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Essais de sémantique historique

La conception de l'Europe dans la théorie du premier romantisme et la relation franco-allemande1

Ernst Behler
p. 25-43

Résumés

Eine Analyse der Europakonzeption der deutschen Frühromantiker, hauptsächlich auf der Grundlage ihrer Sehweise der Literatur. Das literarische Selbstbewußtsein der Brüder Schlegel war von Anfang an europäisch orientiert und manifestierte sich in den Kategorien Antike (Griechenland/Rom) und Moderne, Klassik und Romantik. Damit verband sich eine Bevorzugung der sogenannten romantischen Literaturen Europas (Dante, Cervantes, Shakespeare) und eine Ablehnung der französischen Klassik (Corneille, Racine, Molière) sowie der Literaturtheorie des Neoklassizismus. Seit 1800 und mit dem Essay des Novalis Die Christenheit oder Europa vollzieht sich dies Selbstbewußtsein der Frühromantiker direkt unter der Bezeichnung Europa, womit sich ein Konflikt in der Bedeutung Frankreichs und Deutschlands verbindet. Die Ideale der französischen Aufklärung sollen durch die Zielsetzungen der deutschen Romantik und der idealistischen Philosophie abgelöst werden. Friedrich Schlegel's Reise nach Paris im Jahre 1802 und sein Versuch zur Propagierung dieser Bestrebungen sind der deutlichste Ausdruck dieser Tendenz. Aus dem Fehlschlagen dieser Bemühung ergibt sich Schlegels Übersiedlung nach Wien und die dort erfolgende Artikulation eines Diskurses « Mitteleuropa ».

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Texte intégral

  • 1  Traduit de l'allemand par Dorothea Heitsch.
  • 2  Voir Ernst Behler, « The Theory of Art is its own History » : Herder and the Schlegel Brothers, He (...)
  • 3 Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Paderborn, Schöningh, éd. Ernst Behler en collaboration avec (...)

1Depuis le jour où les frères Schlegel avaient commencé à s'occuper de la théorie littéraire, qu'ils considéraient comme leur préoccupation principale depuis 1793 environ, ils avaient mis en évidence non seulement une dimension philosophique et systématique de la poésie, mais encore une dimension historique considérable. C'est dans les passages importants de leurs écrits que Friedrich et August Wilhelm Schlegel modifièrent à plusieurs reprises cette idée qu'on peut regarder comme un motif central de leurs travaux : « La théorie de l'art est son histoire »2. Au début de son essai Des caractères féminins chez les poètes grecs, de 1794, Friedrich Schlegel, en outre, établit un rapport étroit entre cette conscience historique et le devoir général de l'homme de s'instruire, en disant : « Il n'y a rien qui affranchisse l'esprit humain plus sûrement et pourtant plus doucement du déséquilibre des opinions et des goûts que la fréquentation de l'esprit de nations et d'époques autres que les nôtres. Peu à peu, il est mené à une manière de penser purement humaine, à un sentiment purement humain en faisant ressortir l'éternelle vérité du conflit des opinions divergentes » (KFSA, 1, 44)3.

  • 4  Günter Oesterle, Kulturelle Identität und Klassizismus. Wilhelm von Humboldts Entwurf einer allgem (...)
  • 5  Surtout dans l'essai Über das Studium der Griechischen Poésie, KFSA, 1, 217-367.

2A l'époque, cette idée humaniste est exprimée de manière semblable aussi par Friedrich August Wolf et Wilhelm von Humboldt4. Chez ces écrivains, elle sert avant tout à justifier l'étude des auteurs classiques, surtout ceux de la Grèce, tandis que chez les frères Schlegel elle se rapporte aussi aux littératures des nations modernes d'Europe. Depuis le 1er janvier 1794, Friedrich Schlegel, à Dresde, dans un isolement presque absolu, s'était consacré pendant plusieurs années exclusivement à l'étude de la littérature classique des Grecs, parce que, à l'époque, il était d'avis que la théorie littéraire pourrait, de manière privilégiée, être tirée des œuvres littéraires de ce peuple où la poésie était, à son avis, « native » (KFSA, 23, 180). A partir de 1795, il commence pourtant à opposer le caractère de la poésie classique à l'esprit de la poésie moderne. C'est dans le cadre de cet effort pour mettre en relief les marques distinctives de la poésie moderne, « l'esprit de la modernité », où Dante, Shakespeare et Goethe jouent un grand rôle, qu'apparaissent les débuts d'une conception de l'Europe du premier romantisme5. L'expérience des premiers romantiques, qui vise à définir la marque distinctive de la modernité littéraire et qui, bien sûr, embrasse leur propre modernité aussi, se fait d'un point de vue supranational et européen.

  • 6  « Romantic » and Its Cognates. The European History of a Word, éd. Hans Eichner, University of Tor (...)

3August Wilhelm Schlegel, quand il commença à établir sa théorie, avait débuté par la littérature moderne et avait pris d'abord Dante, puis Shakespeare, pour point de départ de ses études. C'est à la suite de ces écrits que, depuis 1796, les travaux des frères Schlegel exploraient la littérature dite « romantique » de l'Europe. En grande partie, il s'agit là de travaux de pionniers qui, avec l'aide de l'étude des sources, des traductions, de l'analyse des manuscrits, et d'essais critiques, rendent accessible à la conscience littéraire de la modernité une tradition importante de la littérature européenne qui avait été dédaignée par le classicisme et était tombée dans l'oubli — à savoir les auteurs tels que Dante, Boccace, Pétrarque, Cervantès, Calderón, Camoens, et Shakespeare. On peut, sans aucun doute, regarder cette conception de la littérature romantique comme une nouvelle expression ou comme une définition plus précise de la conception de l'Europe de l'âge romantique qui est liée étroitement à la notion de littérature moderne. La caractéristique du mot « romantique » est qu'il se rapporte à l'ensemble des littératures de l'Europe moderne ou, en tout cas, à une parenté entre ces littératures qui consiste en un style littéraire commun6. Dans cette conception, l'antiquité est tout aussi peu exclue que dans la théorie de la modernité littéraire. Au contraire, elle constitue non seulement la base commune de toutes les littératures européennes, mais encore un lien important avec les nations modernes de l'Europe, comme on le voit déjà dans les appellations telles que « Antiquité et Modernité », « Classicisme et Romantisme ». Les frères Schlegel ont traité de ce lien à plusieurs reprises. Au début de sa conférence sur Les époques de la poésie, l'orateur Andrea, dans l'Entretien sur la poésie de Friedrich Schlegel, dit :

Le propre de tout art est par essence de se rattacher à ce qui a déjà reçu forme ; et c'est pourquoi l'histoire remonte, de génération en génération, de degré en degré, toujours plus haut dans l'antiquité, jusqu'à la première source originelle. Pour nous autres Modernes, pour l'Europe, cette source se situe en Grèce ; et pour les Grecs et leur poésie, ce fut Homère et l'ancienne école des Homérides (KFSA, 2, 290 ; AL, 295).

  • 7 August Wilhelm Schlegels Sämtliche Werke, éd. Eduard Böcking, Leipzig, Weidmann, 1846. Références i (...)
  • 8 KFSA, 11.
  • 9  Voir René Welleck, The Name and Nature of Comparative Literature, Discriminations : Further Concep (...)

4C'est sans aucun doute dans les histoires de la littérature écrites par les frères Schlegel et qui sont dès le début conçues comme littérature comparée, que le rapport des nations plus jeunes de l'Europe et de la modernité européenne avec l'antiquité classique est exprimé le plus explicitement. Dans une section célèbre de son Histoire de l'art et de la littérature dramatiques, August Wilhelm Schlegel cherche à définir l'esprit de la poésie romantique en se fondant sur une comparaison des drames de Shakespeare et de Calderón (AWS SW, 154)7. La première histoire littéraire de Friedrich Schlegel, qu'il présenta d'abord dans ses cours donnés durant l'hiver 1803 / 1804 à Paris, est si décidément européenne et d'un esprit si manifestement théorique, que j'ai résolu dans mon édition critique de 1956, de l'intituler Science de la littérature européenne, bien que le titre original fût Histoire de la littérature du temps passé et moderne8. Ce point de vue, que l'on trouve dans les histoires littéraires des frères Schlegel et qui est fondateur de la littérature comparée, a exercé une grande influence et, à côté des travaux correspondants de Herder, il est devenu un modèle pour l'écriture des histoires littéraires comparées du xixe et du xxe siècle9.

