Il lui paraît impossible de refuser à certaines parties du genre humain la « capacité mythique » (Mythosfähigkeit) pour des raisons soit linguistiques, soit ethnologiques. On oublie alors l’histoire, on oublie que le monothéisme ne naît pas spontanément, mais à partir du polythéisme. Une mythologie hébraïque est donc possible, et les différents chapitres de son livre sont destinés à montrer en quoi elle consiste en reconstruisant son processus psychologique. L’évolution du mythe chez un peuple est déterminée par deux facteurs, l’un relevant de la psychologie, l’autre de l’histoire culturelle. Si les théories de la symbolisation ont donné lieu selon lui à bien des abus à la suite de Creuzer, c’est bien de l’aperception de la nature dans les mythologies qu’il faut partir. On peut montrer ensuite comment un certain dualisme mythologique (jour/nuit, femme/homme) prend petit à petit un sens éthique et devient religieux. Pour revenir aux sources de la mythologie hébraïque, il entend se servir de la langue qui garde des traces de l’évolution des mentalités. Le chapitre consacré au nomadisme et à l’agriculture montre que, puisque les mythes sont formés à partir du rapport de l’homme à la nature environnante, selon qu’il est nomade ou cultivateur, ses sympathies iront plutôt à la lune et au ciel étoilé, qui le guide dans ses pérégrinations, ou au soleil, qui fait mûrir ses cultures. Ce sont ces mythes solaires que l’on considère comme les mythes « culturels » liés non seulement à l’agriculture mais aussi à la fondation des villes, à une vie morale plus élaborée. Goldziher s’intéresse ensuite à l’influence de l’idée nationale naissante sur la transformation du mythe hébreu : on peut ainsi analyser les remaniements par lesquels des dieux incarnant des forces de la nature (soleil, pluie, orage, éclair) ont été réinterprétés dans l’Ancien Testament sous l’influence d’un esprit national né du combat pour la survie du peuple hébreu et sont devenus ainsi des figures historiques, des ancêtres.

  • 38 Steinthal, Über Mythenschichtung. Mit Rücksicht auf : Ign. Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern u (...)
  • 39 Steinthal, Über Mythenschichtung, op. cit., p. 288.
  • 40 Ibid., p. 289.

30Steinthal prit évidemment connaissance du livre de Goldziher et en livra un compte rendu très détaillé dans sa revue. Il y insiste sur la manière dont son collègue parvient à reconstruire une mythologie hébraïque grâce à sa connaissance exceptionnelle des sources arabes38. Le plus important selon Steinthal est la distinction opérée par Goldziher entre différentes strates ou différentes couches dans les mythes. L’émergence du monothéisme peut alors être analysée comme une évolution qui, partant du polythéisme, a traversé de nombreuses étapes. Steinthal ne peut cependant se résoudre à suivre Goldziher lorsque ce dernier reprend à son compte les résultats de la mythologie comparée de Müller et accorde plus d’importance que lui au nomadisme, même s’il est loin de penser que la mythologie hébraïque renvoie exclusivement à ce dernier39. Comme Goldziher insiste toutefois à plusieurs reprises sur la nature identique de l’esprit humain chez tous les peuples, Steinthal estime que même s’il ne saisit pas comment Goldziher envisage l’opposition entre mythe sémitique et mythe indo-européen en général, il ne saurait en tout cas l’avoir considérée comme qualitative, originelle. Relativisant les oppositions qui seraient de cette nature, Steinthal estime qu’ils sont d’accord pour dire que le « Sémite » a conservé plus de mythes de caractère nomade sans les transformer, qu’il en a remanié une partie moins importante selon un modèle solaire et qu’enfin il a créé moins de mythes solaires que d’autres peuples40.

  • 41 Steinthal, Das fünfte Buch Mose. Ein Beitrag zur epischen Frage, in : ZfVS 11 / 1880, p. 1-28.
  • 42 Georg Stauth, Islamische Kultur und moderne Gesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie des Is (...)

