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Présentation

Pierre Pénisson
p. 5-10

Texte intégral

1« Si l’on demande : vivons-nous maintenant dans un siècle éclairé ? la réponse est : non, mais nous vivons bien dans un siècle des Lumières. » Les traductions françaises de cette célèbre réponse kantienne divergent : faut-il rendre Zeitalter der Aufklärung par siècle des Lumières, ou siècle « en marche vers les Lumières » ou « de propagation des Lumières » ? Les Lumières, le Enlightenment, l’Illuminismo, etc., seraient comme un fait acquis, un progrès sans retour. Une luminosité solaire qui serait la clarté même, ce critère premier de l’évidence chez Descartes. Face aux Lumières françaises irradiant toute la terre, Berlin comme Paris, l’Afrique comme l’Europe, la réaction sera vive, par exemple celle de Herder contre Voltaire : « Presque toute la terre brille de la lumière de Voltaire. » Reprenant la métaphore française Herder raille le « siècle le plus lumineux ». Le terme allemand a d’autres sources ; celle de l’explication (Leibniz) et du même coup celle de l’application — du savoir à la pratique (theoria cum praxi, devise de l’Académie fondée par Leibniz) —, par conséquent une politique et une pédagogie : un usage du savoir. Comment s’étonner alors que les Lumières soient crise ? S’il ne s’agit pas de la fulgurance d’une évidence solaire, mais d’une dynamique progressive, alors il convient peut-être davantage de conserver le terme allemand d’Aufklärung (c’est pourquoi dans les articles traduits de l’allemand Aufklärung n’a jamais été systématiquement traduit, puisque le champ conceptuel et métaphorique et donc aussi culturel, ne recouvre pas exactement celui des Lumières).

2« Toutefois qu’ils (les humains) aient maintenant le champ libre pour s’(y) exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s’opposaient à l’avènement d’une ère générale des Lumières (allgemeine Aufklärung) ou à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont responsables, c’est ce dont nous avons des indices certains », poursuit Kant. Nous voici donc embarqués dans l’histoire — puisque aussi bien l’allgemeine Aufklärung est plus une histoire qu’un avènement. Cette histoire comporte le passage de la minorité servile à la majorité libre : comment peut-il ne pas être « critique » à tous les sens du terme ? Hamann, en quelque sorte le contrepoids de Kant, redoute fort dans la lettre à Kraus publiée ici, que l’éducation Aujklärer kantienne n’usurpe tous les pouvoirs. L’intelligence de l’instituteur de village et ses disciplines scolaires interdiraient toute autre forme de vie. Or celle-ci excède largement les bornes posées par l’instituteur éclairé, ou « tuteur » selon l’expression de Hamann. Cette vie anti-Lumières, ou extra-Lumières si l’on veut, serait tout aussi bien la religion que la puissance « géniale » des Sturm uni Dränger, que celle des premiers textes de Hegel. Reste que toute cette vitalité est en relation avec les Lumières et même que le refus des Lumières ne se laisse pas dater comme une simple réaction. Ainsi le musicologue Charles Rosen n’a aucun mal à détruire la légende suivant laquelle il y aurait une musique à Contre-Lumières, puisque les prétendues caractéristiques d’une musique Sturm und Drang, le mode mineur, les dissonances par exemple, sont antérieures à cette époque. Les inventions de Josef Haydn, telles que le complet changement de statut de l’accompagnement, ne sauraient être mises au compte d’un mouvement anti-Lumières, d’une part parce qu’on ne saurait assujettir toutes les productions d’une époque à une idéologie ou une épistémologie communes, d’autre part parce que la production musicale d’un Haydn ou d’un Mozart travaille à l’intérieur d’une histoire et non contre elle. Et cependant Charles Rosen peut montrer quelle a été la perception rétrospective d’une musique contre les Lumières, caractérisée par l’amour de la dissonance et opposé à la figure pédante du maître de solfège.