5Dans les écrits des premiers romantiques on ne trouve que rarement l'appellation « Europe » qui ne fait l'objet d'aucune valorisation particulière. Autour de 1800, « Europe » devient pourtant un mot essentiel du vocabulaire du premier romantisme et remplace les mots plus vieux de « modernité » et de « romantisme ». C'est sans doute dans l'essai de Novalis, L'Europe ou la chrétienté, que le choix de ce mot est le plus distinctement exprimé. Ce titre a toujours prêté de grandes difficultés à l'interprétation. Mais si on le regarde dans le contexte des distinctions faites antérieurement de « moderne-antique » et « classique-romantique », on peut sans doute l'interpréter comme une confrontation du Moyen Age avec l'Europe moderne. Les premiers romantiques, d'eux-mêmes, dès le début, ont voulu s'inscrire dans un ensemble supranational que l'on appela « Europe » à partir de 1800. L'« Europe », désormais, figure dans le titre d'un essai, d'une revue, et devient aussi la catégorie dominante d'une série de cours sur la littérature. Par conséquent, l'appellation « Europe » reçoit un caractère programmatique.

  • 10  August Wilhelm Schlegel, Kritische Ausgabe der Vorlesungen, éd. Ernst Behler en collaboration avec (...)

61. Les premiers romantiques, comme on le voit ici, associent « Europe » à deux idées, dont l'une porte sur la tradition historique, tandis que l'autre a rapport au présent et à l'avenir. Le traditionalisme historique se manifeste avant tout dans le domaine de la littérature et peut être défini comme une tentative de comprendre — en se fondant sur la littérature classique des Grecs et des Romains, et en admettant l'unité linguistique et culturelle des régions germanique et romane — la vie intellectuelle de l'Europe avec l'aide des littératures nationales de France, d'Italie, d'Espagne, du Portugal, d'Angleterre, des pays nordiques et d'Allemagne. Il en résulte une extension considérable de l'idée de l'Europe, une révision minutieuse même des canons littéraires valables à l'époque, dans la mesure où les auteurs de la tradition « romantique » sont admis dans la conscience critique de la littérature européenne. La catégorie « romantique » ne se limitait pas à la littérature des langues dérivées du latin, comme le prouvent Shakespeare et les auteurs des pays nordiques, y compris l'Allemagne, mais elle désigne, comme l'a surtout souligné August Wilhelm Schlegel, un style qui est fondamentalement différent (Dante, Boccace, Calderón, Shakespeare) des normes du classicisme (Corneille, Racine, Molière)10. De plus, la poésie romantique n'est pas du tout limitée au passé, mais appartient, en sa qualité de « poésie universelle et progressive », au présent et même à un avenir sans limites (KFSA, 2, 182-183).

7Certaines préférences nationales se manifestent, qui, avant tout, ont rapport à l'évaluation de l'Allemagne et de la France, et qui marquent la conception de l'Europe des premiers romantiques. A y regarder de plus près, l'histoire de la littérature moderne de l'Europe, selon les frères Schlegel, se divise en trois grands cycles ; ce fait, chez eux, est lié à un sentiment de vivre au début du troisième cycle (KFSA, 1, 355). Le premier cycle a été introduit par les « anciens modernes » (altere Moderne), surtout par Dante. Shakespeare constitue « le début, l'apogée et la fin du deuxième cycle » (KFSA, 16, 158). Ensuite, la poésie européenne est en déclin, et se retrouve à un bas niveau pour une durée de plus de deux cents ans, jusqu'à ce que, vers la fin du xviiie siècle, on aperçoive les débuts d'un autre cycle qui est caractérisé par une synergie de la poésie et de la critique. Les prémices d'un tel cycle se révèlent dans les « romans anglais et français » (KFSA, 16, 158), c'est-à-dire ceux de Sterne, Fielding et Diderot ; c'est pourtant Goethe qu'il faut regarder comme « l'aurore » du jour de la modernité qui se lève (KFSA, 1, 260). Ce « triple accord parfait de la poésie moderne » avec la suite Dante, Shakespeare et Goethe se retrouve dans l'Athenaeum de Schlegel (KFSA, 2, 206 ; AL, 134).

  • 11  Voir Ernst Behler, Goethes Wilhelm Meister und die Romantheorie der Frühromantik, Etudes germaniqu (...)

8Le déplacement ainsi effectué de la littérature romantique vers l'Allemagne deviendra encore plus évident quand les premiers romantiques dénieront le caractère romantique à Goethe, à cause d'un manque de rapport à l'infini de ses œuvres — rapport indispensable selon leur définition du romantisme — et quand ils considéreront, à leur place, les œuvres de Tieck et de Novalis comme véritablement romantiques11. En ce qui concerne le domaine de l'esthétique et de la connaissance nécessaire du monde grec classique, on dit également que les Allemands sont supérieurs aux autres nations de l'Europe. Schlegel renvoie à Baumgarten, Sulzer, Lessing, Herder et Kant (KFSA, 1, 364), quand il dit que les Français ainsi que les Anglais manquent de « théorie objective et de connaissance véritable de la poésie antique », et que ces nations, « afin de seulement découvrir la trace », « doivent se mettre à l'école » des Allemands (KFSA, 1, 363). Vers la fin de son essai Sur l'étude de la poésie grecque, il dit : « C'est en Allemagne, et en Allemagne seulement, que l'esthétique et l'étude des Grecs ont atteint un apogée qui aura pour conséquence une réorganisation totale de la poésie et du goût » (KFSA, 1, 364).

  • 12  Hans Dietrich Irmscher dans la postface à johann Gottfried Herder, Auch einePhilosophie der Geschi (...)

9On peut ici, en général, caractériser cette manière de penser en disant qu'elle débouche sur une impasse en ce qui concerne sa propre époque, une impasse dont on ne peut sortir qu'en trouvant quelque chose d'inouï et sans précédent et en attribuant aussitôt ce nouveau sommet à sa propre nation. Ici, on peut voir la conscience européenne se lier à une conscience nationale prononcée, qui, dans le cas des frères Schlegel et à ce moment-là, ne se manifestait que dans le domaine culturel. L'écrit de Herder Une autre philosophie de l'histoire avait servi de modèle à cette manière de penser qui, chez lui, émergeait de la rhétorique du sermon chrétien. Dans cet écrit de Herder, il ne s'agit pas d'une renaissance de la littérature, mais plutôt du développement d'une bonne conscience historique. « Il y a, avant la Révolution, peu d'œuvres en Allemagne, a-t-on fait observer à propos de ce livre de Herder, où l'on analyse de manière plus précise la situation sociale, culturelle et politique de cette époque comme aliénée et réduite à un jeu et à une mécanique, et où l'on expose le revers véritablement despotique des sermons sur la philanthropie universelle. »12 C'est à travers un éloge satirique et la métaphore du « sommet » que Herder cherche à souligner l'infériorité du niveau intellectuel de son temps.

C'est véritablement un grand siècle en tant que moyen et que but ; sans aucun doute le plus haut sommet de l'arbre relativement à tous ceux qui nous ont précédés et sur le dos desquels nous nous dressons ! Nous avons emprunté aux racines, au tronc et aux branches, et utilisé autant de sève qu'en peut contenir notre mince rameau terminal ! Nous dominons de haut les Orientaux, les Grecs, les Romains, surtout les Barbares gothiques du Moyen Age ! Notre regard domine donc de haut la terre ! comme si tous les peuples et toutes les parties du monde vivaient dans notre ombre, et quand une tempête secoue en Europe deux petites branches, comme le monde entier tremble et saigne ! (HE, 70 ; APH, 269).