31On peut noter en tout cas que l’étude du mythe chez les Hébreux de Goldziher contribua certainement à inciter Steinthal à revenir à la question de Moïse. Après l’avoir rapproché de Prométhée, l’envisageant comme la réinterprétation d’une figure mythique, il revient sur cette figure centrale pour étudier de plus près la genèse du monothéisme hébreu et la transition vers la mythologie à la religion. Il veut relire alors les textes de l’Ancien Testament, essentiellement le cinquième livre de Moïse, comme le résultat d’une diascévase, son étude contribuant à la question de l’épopée41. Indépendamment de la question de la croyance, il lui paraît qu’il existe une différence fondamentale entre un point de vue qui considère que la loi des Hébreux a donné forme à leur mode de vie et un point de vue qui voit au contraire la Loi naître et se développer dans et à partir de la vie du peuple (Volksleben) comme production de l’« esprit du peuple » (Volksgeist). Steinthal met ainsi en œuvre un ensemble de principes méthodologiques qu’on retrouvera dans les travaux de Goldziher sur l’Islam et notamment celui qui veut que les regroupements de textes (les recueils de hadiths dans la tradition musulmane) contiennent plus d’informations sur les conflits d’influence religieuse et les rapports de pouvoir ayant existé au moment de la collecte que sur le moment où ils furent rédigés et sur leurs origines présumées. Steinthal paraît avoir affiné et peut-être radicalisé son point de vue « sociologique » ici, suite à la lecture de Goldziher, sachant que certains voient incarné précisément dans cette œuvre de jeunesse un peu oubliée un Goldziher sociologue42.

  • 43 Über den Ursprung einiger metaphorischer Ausdrücke der arabischen Sprache, in : ZfVS 13 / 1882 ; Üb (...)

32Goldziher paraît s’être éloigné par la suite de ce modèle d’une science des mythologies liées à une psychologie des peuples quelle qu’elle soit. Indifférent au schisme mis en scène par Steinthal de manière théâtrale dans le premier numéro de la revue, il utilise d’ailleurs ce terme de « psychologie des peuples » également pour désigner les schémas créés par Renan (vergleichende völkerpsychologische Überlegungen) qui ont selon lui contribué à induire ce dernier en erreur. Gold-ziher publia certes dans la revue de Steinthal et Lazarus43 mais il paraît avoir trouvé dans la Revue d’histoire des religions qui, à sa fondation en 1820 exprimait haut et fort, dans une nouvelle entreprise de différentiation franco-germanique, sa méfiance à l’égard de la notion allemande de « science des religions » (Religionswissenschaft), un cadre qui correspondait peut-être mieux à ses aspirations et à son point de vue méthodologique que celui de la Zeitschrift de Steinthal, puisqu’il paraît avoir souhaité revenir, comme ses collègues français, à une méthode plus strictement historique.

33Pour fermer la boucle il faut maintenant évoquer la rencontre de Goldziher avec Renan à Paris. Goldziher avait fait envoyer son livre sur le Mythe chez les Hébreux à Renan qui, dans une réponse très aimable, lui écrivit notamment :

  • 44 Ignaz Goldziher, Renan als Orientalist. Gedenkrede am 27. November 1893, Zurich, 2000.

Monsieur, Je n’ai tardé si longtemps à vous répondre que parce que je n’ai pas encore reçu à l’heure qu’il est le livre que vous avez ordonné à Brockhaus de m’expédier. Je le regrette d’autant plus que ce que j’en ai entendu dire a vivement piqué ma curiosité. Croyez bien que sur ce sujet, comme sur tous les autres, je suis bien exempt de partis pris. J’ai pu trouver que les Hébreux, comparés à d’autres peuples, étaient relativement peu portés à la mythologie, mais certes ils eurent des mythes comme tous les peuples. Dans quelle proportion ? Voilà la question. Pour former mon opinion sur ce point, je tiendrai le plus grand compte de votre savante publication44.

  • 45 Ibid.