3Car toujours, semble-t-il, l’image négative de l’Aufklärung — sans équivalent en France — est celle du petit maître d’école — pédant ou émouvant dans l’impuissance de son entreprise — pris comme emblème, résultat et triste vérité des Lumières. Se dégage alors le sens péjoratif d’Aufklärerei, point de vue borné de l’entendement, dira Hegel, c’est quasiment là préfiguration du scientiste ultérieur. Mais précisément, ainsi que le montre l’article de Myriam Bienenstock, la critique des Lumières par l’idéalisme allemand s’enracine bien dans l’Aufklärung elle-même. Beaucoup plus largement la volonté d’un savoir et d’un pouvoir déterminée par la Raison, à l’exclusion du sentiment esthétique ou religieux a fait l’objet d’un refus virulent où l’on met en place, dans l’histoire littéraire notamment, une opposition tranchée entre rationalisme et irrationalisme ; par un renversement, réellement dialectique ou construit comme tel, la liberté des Lumières non seulement devient la terreur (Hegel) mais impérialisme, eurocentrisme, voire totalitarisme. Le bourreau d’Auschwitz aurait lien avec l’instituteur de village. Jean-Marie Paul étudie cette réception à l’époque de la seconde guerre mondiale chez Cassirer et Adorno-Horkheimer. L’article de Martin Fontius évoque le glissement ou la perversion du sens de Aufklärung sous l’ère de la Stasi en RDA : Aufklärung n’y est pas seulement la « reconnaissance », au sens militaire du terme, mais même, dans les locaux de la police secrète, le projecteur braqué sur le visage du dissident. Si éclairés que nous soyons de la sorte sur la vérité des Lumières, l’ensemble des textes ici présentés montrent comment ce qui refuse et critique les Lumières dépend encore des Lumières, comment la critique des Lumières est interne à elle, de sorte que les grandes oppositions véhiculées par l’histoire des idées laissent place à un réseau complexe de relation. Là où l’on voulait un Karl Philipp Moritz préromantique, on découvre, avec le travail de Anneliese Klingenberg, un pédagogue et un politique tout soucieux de relier les cultures — allemande et anglaise — entre elles par tout un travail de traduction, de préfaces, de cours de langue, etc. Plus encore Georg Forster, dans sa biographie même, est montré par Wolfgang Promies comme étant tout entier crise des Lumières, écartelé entre l’encyclopédisme classique et les sciences particulières, le cosmopolitisme aventurier et l’intimité allemande, les lumières exotiques de Tahiti et la pénombre de l’Université de Wilna. Et en effet comme le relèvent sans cesse Hamann, Herder, lesdits Sturm und Dränger en général, l’Aufklärung n’est pas une évidence fulgurante et sans reste, mais une lumière qui soit porte son ombre, soit n’éclaire pas tout. L’ombre, ce qui n’est pas encore éclairé ou ce qui refuse les bienfaits de la lumière, apparaît massivement sous le nom de peuple inculte — d’une saine rusticité, ou d’une ignorance imposée —, ou de campagne. Ce peut être celle d’Ossian où l’obscurité des chaumières favorise une chaleur, des chants et des liens sociaux que la lumière citadine et savante tuerait. Ce peut être celle de Turgot ou ici celle de Prusse que le progrès technique promu par Frédéric II doit rentabiliser. Or l’on voit bien que l’ombre n’est pas un dehors, une altérité de l’Aufklärung. Le non-européen est au cœur de débats européens (ici par exemple Kant et Forster à propos des races, Montesquieu et « l’esprit des nations »), le peuple est rien moins qu’absent du débat savant. Ursula Goldenbaum étudiant la loyauté des fonctionnaires Aufklärer montre les paradoxes, contradictions et apories de l’Aufklärung politique. La distinction kantienne entre usage privé et usage public de la Raison se réalise chez ces grands commis de l’Etat « éclairés » sous la forme de la pratique du secret : la Société des amis de l’Aufklärung garantit son indépendance en s’excluant de l’espace public, mais ses statuts prévoient dans les réformes, que son secret et le pouvoir de ses membres permettent d’instaurer, l’interdiction de toute société secrète et elle ne cesse de se confronter à la question de la censure. Les Lumières doivent être répandues avec la plus grande prudence dans le peuple, c’est-à-dire avec force censure, à la fois pour se protéger du peuple bien capable de mal comprendre les Lumières, et pour protéger le peuple d’une perversion des Lumières. L’Aufklärung allemande rencontre à l’intérieur d’elle-même la question de ses limites nécessaires. Michel Delon montre du côté français, c’est-à-dire indéniablement dans un espace plus largement européen, comment la diffusion des Lumières suscite immanquablement ses anti-Lumières : dans la réhabilitation des préjugés, indispensable « supplément » sans lequel la Lumière se renverserait en chaos et négation de l’histoire même qu’elle promeut.