10Et cependant Herder voit naître, de cette situation décourageante, la plus grande conquête de son époque, et il la voit, conforme aux circonstances, pour le tout de l'histoire et l'attribue, d'une manière conséquente, à son propre pays.

11Friedrich Schlegel argumente de manière semblable, sous le coup de son sentiment de participer à une crise historique aiguë et dans l'attente d'un changement imminent de la vie intellectuelle de l'Europe. Cette attitude se montre dans un parler au superlatif qui souligne par antiphrase le bas niveau sans précédent de la civilisation de l'Europe. Mais c'est justement ce bas niveau qui nourrit l'espoir de voir poindre une nouvelle aurore dans le domaine de l'art qui, comme on l'a déjà dit, aura lieu en Allemagne. Schlegel dit : « Dans toute l'histoire du goût et de la poésie, on n'a jamais eu un moment caractéristique d'une totalité aussi riche en héritages du passé, et aussi pleine de germes féconds pour l'avenir ; le temps est venu d'une révolution importante de la culture esthétique » (KFSA, 1, 356).

  • 13  Hans Georg Gadamer dans l'épilogue de l'édition J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte (...)

12Herder avait également montré aux premiers romantiques qu'il fallait désigner, pour permettre cet effet rhétorique, un antagoniste, un adversaire, c'est-à-dire un parfait représentant du bas niveau contemporain, que l'on ne pouvait pas trouver en Allemagne (pour la simple raison que celle-ci, à cause de son état arriéré, ne portait pas tous les traits de l'époque) et que, pour cette raison, on ne pouvait trouver qu'en France, la nation la mieux développée du siècle dans le domaine intellectuel. C'est dans la deuxième partie de son oeuvre Une autre philosophie de l'histoire que Herder avait prononcé ces invectives. Cette oeuvre se dirige principalement contre la philosophie des Lumières qui, selon Herder, s'est dégradée en « jeu mécanique », contre une pensée fossilisée sous la forme de « dictionnaires » ; mais elle vise aussi la manière de vivre française, la « courtoisie mécanique », et dénonce les « marionnettes d'une norme de beauté » qui « singent le sentiment d'humanité » (HE, 61-62 ; APH, 243-247). C'est ici que Hans Georg Gadamer voit le début « de ce développement extraordinaire de l'Europe centrale qui était déterminé par le romantisme allemand et par le dogme de l'opposition entre la civilisation et la culture qui pouvait s'appuyer sur la critique herdérienne de la culture intellectuelle et esthétique de la France »13.

  • 14  Friedrich Naumann, Mitteleuropa, Berlin, Reimer, éd. populaire, 1916. Voir Jacques Le Rider, Allem (...)
  • 15  Voir l'étude nommée dans la note 1, p. 29.

13Chez les frères Schlegel, la critique de la France se dirigeait surtout contre la littérature néo-classique, et principalement contre la tragédie néo-classique de Corneille et Racine, qu'ils considéraient comme une contrefaçon archaïque et, en plus, comme une contrefaçon maladroite de la tragédie classique des Grecs. Elle se dirigea également contre les règles poétologiques, absurdes à leurs avis, qui ne se fondaient sur rien d'autre que la convention et qui, par exemple, rendaient impossible de comprendre Shakespeare et le réduisaient à un « sauvage ivrogne » (Voltaire). Dans l'Entretien sur la poésie de Friedrich Schlegel, après qu'Andrea a exposé ses Epoques de la poésie, un des interlocuteurs, étonné, fait remarquer : « Vous avez à peine mentionné les Français », sur quoi Andrea répond de manière laconique : « Ce fut sans préméditation : je n'en ai pas trouvé l'occasion » (KFSA, 2, 303 ; AL, 306). Cette omission de la littérature française se fait de manière tellement radicale qu'on ne mentionne même pas les auteurs tels que Montaigne ou Rabelais que l'on pourrait aisément lier avec la théorie littéraire du premier romantisme. Il n'est pourtant pas question, ici, d'une formation de front de l'Europe centrale, telle qu'on la connaîtra plus tard avec le modèle de Friedrich Naumann14, parce qu'il y manque toute la dimension politique. De plus, le rapport avec l'Autriche n'existait pas encore à ce moment-là, et les frères Schlegel, avant tout Friedrich Schlegel, restèrent antiprussiens durant toute leur vie. Cette hostilité envers la littérature française se fait pourtant beaucoup sentir dans le vocabulaire des premiers romantiques. Goethe, après avoir perdu les faveurs des premiers romantiques, deviendra le « Voltaire de l'Allemagne » et son Wilhelm Meister deviendra un « Candide poétique »15. Une nouvelle définition importante en ce qui concerne la relation franco-allemande se dégage dans l'essai Europe ou la chrétienté de Novalis.

  • 16  Voir rapport de l'édition critique de ce texte dans Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Ha (...)

142. Le titre de cet essai, avec son antithèse en forme d'ultimatum, n'est pas forcément dû à Novalis lui-même, qui, dans ses lettres, parle d'habitude de « l'Europe », tandis que Friedrich Schlegel qualifie ce texte d'« Essai sur le christianisme », d'« Europe » ou de discours « intitulé Europe »16. Si l'on regarde la forme littéraire de ce texte, il s'y agit d'un discours. Cette structure rhétorique donne à l'argumentation un caractère direct, exigeant, et qui n'est guère fondé sur des explications. Il s'agit là d'un discours adressé au siècle sur les missions importantes de l'époque — missions qui se présentent après la Révolution. Ces missions sont décrites avec l'image d'une renaissance religieuse, ce qui donne un caractère chrétien à l'ensemble de l'argumentation. A ce qu'il semble, on peut pourtant conclure des paragraphes de conclusion que la religion, ici, n'est pas interprétée au sens confessionnel, mais désigne la renaissance intellectuelle et culturelle qui devra sortir du programme des premiers romantiques. Il s'agit d'un emploi extravagant du mot « religion » qui semble être en vogue dans les écrits de Novalis et de Friedrich Schlegel de l'époque, et qui, à ce moment-là, avait reçu une nouvelle définition dans les Discours sur la religion de Schleiermacher. Ce qui, ici, est interprété comme une conception religieuse du monde peut être défini comme idéologie poétique qui dépasse le rationalisme (les Lumières) et l'absolutisme de la raison (idéalisme transcendantal) et qui est également à la base du projet d'une « nouvelle mythologie ».

15Cette attitude dicte un ton hostile à la philosophie des Lumières qui n'est pourtant pas dirigé exclusivement contre la France mais aussi contre l'Allemagne, parce que, suivant ce texte, les Lumières commencent déjà avec la Réforme, et, bien sûr, atteignent leur apogée avec la Révolution française. Mais d'autre part on peut déceler à l'intérieur de la Révolution française les premiers signes d'un renversement conduisant à la « religion ». C'est avec des arguments de ce genre que Novalis définit son projet :

Qu'ils soient venus, les temps de la résurrection, et que ce soient les faits, précisément, et les événements qui semblaient viser jusqu'à son existence et menaçaient d'en consommer la perte, qui deviennent les signes les plus fastes de sa génération, nul n'en saurait douter si seulement il a quelque sentiment de l'Histoire (NO, 3, 517 ; OC, 1, 317).