34Après ce rendez-vous, manqué en quelque sorte, Renan et Goldziher se rencontrent finalement en 1884, un moment que Goldziher qualifie d’« inoubliable ». Dans son long hommage au savant français rédigé en 1893, il esquisse le contexte dans lequel la somme renanienne concernant les langues sémitiques vit le jour et l’inscrit à nouveau dans une tension franco-allemande45. La philologie allemande, bien que massivement présente chez Renan, n’explique pas à elle seule, selon lui, la manière particulière qu’avait Renan d’aborder ces questions. Comme Burnouf, Renan se posait la question de savoir comment les écrits religieux de l’Ancien Orient, analysés avec la méthode philologique, pouvaient être mis en lumière historiquement, transformés en histoire vivante. Goldziher y voit l’incarnation d’un principe directeur que Renan aurait emprunté à Burnouf et selon lequel il n’y pas de philologie sans philosophie et sans histoire. On aurait là l’origine de la grandeur mais aussi du subjectivisme de Renan. Il prit des phénomènes qui ne valent que pour le peuple hébreu, et encore que dans des époques historiques précises, et les étendit, par généralisation, à toute la race sémitique. De l’autre côté, il fit des caractéristiques du monde grec, par stylisation, celles de tous les peuples aryens. Selon Goldziher le parcours théologique de Renan n’est pas étranger aux faiblesses historiques propres à ses théories. Ces dernières sont aussi philosophiquement critiquables : l’activité intellectuelle des peuples n’est pas fondée dans les instincts qui ont leur racine dans leur vie préhistorique mais elle est le résultat de leurs rapports durant leur devenir historique, ce qui exclut une différenciation par races. Goldziher ne fait alors qu’indiquer un point de vue auquel Renan s’est lui-même rallié de manière assez nette par la suite, non sans que les débats avec ses collègues allemands n’aient eu une part considérable dans ce revirement relatif.

35De manière assez frappante la question sémitique de la philologie orientale regroupe un certain nombre de parcours qui se ressemblent à quelques années de distance (Leipzig-Berlin ou Berlin-Leipzig, Berlin-Paris, Paris-Londres), de figures centrales connues (Müller, Renan) ou moins connues (Bunsen, Eckstein), d’institutions (le Journal asiatique et le Prix Volney), dans lesquels s’incarnent tout particulièrement les transferts culturels qui ont été fondateurs de l’orientalisme européen. Ce « drame orientaliste », comme je l’ai appelé, révèle évidemment l’entrelacs des vies et des œuvres par-delà les frontières nationales, mais plus encore les liens entre, d’une part les développements linguistiques les plus techniques concernant des mutations de sons ou des racines, les théories philologiques les plus spéculatives sur l’origine lunaire ou solaire des mythologies, la primauté du monothéisme ou du polythéisme et, d’autre part, des histoires personnelles complexes et des théories de la nation.

36Si dans ce drame, l’orientalisme est travaillé par la fracture sémitisme/ aryanisme qui inclut évidemment la question décisive des origines du monothéisme et des rapports entre les trois grandes religions monothéistes, elle est aussi, ce qui est moins évident, une fracture franco-germanique. Et, bizarrement, si les Français comme Renan considèrent régulièrement que la perspective ethnologique, la sensibilité aux différences raciales, est un privilège germanique, les érudits allemands s’insurgent de leur côté contre un racialisme français : le humboldtien August Pott contre Gobineau, Steinthal, Goldziher, Nöldecke et bien d’autres contre Renan.

37L’un des enjeux du débat était l’élargissement de la philologie, même dans le sens le plus linguistique du terme, sa capacité à livrer les fondements d’une science des civilisations ou des cultures intégrant pleinement les représentations collectives et ne pouvant dès lors faire l’économie d’une réflexion de fond qu’elle partage bien souvent avec les philosophies de l’histoire, les sciences sociales naissantes, la psychologie. Il s’agit d’une évolution dans laquelle l’islamologue Gold-ziher joue un rôle non négligeable. L’historique des nombreux transferts et contre-transferts autour de la question du sémitisme permet de suivre la lente émergence d’une « philologie sociologique » au croisement de la psychologie des peuples, de la mythologie comparée et de la philologie sémitique avec un matériau arabe lu par un juif hongrois. Il ne s’agit pas ici d’une « sociologie » née d’un anti-philologisme, mais plutôt de la fécondité d’une philologie orientaliste animée de tensions franco-allemandes.