4C’est qu’il s’agit bien d’histoire : non pas un siècle « éclairé » mais un siècle d’histoire d’Aufklärung, par essence historique. Qu’il y ait histoire et que cette histoire soit non pas définitive et glorieuse victoire de la Raison sur le préjugé, mais problématique, voilà ce qui fut problématisé par Montesquieu. Certainement on aurait pu reprendre les études classiques montrant l’émergence de l’Aufklärung allemande jusqu’avant Luther, et dans son lien avec le piétisme, c’est-à-dire avec la liberté individuelle et les projets pédagogiques et politiques d’un Francke par exemple. Mais on peut penser avec Bertrand Binoche que le problème proprement philosophique des Lumières comme histoire se formule chez Montesquieu au moins autant en Allemagne qu’en France. C’est bien en effet chez lui que la difficulté du lien entre l’abstraction du contrat et de la loi d’une part et de coutumes et l’esprit des nations d’autre part est exposée. Une histoire sans loi n’est que fable (Descartes), des faits non établis ne sont que chaos (Voltaire), une histoire finalisée est théologie (Bossuet). Montesquieu construit, non sans artifices écrit Bertrand Binoche, un lien par la tradition, enchaînement régi par une légalité — donc de l’universel — et des coutumes particulières, aboutissant à ce paradoxe d’un « esprit général des nations ». Ce serait bien dans cette articulation ou dans cette faille que travaillent les philosophies de l’histoire. Le rapport des philosophies de l’histoire à Montesquieu n’est certes pas une continuité progressive dans l’histoire des idées, mais en somme une crise permanente, constitutive des idées, jusqu’à aujourd’hui peut-être.

5C’est certes dire que « siècle des Lumières », qui n’est pas le strict équivalent de « Zeitalter » der Aufklärung — époque — désigne un moment historique qu’il est possible de périodiser. Mais le lire suivant une succession, par exemple le « rationalisme triomphant » de Thomasius à Wolff, puis l’époque de Kant, puis sa crise lors de la révolution française et son dépassement, ou sa « relève », dans l’idéalisme allemand, resterait très insuffisante. L’ « esprit » chez Fichte et Hegel appartient bien à la crise des Lumières, de même que le premier romantisme, notamment chez Friedrich Schlegel étudié par Ernst Behler ne se laisse pas penser d’abord comme une rupture, où un prétendu irrationnel vaincrait un rationalisme fantomatique : c’est un élargissement et une synthèse. C’est le passage d’une téléologie à un perfectionnement indéfini, d’une exposition démonstrative à une « poésie réflexive ». Le romantisme n’est pas un genre littéraire suscitant un intérêt nouveau, à côté de la discipline philosophique, mais c’est un discours issu d’une crise des Lumières qu’il porte en avant.

6Il s’agit là, dira-t-on, d’une situation proprement allemande, et l’on serait enclin à demander s’il n’aurait pas fallu distinguer plus radicalement entre les Lumières françaises et leur crise propre, et l’Aufklärung allemande. Or chacun des articles ici rassemblés montre sans cesse et la spécificité des Lumières françaises et de l’Aufklärung allemande et le lien des deux. La prédominance culturelle française de l’époque pourrait faire penser qu’il faudrait traiter en quelque sorte nationalement de la crise des Lumières en France. Seulement il est clair que le Journal de Trévoux par exemple ne saurait être étudié indépendamment de sa présence dans toute l’Europe, et on serait bien en peine de décider si le groupe de Coppet, avec Germaine de Staël conseillée par Wilhelm Schlegel, appartient à l’espace français ou allemand ; Montesquieu porte autant d’effets, quelque différents qu’ils puissent être, dans les œuvres de l’Aufklärung et dans celles des Lumières. De Rousseau on dirait presque qu’il n’est ni germanique ni français mais qu’il est la circulation même entre les deux. On ne saurait prétendre dans le cadre d’une Revue germanique internationale traiter l’ensemble de la crise ou des crises des Lumières en Europe. Mais il apparaît bien qu’en s’intéressant à cette crise, c’est toute une circulation européenne qui est en jeu, avec ses obstacles, ses chicanes, la complexité de ses transferts.