16Après avoir dessiné, dans les passages préliminaires de son discours, et avec les images d'un Moyen Age idéal, la vie communautaire en Europe qui est surtout fondée sur la hiérarchie et sur la soumission volontaire, Novalis, avec le commencement de la Réforme, aborde le déchirement de l'histoire moderne. On pourrait aussi dire qu'il passe du mythe de l'âge d'or à l'histoire de l'Europe moderne, que l'on a toujours qualifiée, dans les philosophies de l'histoire du début du xixe siècle, comme un grand processus d'émancipation. A la différence de ces philosophies de l'histoire, Novalis souligne la négativité de tels processus et les caractérise comme des étapes de l'histoire de l'incroyance moderne. Foi et Amour font place au « savoir » et à la « possession » (NO, 3, 510 ; OC, 1, 310). Il y apparaît une « science toute profane et parfaitement étrangère » aux affaires religieuses, c'est-à-dire la philologie, qui cause « le dessèchement du sens sacré » (NO, 3, 512 ; OC, 1, 312). Une « nouvelle politique » dissout l'universalisme et son sentiment de « force matérielle » et individuelle « sur la terre » (NO, 3, 513 ; OC 1, 313). La Contre-Réforme des Jésuites contribue aussi à ce procès de rationalisation qui « approchait de l'ère triomphale du savoir universel », où « l'opposition entre Science et Foi devint absolue » (NO, 3, 515 ; OC, 1, 315). Novalis dit : « Quant au résultat de la moderne attitude mentale, on le nomma Philosophie, et tout y fut retenu de ce qui allait à l'encontre de l'ancienne, notamment, donc, toutes les armes et les assauts dirigés contre la Religion » (ibid.).

17Novalis décrit en ces termes le siècle des Lumières français qui, dans sa conception, a perdu toute sa splendeur. Suivant la philosophie des Lumières, « l'infinie musique créatrice des mondes n'était plus que le bruit monotone du battement d'un moulin monstrueux, entraîné par les flots du hasard et vaguant sur ses eaux, moulin en soi, sans architecte ni meunier, pur permetuum mobile, à vrai dire, un moulin toujours en train de se moudre soi-même » (NO, 3, 515 ; OC, 1, 315). Il n'y avait, à cette époque, de l'enthousiasme que pour « cette splendide et sublime Philosophie, pour ses prêtres et ses mystagogues tout particulièrement » (ibid.). La France était « le siège de cette foi nouvelle », où la poésie était décriée, où les choses sacrées étaient dégradées par le sarcasme, et où la Lumière, « avec sa mathématique obéissance et sa crue insolence » était devenue la nouvelle favorite (NO, 3, 516 ; OC, 1, 316). En Allemagne, on cherchait aussi à se défaire de tout le « merveilleux » et de tout le « mystère », ce qu'on voit surtout dans le fait que l'histoire était traitée « comme une peinture de mœurs, un tableau de famille, une histoire domestique et bourgeoise » (ibid.). Partout en Europe « cette nouvelle institution : celle des philanthropes et progressistes, les propagateurs des Lumières » voit le jour (ibid.).

18En ce qui concerne la Révolution dans ce processus, elle marque un moment de crise dans l'histoire générale de l'incroyance moderne. Quand ce « grand masque de fer », qui se promène dans la Révolution sous le nom de Robespierre, chercha à « trouver dans la Religion le Cœur même et la force de la République » (NO, 3, 518 ; OC, 1, 318), celle-là commença, de nouveau, à être reconnue ; l'esprit de la religion ressortit à forces redoublées du milieu de sa négation et se manifestait de nouveau, malgré toutes les tentatives de l'éteindre. Novalis se rapporte ici à L'Evangile de la liberté. Adressé à l'Etre suprême, par les Sans-Culottes de la République française, œuvre grotesque que Robespierre lança en mai 1794 et qui devrait lui servir à consolider son pouvoir absolu en qualité de grand prêtre des idées démocratiques. Novalis perçut certainement la pure démence exprimée dans ce geste, mais il était prêt à l'interpréter comme un des signes du changement qu'il n'attendait pourtant plus de la part de la France mais seulement de la part de l'Allemagne.

19Ainsi arrive-t-il, dans les derniers passages, à sa propre interprétation de la Révolution qu'il considère comme partie intégrante un événement aux dimensions beaucoup plus grandes. Peu avant, il avait déjà demandé, dans son texte : « Française, la Révolution doit-elle le rester comme fut luthérienne la Réforme ? » (NO, 3, 518 ; OC, 1, 318). Ce n'est qu'après la « Paix », après la fin des troubles partis de France, que l'on peut attendre des autres nations européennes « une vie religieuse nouvelle et plus haute », tandis qu'en Allemagne on peut déjà « en pleine certitude, faire ressortir les indices d'un monde nouveau » (NO, 3, 519 ; OC, 1, 319). Si on cherche à les sonder, on trouve les efforts d'établir « une époque supérieure de la civilisation », « une puissante fermentation » dans les sciences comme dans les arts, « une diversité sans égale » (ibid.). Tous ces indices sont encore « à l'état brut et sans nulle cohérence », mais ils révèlent déjà à tous ceux qui ont « l'œil historique » une « universelle Individualité, une Histoire nouvelle, une nouvelle Humanité » (ibid.). Si l'on cherche chez Novalis une analyse plus précise de cette époque nouvelle qui s'annonce dans une atmosphère de fin de siècle, on s'aperçoit aussitôt qu'il en revient à la langue mystique et poétique qu'il avait employée au début afin de décrire l'âge d'or du passé. C'est sur une note surréaliste qu'il dit :

20Le fruit qui en naîtra sera fait à l'image et à la ressemblance de son père : un nouvel âge d'or au regard sombre et infini, un temps prophétique, riche en miracles et en guérisons, illuminé de vie éternelle et confrontatrice — le temps grandiose de la réconciliation : un Sauveur, ainsi qu'un pur génie, présent entre les hommes, qui ne sera connu que par la seule Foi et non par le regard, paraissant aux fidèles sous des formes sans nombre : mangé dans et avec le pain et le vin ; embrassé dans l'amante ; respiré avec l'air ; entendu dans le chant et dans la parole ; reçu, enfin, en une céleste volupté, reçu avec la mort sous les douleurs suprêmes de l'amour au plus intime du corps pacifié (NO, 3, 519-520).

21Par rapport au moment exact de cette transition, Novalis nous laisse également en suspens. Il assure ses lecteurs : « Bientôt ou plus tard ? La question n'est pas là. Patience seulement : il viendra, il faut qu'il vienne le temps sacré de l'éternelle paix, où la nouvelle Jérusalem sera faite capitale du monde. Or, jusque-là, tenez-vous en sereine joie et très courageusement dans les périls du temps, compagnons de ma foi, proclamant par la parole et par l'action l'Evangile de Dieu, et demeurez dans la foi véritable, infinie, fidèles jusqu'à la mort » (NO, 3, 524 ; OC, 1, 324).

  • 17  Friedrich Schlegel est de la même opinion dans ses fragments (KFSA, 2, 247-248).

223. Cette petite œuvre est d'une grande importance pour la conception de l'Europe du premier romantisme : elle interprète la Révolution comme un simple symptôme d'un processus de transformation aux dimensions beaucoup plus grandes, processus essentiellement de l'esprit et intellectuel et dont le centre est l'Allemagne17. De même que la France, à l'époque des Lumières, avait été « et le berceau et le siège de cette foi nouvelle » (NO, 3,515 ; OC, 1, 316), l'Allemagne est maintenant le précurseur d'« une époque supérieure de la civilisation » (NO, 3, 519 ; OC, 1, 319) qui peut être conçue comme une vie spirituelle incluant la philosophie idéaliste et dont les effets portent même sur la « physique » (NO,3, 521 ; KFSA, 2, 315). Dans le domaine politique, l'Europe nouvelle sous l'influence de ces inspirations doit se transformer en « un Etat des Etats » que Novalis qualifie de « science de la politique » (NO, 3, 522) ; dans le domaine intellectuel, même les anciens « philanthropes » et les « encyclopédistes » éclairés doivent se mettre à l'école des Allemands (NO, 3, 521). L'idée de l'Europe du premier romantisme reçoit donc un caractère franco-allemand. A vrai dire, il s'agit, ici, du poids culturel des deux nations ou, plus précisément, de la supériorité culturelle d'une nation sur l'autre.