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Notes

1 Pour ce qui concerne la biographie de Max Müller, voir Lourens P. van den Bosch, Friedrich Max Müller. A Life Devoted to the Humanities, Leyde / Boston / Cologne, 2002.

2 Voir Joan Leopold, The Prix Volney, 4 vols., Dordrecht/Boston/Londres, 1998-1999; et tout particulièrement le vol. 1: The Prix Volney: its Significance, Dordrecht/Boston/Londres, 1998; et le vol. 3: The Prix Volney III, Contributions to Comparative Indo-European, African and Chinese Linguistics: Max Müller and Steinthal, Dordrecht/Boston/Londres, 1999.

3 Christian C. J. Bunsen, Outlines of the Philosophy of Universal History, Applied to Language and Religion, vol. 1, Londres, 1854, p. 110-142.

4 Max Müller, Essay on Comparative Religion, Londres, 1856, repris in: du même, Chips from a German Workshop, II / 1868, p. 1-146.

5 Voir Céline Trautmann-Waller, Aux origines d’une science allemande de la culture. Linguistique et psychologie des peuples chez Heymann Steinthal, Paris, 2006.

6 Steinthal, Zur vergleichenden Erforschung der chinesischen Sprache, in : The Prix Volney III, p. 489.

7 Ibid., p. 419.

8 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron Ferdinand d’Ecks-tein, Paris, 1931, p. 354.

9 « J’aurais bien aimé séjourner ici encore une semaine après la remise d’un exemplaire à Bunsen, m’assurant de l’effet de ce dernier et de sa réception. Si l’on voulait rêver, combien de rêves pourrait-on associer à cela !“, Lettre du 14 décembre 1852 à Lazarus, in : Ingrid Belke, Moritz Lazarus und Heymann Steinthal. Die Begründer der Völkerpsychologie in ihren Briefen, Tübingen, 1971, p. 272.

10 H. Steinthal : Vorwort, in : Grammatik, Logik und Psychologie. Ihre Principien und ihr Verhältnis zu einander, Berlin, 1855, p. IX-XII.

11 « Nous apprenons qu’un jeune érudit français est sur le point de publier une grammaire comparée de la famille des langues sémitiques, Mr. Renan. La France aurait ainsi la gloire d’avoir produit la première œuvre de ce genre. Si cette gloire nous semble enviable, nous nous réjouissons qu’elle revienne à Mr. Renan, un érudit qui, disposant d’une profonde connaissance de la philosophie et de la science du langage allemandes, s’est battu avec force et intelligence pour la diffusion de celles-ci en France, contre une réaction aux vues étroites qui s’y opposait », Steinthal, Zur vergleichenden Erforschung der chinesischen Sprache, op. cit., p. 489.

12 Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, in : Œuvres complètes de Ernest Renan, tome VIII, éd. établie par Henriette Psichari, Paris, 1958, p. 129-589, ici p. 134.

13 Voir les lettres du 13, du 17 et du 27 novembre 1855, du 10 juin 1857, et du 30 janvier 1858 à Max Müller, in : Ernest Renan, Correspondance 1846-1871, I, Paris, 1926 ; et, pour Max Müller, Lourens P. van den Bosch, Friedrich Max Müller, p. 52-55 ; Georgina Max Müller, The Life and Letters of the Right Honourable Friedrich Max Müller, edited by his wife, 2 vols., Londres, 1902, p. 172-173.

14 Ce livre se trouvait bien dans la bibliothèque de Renan et a été intégré, comme l’ensemble de cette dernière, aux collections de la BNF (cotes Z-Renan).

15 Ernest Renan, De l’origine du langage, Préface à la deuxième édition (1858), in : Œuvres complètes, tome VIII, p. 24.

16 Ibid., p. 25-26.

17 H. Steinthal, p. 110-111. Der Ursprung der Sprache im Zusammenhange mit den letzten Fragen alles Wissens, Berlin, 31877.

18 Ferdinand d’Eckstein, Der Sitz der Cultur in der Urwelt, in : Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (ZfVS) 1 / 1860, p. 261-294.