7Cette connexion de la crise des Lumières ne saurait nullement se penser, comme on le fait parfois, comme un système de traduction généralisé : Lumières et Aufklärung ne s’entre-traduisent pas exactement, bien plutôt l’une et l’autre progressent par leur critique réciproque et leurs tensions. Un des lieux éminents de cette tension constitutive se trouve à Berlin, ou, plus exactement entre Berlin et Paris et entre Berlin et Potsdam. Martin Fontius montre dans l’opposition entre Lambert — partisan d’une science allemande savante et sans public — et Bitaubé — défendant la rhétorique générale des Belles Lettres françaises, comment les Lumières sont bien en effet un problème critique, qui en somme ne peut exister que sous forme de crise, celui de la divulgation du savoir : problème mineur pour le scientifique moderne Lambert, spécialiste soucieux de la rigueur, des effets, voire de l’autorité de sa science ; problème majeur pour le savant classique Bitaubé s’imaginant encore que les Lumières trouveraient leur solution dans une « littérarisation » du savoir. On voit dans ce micromilieu berlinois franco-allemand tout l’enjeu des Lumières, qui se joue dans une tension avec la capitale parisienne et qui refuse, à son insu avec toute la nouvelle génération allemande, que l’on puisse dire que les Lumières puissent être assignés à un lieu. Mais c’est aussi une tension avec le pouvoir politique de Potsdam. A l’exception, vite décrite comme tragique, de Forster, les Aufklärers ne participent pas à la Révolution française. La distinction kantienne entre usage privé et usage public de la Raison fait admirer à distance le « grand événement » mais permet, sans flagornerie aucune, d’applaudir le « siècle de Frédéric ». Lorsque, sous l’instigation de d’Alembert, les académiciens acceptent, en 1780, de mettre en concours la question de savoir « s’il est utile de tromper le peuple », ils se placent au cœur de la crise des Lumières. Ils admirent à la fois qu’on pose la question décisive du préjugé et s’offusquent que leur soit imposée despotiquement une question sur un despotisme des Lumières. A la fin du siècle Jean-Bernard Merian donnera le mémoire reproduit ici, où en quelque sorte se redistribue la carte des Lumières. Le bilingue berlinois, d’origine bâloise, décrit en français la révolution produite à la fin de son siècle. Nos deux philosophies nationales (Wolff et Kant) trait aussi bien de la nouveauté révolutionnaire française, celle de cette autre nation dont il est un des derniers à pratiquer la langue à Berlin, que de la nouveauté kantienne. A ses yeux les deux nouveautés l’ont emporté. Ce qui, grâce à Wolff et malgré tout ce que cela comportait de scolastique, permettait d’avancer dans une lente progression de la Lumière, devient un aveuglement chaotique. Les Lumières sont indéchiffrables, la Révolution française est incompréhensible, Kant illisible ; l’universalité de la Raison, du bon sens, en un même temps proclamée et bafouée : selon Merian, à tant être Aufklärer, Kant et la Révolution française sont crise des Lumières, ou encore confusion, peut-être inévitable, entre la lenteur explicative de l’Aufklärung pleine d’embûches et la précipitation politique des Lumières. Soit, en somme, une crise entre l’Aufklärung nordique et les Lumières des pays du midi de l’Europe.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Pénisson, « Présentation », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 1995, mis en ligne le 01 juillet 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/477

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Pierre Pénisson

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