23Voilà qui nous ramène directement à Friedrich Schlegel et à son voyage à Paris de l'été 1802, destiné à promouvoir des projets de politique culturelle pour la coopération des deux nations. On peut déjà déduire du titre de la revue que fonda Schlegel, en route vers Paris, avec l'éditeur de Francfort Friedrich Willmans et qui, pour ainsi dire, est la devise de l'époque entière, que l'idée d'« Europe » est étroitement liée à cette phase du premier romantisme. Au début des deux premiers volumes de cette revue Europa, on trouve des essais qui ont un caractère programmatique pour la nouvelle conception de l'Europe : le « Voyage en France » (KFSA, 7, 56-79) de Friedrich Schlegel et « Sur la littérature, l'art et l'esprit de l'âge » (AWS V, 2, 197-253) de August Wilhelm Schlegel. Les cours que fit Friedrich Schlegel à Paris, l'idée d'abord poursuivie par lui de fonder une Académie allemande de la littérature à Paris, ses « Contributions à l'histoire de la poésie moderne [Boccace, Camoens] et nouvelles des manuscrits provençales », même ses « Nouvelles des peintures à Paris » (KFSA, 4, 9-206) sont tous étroitement liés avec la conception de l'Europe qui, désormais, a des contours précis.

24La tendance à voir et à caractériser l'Europe dans sa totalité venait certainement en partie de l'étude du sanscrit qu'avait menée à Paris Friedrich Schlegel et qui avait été pour lui une raison importante de choisir cette ville. Dans Europe ou la chrétienté, Novalis avait renvoyé aux Indes comme inspiration de la poésie romantique (NO, 3, 520) ; et Friedrich Schlegel lui-même avait dit, dans son Discours sur la mythologie : « Quelle source nouvelle de poésie pourrait couler des Indes vers nous » (KFSA, 2, 319). Tout naturellement, l'étude du sanscrit mena Friedrich Schlegel à comparer les civilisations, ce qu'il faisait fréquemment à l'époque en employant les noms « Asie » et « Europe ». Dans les cours faits à Paris sur l'Histoire de la littérature, il dit, par exemple :

L'Asie, le pays de la nature abondante, des richesses et de l'invention et de l'enthousiasme, selon toutes les traditions le lieu de naissance de l'homme meilleur et le berceau de toute haute culture, de la langue, de la religion, des arts et des sciences, est, pour cette raison même, avec ses grandes et uniformes masses de peuples et de terres, le pays de la paix et du calme sans souci. L'Europe, par contre, le pays du besoin, qui, à ce qu'il semble, n'a pas eu de premiers habitants propres à elle..., mais qui, d'après tout ce que nous savons, a été peuplée par des migrations venues d'Asie, est séparée et divisée, à cause de sa nature climatique et géographique, en un très grand nombre de petits Etats et peuplades que nous trouvons déjà dans les anciens temps — l'Europe est le pays de la variété et variabilité, de la culture et de l'artifice (KFSA, 11, 17).

25Ce qui, pour Schlegel, rend tellement intéressant le caractère de l'Europe c'est justement cette variété, cette richesse, et la diversité de son esprit. « Tout ce qui, à l'Orient, jaillit de la source, d'un seul coup et avec sa force non divisée, dit-il, devrait, ici, se diviser et se déployer de manière plus artificielle. L'esprit humain, ici, devrait se décomposer, sa force devrait se diviser infiniment et devrait, par conséquent, devenir capable d'accomplir mainte tâche qu'il ne pourrait accomplir ailleurs » (KFSA, 7, 74). Pour Schlegel, l'Europe est un monde en miniature et représente pourtant le monde entier. Comme August Wilhelm Schlegel cherchait à le démontrer avec une métaphysique des « régions célestes » ou points cardinaux de l'esprit humain, se concentraient en Europe le nord et le sud, l'ouest et l'est du monde, dans la mesure où l'Est personnifiait la religion, l'Ouest les mœurs, le Sud l'art, et le Nord la science (AWS V, 2, 217-218). L' « aptitude infinie au développement », la « qualité distinctive de l'homme et sa vraie nature » (KFSA, 11, 3) ont trouvé leur maximum d'expression en Europe. En même temps, on évoque par là le danger européen, c'est-à-dire une séparation et une division poussées trop loin. Pour Schlegel, ce temps semble déjà venu, car le siècle manque de tout principe unifiant tel que l'avaient possédé les anciens dans la mythologie ou les générations postérieures dans la religion chrétienne. En effet, d'une division générale résulte la perte de « toute force vitale supérieure » (KFSA, 7, 75), « l'incapacité totale à la religion » (KFSA, 7, 75), « la mort absolue des organes supérieurs » (KFSA, 7, 76). « L'homme ne peut pas descendre plus bas » (KFSA, 7, 76), dit Schlegel. Pour arrêter la décomposition continuelle, il renvoie aux Indes et conseille à tous ceux qui veulent voir de la religion, « comme on va en Italie pour apprendre l'art, de voyager de même aux Indes pour cela » (KFSA, 7, 74).

26Schlegel en revient au style de cette Kulturkritik qui, même dans la plus mauvaise condition et au milieu du déclin, est capable de prédire un tournant, un heureux retournement, et qui, dans ce cas précis, veut faire voir, dans « l'immoralité totale de l'Europe » les « germes d'une meilleure destinée » (KFSA, 7, 77). August Wilhelm Schlegel, dans son essai Sur la littérature, l'art et l'esprit de l'âge, écrit parallèlement à celui de Friedrich Schlegel, parle également d'une ignorance générale des idées et d'une « quasi-disparition de celles-ci de la terre » (AWS V, 2, 219), pour finir par une présentation des « débuts d'une régénération de la culture intellectuelle » (AWS V, 2, 241). Mais l'idée de Friedrich Schlegel de la régénération de l'Europe devient une idée aux dimensions tellement énormes qu'elle a du mal à s'accorder avec les faits historiques. Schlegel regarde l'Europe existante comme tellement morcelée et « détruite », comme tellement arrivée au bord de l’ « autodestruction », que la seule voie possible consiste à « construire un monde nouveau avec la destruction » (KFSA, 7, 77-78). Par des « forces telluriques », l'Europe est élue pour être le « siège véritable de la dispute », où lutte « le bien de la terre contre le mal », lutte dans laquelle « le sort de l'humanité doit finalement se décider » (KFSA, 7, 78). Selon Schlegel, les deux forces hostiles qui s'opposent ici désignent d'une part les « pôles perceptibles du bon principe » — l'Orient et le Nord —, tandis que tout le reste ne semble être qu'une masse informe. Mais, en même temps, Schlegel nous avertit qu'à cause de « l'insuffisance de notre intelligence », nous ne saurions déterminer la « relation du bon et du mauvais principe » (ibid.).

27Les circonstances exactes comme les contours concrets de l'Europe future doivent donc être laissés dans l'ombre ; ce n'est que la régénération même qui doit être présentée. Ce fait est aussi exprimé par Schlegel qui dit : « L'Europe véritable doit d'abord naître » (KFSA, 7, 78). Mais pour éviter d'en donner une plus précise conception, il ajoute aussitôt que nous devons compter ce processus « non d'après les siècles, mais d'après les millénaires » (KFSA, 7, 79). Ce processus d'intégration peut sans aucun doute être considéré aussi comme une unification politique de l'Europe ; il reste à savoir si l'on doit se la représenter comme républicaine, à la manière des premiers écrits, ou plutôt comme hiérarchique, à la manière de l'essai de Novalis. C'est à ce moment que Schlegel note dans un de ses cahiers : « La grande question est : les Européens doivent-ils devenir un peuple (tout amalgamé), ou toute nation doit-elle n'être rien qu'elle-même ? — Peut-être les deux, comme c'était le cas au Moyen Age » (KFSA, 18, 571).

  • 18  L'édition critique de cette époque dans KFSA, 25 et 26, est près d'aboutir et permettra non seulem (...)