19 Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques et en particulier sur leur tendance au monothéisme, in : Journal asiatique ou Recueil de Mémoires, d’extraits et de notices relatifs à l’histoire, à la philosophie, aux langues et à la littérature des peuples orientaux, février-mars 1859, p. 214-282 et avril-mai 1859, p. 417-450.

20 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? Et autres écrits politiques, éd. Joël Roman, Paris, 1992, p. 221.

21 August Pott, Die Ungleichheit menschlicher Rassen (hauptsächlich vom sprachwissenschaftlichen Standpuncte) unter besonderer Berücksichtigung von des Grafen von Gobineau gleichnamigem Werke mit einem Überblicke über die Sprachverhältnisse der Völker. Ein ethnologischer Versuch, Lemgo et Detmold, 1856.

22 Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, op. cit., p. 222.

23 Ibid., p. 223.

24 Steinthal, Zur Charakteristik der semitischen Völker. Auf Anlaß von E. Renan, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques (...), in Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (ZfVS) 1/1860, p. 330.

25 Ibid., p. 343.

26 Moritz Steinschneider, Hebräische Bibliographie. Blätter für neuere und ältere Literatur des Judenthums III / Berlin, 1860, p. 16.

27 H. Steinthal, Zur Charakteristik, p. 341.

28 Moritz Lazarus, Was heißt national ? Ein Vortrag, gehalten am 2. Dezember 1879, Berlin, 1880 ; et in : M.L., Treu und Frei. Gesammelte Reden und Vorträge über Juden und Judentum, Leipzig, 1887, p. 53-113.

29 Nahida Lazarus et Alfred Leicht (éds.), Moritz Lazarus, Lebenserinnerungen, Berlin, 1906, p. 257.

30 Ignaz Goldziher, Tagebuch, éd. par Alexander Scheiber, Leyde, 1978, p. 50.

31 Lawrence I. Conrad, The Pilgrim from Pest: Goldziher’s Study Tour to the Near East (1873-1874), in: Ian Richard Netton (éd.), Golden Roads: Migration, Pilgrimage and Travel in Medieval and Modern Islam, Londres, 1992, p. 110-159.

32 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 59.

33 Lawrence I. Conrad, The Pilgrim from Pest, op. cit., p. 110-159.

34 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 60.

35 Ignaz Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft, Leipzig, 1876.

36 Ignaz Goldziher, Mythology among the Hebrews and its historical development, translated from the German, with additions by the author, by Russell Martineau, Londres, 1877.

37 Ignaz Goldziher, Tagebuch, op. cit., p. 71.

38 Steinthal, Über Mythenschichtung. Mit Rücksicht auf : Ign. Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung, in : ZfVS 9 / 1877, p. 296.

39 Steinthal, Über Mythenschichtung, op. cit., p. 288.

40 Ibid., p. 289.

41 Steinthal, Das fünfte Buch Mose. Ein Beitrag zur epischen Frage, in : ZfVS 11 / 1880, p. 1-28.

42 Georg Stauth, Islamische Kultur und moderne Gesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie des Islams, Bielefeld, 2000.

43 Über den Ursprung einiger metaphorischer Ausdrücke der arabischen Sprache, in : ZfVS 13 / 1882 ; Über Geberden- und Zeichensprache bei den Arabern, in : ZfVS 16 / 1886 ; Arabische Beiträge zur Volksetymologie, in : ZfVS 18 / 1888.

44 Ignaz Goldziher, Renan als Orientalist. Gedenkrede am 27. November 1893, Zurich, 2000.

45 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Céline Trautmann-Waller, « Du « caractère des peuples sémitiques » à une « science de la mythologie hébraïque » (Ernest Renan, Heymann Steinthal, Ignác Goldziher) », Revue germanique internationale, 7 | 2008, 169-184.

Référence électronique

Céline Trautmann-Waller, « Du « caractère des peuples sémitiques » à une « science de la mythologie hébraïque » (Ernest Renan, Heymann Steinthal, Ignác Goldziher) », Revue germanique internationale [En ligne], 7 | 2008, mis en ligne le 15 mai 2011, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/408 ; DOI : 10.4000/rgi.408

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Auteur

Céline Trautmann-Waller

Professeur en études germaniques, Université Paris 3 – Institut universitaire de France.

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