284. Dans son essai Voyage en France, Schlegel expose encore une fois l'attitude qu'il avait à cette époque envers la relation franco-allemande ; c'est ici qu'il approche le plus de cette manière de penser que l'on pourrait qualifier de « centre-européenne ». Si l'on voulait avoir une impression plus concrète de cette attitude, il faudrait de même tenir compte de nombreuses lettres18, notes et fragments de l'époque, car Schlegel, y compris dans les passages de son essai qui traitent de la France, se sert d'un langage général qui, tout à fait comme dans le développement de sa conception de l'Europe, cherche sciemment à éviter toute possibilité d'application concrète. L'essai lui-même est un récit écrit à un ami, le mot « ami » désignant au sens étroit Ludwig Tieck avec qui Schlegel, à Dresde, avant son départ, avait renoué une relation d'amitié, mais au sens plus large les amis du cénacle des premiers romantiques, et même les lecteurs allemands de la revue Europa, auxquels Schlegel s'adresse ainsi directement. Les images d'une patrie qui se perd au loin se mélangent aux souvenirs de « ce qu'étaient les Allemands jadis, quand l'homme avait encore une patrie » (KFSA, 7, 58, 63).

29Eu égard à la conception de l'Europe schlegelienne, trois visions méritent ici d'être soulignées. La première concerne la tentative de l'empereur Charles V de « joindre les nations allemande et espagnole », tentative qui aurait arrêté le processus de la séparation de l'Europe et qui aurait lié la « profondeur du Nord » avec le « feu méditerranéen » (KFSA, 7, 62). La deuxième se rapporte à la tentative du « valeureux Gustav Adolf » de réaliser l'idée d'un « Empire suédois-allemand, et de rétablir l'unité naturelle des pays Scandinaves avec le corps germanique » (KFSA, 7, 63). Ici, on voit clairement que la théorie des points cardinaux pour Schlegel était d'une importance politique bien concrète. La troisième vision a un rapport direct avec le voyage en France et avec le présent. Elle est provoquée par la rencontre du Rhin, ce « fleuve royal » qui, pour Schlegel, représente non seulement « l'image par trop fidèle de notre patrie », mais qui est encore la cause de spéculations sur la séparation de l'Allemagne et de la France et sur la possibilité de la vaincre. A son avis, il serait nécessaire d'abolir la « barrière étroite », c'est-à-dire la frontière nationale qui enclôt la « capitale ainsi nommée », Paris. Au lieu de « la frontière peu naturellement naturelle et de l'unité déplorablement déchirée des pays et des nations », « une chaîne de châteaux, de villes et de villages le long du fleuve magnifique » doit de nouveau former « un tout et, pour ainsi dire, une plus grande ville, comme digne centre d'un continent heureux » (KFSA, 7, 63). La vie politique organisée d'après les frontières nationales et les capitales doit être surmontée en faveur de conceptions fédéralistes. On retrouve ici l'idée schlegelienne d'une fusion des nations, qui correspond à l'idée défendue par lui dans l'Athenaeum de la « symphilosophie » ; celle-ci est fondée sur la conviction que « deux esprits pourraient proprement s'appartenir, comme deux moitiés séparées, et ne se réaliser pleinement qu'ensemble » (KFSA, 2, 185 ; AL, 115).

30Quand il met le pied sur la terre française, l'attitude fédéraliste de Schlegel subit un changement ; il se rend compte de son caractère allemand marqué. En Lorraine, il entend pour la première fois « les sons étrangers de la langue du pays français qui ne flattent pas l'oreille » ; dans le paysage, il ne voit qu'un charme superficiel et beau, mais qui offre peu de variété ; il essaie même de faire ce dont un touriste, qui voyage pour la première fois en un pays étranger, devrait se garder le plus, c'est-à-dire de raconter à son ami « quel genre d'effet la nation française a fait sur moi » (KFSA, 7, 65). Le « trait le plus frappant » de l'art dramatique français, qu'il avait découvert à Mayence, lui semble être « une ardeur qui n'est plus sentimentale, mais tout à fait convulsive » (KFSA, 7, 66), qui, accompagnée de « bonne humeur », est également « un trait général du caractère français », et qui est complétée par une « singulière courtoisie » que l'on trouve même dans « l'homme du peuple » (KFSA, 7, 67). Grâce à la combinaison de ces trois caractéristiques et grâce à son « sentiment du présent », l'homme français doit « sans conteste être compté parmi les habitants les plus fortunés de la terre ». De l'autre côté, la vie française perd pourtant de son intérêt, parce que, ici, « tout est déterminé avec précision ». Cette « détermination » uniforme de la nation française, pour Schlegel, forme un contraste frappant avec « l'éducation complètement individuelle des Allemands », et lui semble être tellement prononcée qu'il se demande, à propos des individus, pourquoi « ils vivent vraiment eux-mêmes leurs vies jusqu'au bout, au lieu de les réciter d'un seul coup, comme un rôle de théâtre ». Par rapport à la nation, il se demande pourquoi a été engendré « un tel nombre d'individus semblables », puisque leur caractère « pouvait être représenté, et peut-être suffisamment, par un seul » (KFSA, 7, 67). Ces deux questions illustrent à la perfection le type de tournure d'esprit producteur de stéréotypes.

31Quelques-unes de ces observations sont intéressantes du point de vue de l'histoire de la civilisation et nous montrent la réaction d'un jeune homme allemand face aux manifestations du pays industriel le plus développé de l'époque. Déjà, dans une ville comme Metz, Schlegel voyait « dans toutes les rues un alignement de boutiques ». Tout lui semblait « être métier, tout se passe dans la rue ou se fait avec vue sur la rue, et la vie paraît généralement être dissoute en actes d'achat et de vente » (KFSA, 7, 69). A cette vie en public il s'ajoute « l'éclat des lumières », et Schlegel admet « qu'on a ici perfectionné l'art de briller ». Ce qu'il désire, c'est une musique accompagnatrice qui n'est pourtant pas offerte aux endroits publics où l'on s'amuse à faire la conversation presque en chuchotant et à regarder tous ceux qui passent. Schlegel reconnaît qu'ici les femmes particulièrement « savent accrocher les regards de manière multiple ». « La foule et le spectacle » lui semblent être « les éléments de vie » à Paris, et il regrette, en sa qualité d'Allemand, qu'« ici, on trouve sans doute tout pour la sensualité, mais rien pour l'imagination » (KFSA, 7, 70). En outre, il est frappé du fait qu'« aucun Français de bon sens » ne fasse « rien sans dessein » et que c'est vainement que l'on cherche « cette sociabilité naturelle, candide, naïve, et cordiale » telle qu'on la connaît de l'Allemagne. Très vite le voyageur se rend compte « qu'on n'a rien sans argent », et il y a seulement une faible compensation dans la découverte faite simultanément « qu'ici, d'ordinaire, on peut tout avoir pour de l'argent » (KFSA, 7, 71).

32A peu près un an plus tard, alors qu'elle était en route de Paris vers Weimar, Mme de Staël exprimait, dans son récit, l'opinion opposée et ne cessait pas de s'étonner de la « simplicité naturelle des Allemands ». Ce qui importe pourtant dans le récit de Schlegel, c'est qu'il comprend que même les traits nationaux des Français, qu'il a dépeints de manière négative, tels que leur « égoïsme prononcé » et leur « défaut d'imagination », ne peuvent pas leur être imputés comme « un caractère originaire », mais qu'ils constituent un trait du « siècle » en tant que tel et que c'est seulement à cause du haut développement de cette nation que ces traits « sont tellement plus frappants que nulle part ailleurs ». Les « traits principaux de cette nation » pour Schlegel sont ces deux qualités qui se manifestent également, à son avis, dans les « produits de leur intellect », c'est-à-dire dans la « brûlante passion » et la « spirituelle gaieté, qui en tant que la plus belle fleur de l'esprit français, est tellement charmante ». « Une belle combinaison qui pourrait dans son juste milieu comprendre tout ce qu'il y a de grand ! », dit-il. Selon lui, ces qualités, « innées en partie, en partie fondées sur le climat », « resteront stables pendant des siècles », alors que les « qualités négatives ne seront certainement pas de durée éternelle » (KFSA, 7,71).

  • 19  Ernst Robert Curtius, Friedrich Schlegel in Frankreich, Kritische Essays zur europäischen Literatu (...)
  • 20  Günter Oesterle, Urbanität und Mentalität. Paris und das Französische aus der Sicht deutscher Pari (...)
  • 21  Gunter Oesterle, « Deux formes d'appropriation de l'étranger à Paris. Modèles de comparaison cultu (...)

335. A propos du séjour de Schlegel à Paris, la discussion a récemment été relancée. J'ai, pour ma part, mis au premier plan de ce voyage, à la suite d'un essai célèbre de Ernst Robert Curtius19, la conciliation des civilisations allemande et française, tandis que Günter Oesterle, dans plusieurs essais qui s'y opposent directement, affirme que l'image que donnent Schlegel et sa femme des Parisiens traduit un « refus d'une véhémence inouïe », et que Paris, pour Schlegel, n'a pas été « le lieu d'une conciliation des civilisations allemande et française, mais le point de départ d'une contre-offensive culturelle ». Selon Oesterle, Schlegel poursuit le projet de « considérer comme nuls et non avenus tout art, toute philosophie, et toute critique littéraire venant de la France, et de considérer tout art véritable, toute philosophie véritable, et toute critique littéraire véritable comme proprement allemands ». La « suprématie et le caractère exemplaire de la civilisation française » devraient être brisés ; en vue de ce projet Schlegel avait l'intention de « présenter, à Paris, un modèle culturel fondé sur la philosophie de l'histoire, contre Paris et contre la France ». « Contrairement à un cosmopolitisme de la civilisation européenne, vu avec bienveillance, de Curtius jusqu'à Behler, dans le séjour à Paris de Schlegel », Oesterle cherche à « faire valoir, du côté de Schlegel, la conception d'un nationalisme aux dimensions universelles dirigé contre la France et contre la modernité »20. Dans ce contexte, il faut encore mentionner la comparaison entre la conception de l'Europe schlegelienne et celle de Wilhelm von Humboldt. Oesterle est d'avis qu'aucune de ces conceptions ne peut être rapportée à un « patriotisme nationaliste ». Mais Humboldt établit « le théorème d'une complémentarité nécessaire et significative des deux cultures, la culture française et la culture allemande ». Selon Oesterle, en revanche, Schlegel élabore, presque en même temps à Paris, « un concept de l'Europe niant la culture française »21.

  • 22  Voir note 1, p. 37.

34Cette contradiction fondamentale dans l'interprétation du séjour à Paris de Schlegel sera discutée ici, surtout du point de vue idéologique, tandis que la question de la réaction personnelle de Schlegel face à la vie française ne pourra être éclairée qu'au terme de l'édition critique des lettres qui datent de cette époque22. Il apparaît au premier abord que Schlegel était en effet venu en France avec une importante mission culturelle et politique qui consistait aussi en y répandant l'« Evangile », c'est-à-dire la nouvelle littérature allemande du romantisme et la philosophie idéaliste. Peu de temps après son arrivée, tous les dimanches, à l'Athénée des Arts, rue de la Loi, aujourd'hui rue de Richelieu, il faisait des cours sur la nouvelle littérature et la philosophie allemandes. Il ne reste plus la moindre trace du texte de ces cours, mais on peut probablement en avoir une impression si l'on regarde le bref résumé Literatur dans la revue Europa (KFSA, 3, 3-16), dans la mesure où c'est justement cette relation entre la philosophie et la littérature en Allemagne dont Schlegel parle à cet endroit. Schlegel ne se contentait pas d'agir à travers ses discours et ses écrits ; il cherchait aussi à donner du poids à sa mission culturelle avec des projets éducatifs. Peu après son arrivée à Paris, il fit appel à Georges Cuvier, le célèbre naturaliste, qui, à l'époque, travaillait comme « commissaire de l'Institut auprès des inspecteurs de l'Instruction publique » et qui en particulier s'occupait de la « constitution des lycées ».

  • 23  En français dans le texte de Schlegel.
  • 24  En français dans le texte de Schlegel.
  • 25  Pierre Reboul, Fr. Schlegel à Paris. — Projet d'y constituer une académie allemande, Revue des sci (...)

35C'est à Cuvier que Schlegel soumit un « Projet de constituer une Académie centrale des littérateurs allemands à Paris23 ». La directe application pratique de cette Académie aurait été la formation des maîtres d'allemand pour les lycées, mais Schlegel y joignait l'idée d'un « centre commun de l'opinion publique de l'Allemagne entière24 » à Paris. Il proposa Fichte comme membre de cet Institut qui se concentrerait sur la philosophie et la littérature, et il se déclara prêt à faire des propositions supplémentaires en ce qui concerne le choix des membres. Ainsi Schlegel, comme on l'a dit, se mit « sans réticence au service du gouvernement français, à des fins aussi bien politiques que culturelles » et « conçut volontiers une sorte de cosmopolitisme de la vérité et de la civilisation »25. Il conclut cette proposition d'un ton un peu obséquieux :

  • 26  En français dans le texte de Schlegel.

36Ce seroit une action digne d'un homme d'Etat philosophe que de constituer de cette manière un point de ralliement intellectuel le plus solide entre ces deux nations si étroitement liées par l'intérêt politique, si estimables d'ailleurs par leurs qualités morales et intellectuelles ; digne surtout de celui, dont toute l'Allemagne honore le génie et les découvertes, et qu'elle regarde presque comme un compatriote (KFSA, 20, 11)26.

  • 27  Voir Emst Behler, Kant vu par le groupe de Coppet : la formation de l'image staélienne de Kant, Le (...)

37En même temps, Schlegel était en train de rédiger un texte en français qui servirait à préparer l'opinion publique à la fondation d'une telle institution et à la nomination de Fichte comme membre de l'Académie. Il s'agit d'une observation critique du livre de Charles Villers, La philosophie de Kant, paru en 1801 à Metz et qui, en sa qualité de première description cohérente de la philosophie transcendantale, avait beaucoup attiré l'attention27. Dans cet écrit, Schlegel cherche à convaincre ses lecteurs que l'on ferait mieux de commencer l'étude de la nouvelle philosophie allemande par Fichte chez qui apparaît plus clairement que chez Kant la relation entre cette philosophie et la nouvelle théorie allemande de la littérature, et qui permet aussi d'établir un lien avec l’« Idéologie », ce qui veut dire avec la philosophie française prépondérante à l'époque, telle qu'on la trouvait exposée par Destutt de Tracy essentiellement. De la même façon que dans sa proposition faite à Cuvier, mais à l'adresse d'un plus grand public, Schlegel s'exprime également ici sur les rapports franco-allemands :

  • 28  En français dans le texte de Schlegel.

Et quiconque veut réfléchir sur l'état actuel du genre humain en Europe trouvera peut-être bien des raisons pour désirer que ces deux nations si estimables par leurs qualités intellectuelles et morales n'en formassent qu'une ; ou du moins qu'elles fussent liées de l'amitié la plus intime, de même que dans les siècles passés les Romains, malgré leur ascendant politique et quoiqu'ils pussent se glorifier d'une éloquence plus mâle et vigoureuse, néanmoins ont toujours eu le bon sens d'estimer, de protéger et d'imiter autant qu'ils le pouvaient, la subtilité ingénieuse des recs (KFSA, 18, 546)28.

  • 29  Voir Edmond Eggli et Pierre Martino, Le débat romantique en France, Paris, Les Belles Lettres, 193 (...)

38Schlegel alla donc à Paris avec un programme culturel et politique élaboré, et l'on peut concéder à Oesterle que Schlegel avait dessein d'encourager l'influence culturelle de l'Allemagne en France, voire de supplanter les principes culturels dominants en France, avant tous ceux de la philosophie des Lumières et ceux du néo-classicisme, avec l'aide de la philosophie de l'idéalisme et de la théorie littéraire du romantisme. Il s'agissait toutefois d'une discussion qui se plaçait moins du point de vue national que de celui de catégories telles que générations ou époques. Cette discussion fait partie du prélude de la « bataille romantique » qui pourtant commença en France plus tard que dans les autres pays européens, à cause de la prédominance de la tradition néo-classique29. C'est August Wilhelm Schlegel qui devint le participant allemand le plus important dans cette « bataille », quand on pense à sa Comparaison entre la Phèdre de Racine et celle d'Euripide de 1804 (AWS SW, 14, 333-409) et à d'autres écrits polémiques de cette nature. L'aîné des Schlegel, dans la préface à ses écrits critiques, constate avec satisfaction que, durant cette période, à Paris, on l'a appelé le « Domitien de la littérature française » (AWS SW, 7, XXIII). Comme tant d'autres projets de Schlegel, le projet d'une Académie allemande et les intentions culturelles et politiques qui lui étaient liées s'évanouirent quand il se rendit compte que du côté français ils suscitaient peu d'intérêt.

39De toutes les espérances qui avaient été liées au séjour parisien, il resta l'étude du sanscrit comme projet principal. De novembre 1804 jusqu'à mars 1805, quand Schlegel séjourna à nouveau à Paris, il vécut dans un isolement presque absolu et, avec l'aide d'Antoine Léon de Chézy, il décida de continuer l'étude des manuscrits de l'Inde ancienne, dont il avait besoin afin de pouvoir achever Sur la langue et sagesse des Indiens. En ce qui concerne la théorie des points cardinaux et la conception de l'Europe qui lui est liée, Schlegel ne fit pas le choix d'une combinaison, représentée par la France, du Nord et du Sud, mais il opta pour une combinaison du Nord et de l'Est, dans la mesure où il se dirigea vers l'Autriche en 1808 et choisit Vienne pour champ d'activité. Pendant toute sa vie, Schlegel ne cessa pas de s'occuper de la France, ce qu'on peut constater dans sa nouvelle évaluation du classicisme français (KFSA, 6, 296-303) et dans le fait qu'il fit entrer la poésie de Lamartine dans son canon littéraire (KFSA, 3, 308-322). Le choix de l'Autriche représente cependant un autre chapitre de la formation d'un discours sur l'Europe centrale / Mitteleuropa.

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Notes

1  Traduit de l'allemand par Dorothea Heitsch.

2  Voir Ernst Behler, « The Theory of Art is its own History » : Herder and the Schlegel Brothers, Herder Today. Contributions from the International Herder Conference, éd. Kurt Mueller-Voll-mer, Berlin, De Gruyter, 1990, 246-267.

3 Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Paderborn, Schöningh, éd. Ernst Behler en collaboration avec Jean-Jacques Anstett, Hans Eichner et d'autres spécialistes, 1956. Références indiquées KFSA dans le texte. Traductions françaises citées d'après Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L'Absolu littéraire, Paris, Ed. du Seuil, 1978, et indiquées AL dans le texte.

4  Günter Oesterle, Kulturelle Identität und Klassizismus. Wilhelm von Humboldts Entwurf einer allgemeinen und vergleichenden Literaturerkenntnis als Teil einer vergleichenden Anthropologie, Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, éd. Bernhard Giesen, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, 306-307.

5  Surtout dans l'essai Über das Studium der Griechischen Poésie, KFSA, 1, 217-367.

6  « Romantic » and Its Cognates. The European History of a Word, éd. Hans Eichner, University of Toronto Press, 1972, 98-156.

7 August Wilhelm Schlegels Sämtliche Werke, éd. Eduard Böcking, Leipzig, Weidmann, 1846. Références indiquées AWS SW dans le texte.

8 KFSA, 11.

9  Voir René Welleck, The Name and Nature of Comparative Literature, Discriminations : Further Concepts of Criticism, Yale University Press, 1970, 28-30 ; Ernst Behler, Concepts of History in the Comparative Literary History of the Schlegel Brothers, Comparative Literary History as Discourse. In Honor of Anna Balakian, éd. Mario J. Valdès, Daniel Javitch, A. Owen Aldridge, New York, Lang, 1992, 23-40.

10  August Wilhelm Schlegel, Kritische Ausgabe der Vorlesungen, éd. Ernst Behler en collaboration avec Frank Jolies, Paderborn, Schöningh, 1989, 2, 3-4. Références indiquées AWS V dans le texte.

11  Voir Ernst Behler, Goethes Wilhelm Meister und die Romantheorie der Frühromantik, Etudes germaniques, 44, 1989, 409-428.

12  Hans Dietrich Irmscher dans la postface à johann Gottfried Herder, Auch einePhilosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Stuttgart, Reclam, 1990. Références indiquées HE dans le texte. Traduction française citée selon Herder, Une autre philosophie de l'histoire, trad. Max Rouché, Paris, Aubier, coll. « Bilingue », 1964, et indiquée APH dans le texte.

13  Hans Georg Gadamer dans l'épilogue de l'édition J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt, Suhrkamp, 1967.

14  Friedrich Naumann, Mitteleuropa, Berlin, Reimer, éd. populaire, 1916. Voir Jacques Le Rider, Allemagne, Autriche et Europe centrale, in Le Débat, n° 67, novembre-décembre 1991, p. 105-126.

15  Voir l'étude nommée dans la note 1, p. 29.

16  Voir rapport de l'édition critique de ce texte dans Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, éd. Richard Samuel en collaboration avec Hans-Joachim Mähl et Gerhard Schulz, Stuttgart, Kohlhammer, 1960-1968, 3, 503. Références à cette édition indiquées NO dans le texte. Traduction française citée d'après Novalis, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Ed. Armel Guerne, 1975, 1, 307-324, et indiquée OC dans le texte.

17  Friedrich Schlegel est de la même opinion dans ses fragments (KFSA, 2, 247-248).

18  L'édition critique de cette époque dans KFSA, 25 et 26, est près d'aboutir et permettra non seulement une meilleure vue d'ensemble de cette période mais contiendra encore de nouveaux matériaux.

19  Ernst Robert Curtius, Friedrich Schlegel in Frankreich, Kritische Essays zur europäischen Literatur, Bern, Francke, 1954, 86-100. Mes observations critiques à ce sujet se trouvent dans les rapports de KFSA, 7 et 11, ainsi que dans l'épilogue de la reproduction photostatique de la revue Europa de Friedrich Schlegel, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963.

20  Günter Oesterle, Urbanität und Mentalität. Paris und das Französische aus der Sicht deutscher Parisreisender, Transferts. Les relations interculturelles dans l'espace franco-allemand (XVIIIe-XIXe siècle), éd. Michel Espagne et Michael Werner, Paris, Ed. Recherche sur les Civilisations, 1988, 59-79 ; Günter Oesterle, Friedrich Schlegel in Paris oder die romantische Gegenrevolution, Les romantiques allemands et la Révolution française. Colloque international, Strasbourg, Ed. Gonthier-Louis Fink, 1989, 163-179.

21  Gunter Oesterle, « Deux formes d'appropriation de l'étranger à Paris. Modèles de comparaison culturelle de Wilhelm von Humboldt et de Friedrich Schlegel », voir aussi l'essai nommé dans la note 3, p. 25.

22  Voir note 1, p. 37.

23  En français dans le texte de Schlegel.

24  En français dans le texte de Schlegel.

25  Pierre Reboul, Fr. Schlegel à Paris. — Projet d'y constituer une académie allemande, Revue des sciences humaines, 1952, 27-33.

26  En français dans le texte de Schlegel.

27  Voir Emst Behler, Kant vu par le groupe de Coppet : la formation de l'image staélienne de Kant, Le Groupe de Coppet. Actes et documents du deuxième Colloque de Coppet, éd. Simone Balayé et Jean-Daniel Candaux, Genf-Paris, Slatkine-Champion, 1977, 135-167.

28  En français dans le texte de Schlegel.

29  Voir Edmond Eggli et Pierre Martino, Le débat romantique en France, Paris, Les Belles Lettres, 1933.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ernst Behler, « La conception de l'Europe dans la théorie du premier romantisme et la relation franco-allemande », Revue germanique internationale [En ligne], 1 | 1994, mis en ligne le 22 juin 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/422

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Auteur

Ernst Behler

Depuis 1965 professeur d'études germaniques et de littérature comparée à la University of Washington, Seattle ; depuis 1976 Chairman du Département de littérature comparée de cette université. Derniers livres publiés : Frühromantik, Berlin, W. de Gruyter, 1992 ; German Romantic Literary Theory, Cambridge University Press, 1993.

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