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Le premier romantisme crise des Lumières

Ernst Behler
Traduction de Marcelo Gandaras
p. 11-29

Résumés

Le premier romantisme entretient bien un lien étroit avec l’Aufklärung, dont il partage notamment les vues cosmopolites, et c’est à ce lien que s’attache cette étude. Friedrich Schlegel surtout est celui qui, reprenant de nouveau la querelle des Anciens et des Modernes et la philosophie de l’histoire des Lumières, conduit à sa crise l’Aufklärung allemande. Ceci consiste essentiellement à passer d’une pensée du progrès téléologiquement déterminée à une perfectibilité indéfinie. De la sorte les premiers romantiques, tel aussi Novalis, dépassent l’opposition entre le progrès des Lumières universelles de Kant et la réhabilitation de chaque époque particulière chez Herder. Le dépassement — crise, transition, puis rupture — a pour instrument la poésie reflexive, avec le statut constitutif accordé à l’ironie à l’encontre de la rhétorique classique. La crise des Lumières dans le premier romantisme est ainsi une redéfinition profonde des rapports entre littérature et philosophie.

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Texte intégral

1L’expression de « premier romantisme » désigne le bref laps de temps de 1796 à 1802, époque où les frères Schlegel, Novalis et Tieck s’unirent dans une activité littéraire très féconde, à Iéna la plupart du temps. Caroline Böhmer, qui épousa August Wilhelm Schlegel et Dorothée Veit, qui épousa Friedrich Schlegel, ont également participé à l’activité de ce cercle. Il faut aussi compter Schleiermacher parmi les auteurs de ce groupe, bien que, en raison de ses obligations pastorales à Berlin, il ne se rendît jamais à Iéna et ne participât pas directement à l’activité commune de ces auteurs, laquelle se désignait sous le nom de Symphilosophie. Les premiers romantiques se distinguent du romantisme tardif par leur conscience nette de la littérature mondiale et du cosmopolitisme, par leur défense de la Révolution et de la modernité, ainsi que par un panthéisme affirmant une religion progressive de l’humanité. Déjà par ces traits on voit un lien du premier romantisme avec l’Aufklärung beaucoup plus étroit que ce n’est le cas pour le romantisme tardif.

  • 1  Cf. Helmut Schanze, Romantik und Aufklärung, Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Nur (...)
  • 2  Surtout dans l’essai de Novalis, La chrétienté ou l’Europe (voir note suivante) et dans les nombre (...)

2On a déjà souvent noté l’affinité du premier romantisme avec l’Aufklärung1, qui se rapporte aussi bien à l’Aufklärung allemande, de Mendelssohn à Kant et Lessing qu’aux lumières françaises des encyclopédistes et de Condorcet. Le point de vue particulier qui régit cette étude se rapporte à la position historique du premier romantisme vers la fin du xviiie et le début du xixe siècle. On y aperçoit que les premiers romantiques, bien que tard venus appartiennent encore à l’« époque » du xviiie siècle, c’est-à-dire à l’Aufklärung et à la « Raison », mais qu’ils préparent déjà une nouvelle « époque » à laquelle ils veulent apporter leur contribution. Ce changement d’époque, s’exprime également chez eux en ceci qu’ils vont transférer les termes d’Aufklärung et de « lumière » à leur propre entreprise2.

  • 3  Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, éd. par Richard Samuel en collaboration a (...)
  • 4  August Wilhlelm Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Vorlesungen, éd. par Ernst Behler en collaborat (...)

3On étudiera cette rupture d’époque, que l’on peut aussi bien appeler crise de l’Aufklärung, en partant de trois thèmes : l’histoire de la philosophie d’une perfectibilité infinie, la rhétorique et son importance pour la littérature et la critique littéraire, et l’encyclopédie comme grand projet pour une unité des sciences et des arts. La relation entre le premier romantisme et l’Aufklärung semble être évidente dans ces domaines. Lorsqu’on soumet le développement de ces thèmes chez les premiers romantiques à une analyse plus poussée, on voit très vite que, partant de leur situation historique particulière, ils donnèrent à ceux-ci une nouvelle signification et qu’ils élargirent leur point de vue sur l’Aufklärung. En même temps, les premiers romantiques se rendent compte de leur singularité face à l’Aufklärung et cherchent à affirmer celle-ci dans des écrits à caractère de manifestes. Ceci est le cas dans l’essai de Novalis : La chrétienté ou l’Europe de 1799 (NO 3, 507-524)3, bien qu’on y constate encore un souci de médiation et une description des transitions. Dans les conférences de August Wilhelm Schlegel de 1803 : Sur la littérature, l’art et l’esprit de l’époque (AWS 1, 484-544 ; 2, 197-253)4, cette tendance réapparaît, mais sous forme de polémique visant une démarcation et une séparation de l’Aufklärung. Dans ces conférences, qui dépassent cependant déjà le laps de temps des premiers romantiques, apparaissent une véritable opposition à l’Aufklärung et une attitude d’esprit qui correspond au romantisme naissant.

  • 5  Wilhelm von Humboldt, Über dos Studium des Altertums und des Griechischen : insbesondere sechs ung (...)

41 / C’est lorsque Friedrich Schlegel, qui depuis 1794 travaillait à Dresde à une histoire de la littérature grecque, se posa la question de savoir comment l’étude des classiques grecs pourrait intelligemment être mise en parallèle avec l’étude des auteurs européens modernes, que le thème de l’histoire pénétra pour la première fois dans le champ des premiers romantiques. A plus exactement parler la question qu’il posa fut celle de savoir quelle valeur devait être accordée aux modernes en comparaison avec les anciens, problème qui occupait alors également Wilhelm von Humboldt et Schiller5. L’essai dans lequel Schlegel s’occupe de cette question date de l’année 1795 et il est intitulé : De la valeur de l’étude des Grecs et des Romains. Le point de vue que Schlegel y expose ne semble pas laisser le moindre doute. Il dit : « L’étude des Grecs et des Romains est une école du grand, du noble, du bon et du beau, de l’humanité » (KFSA 1, 639). Et il dit en rapport à l’interrogation centrale de l’essai : « L’étude des Grecs et des Romains est d’une valeur absolue ; non pas seulement pour celui-ci ou celui-là, mais pour toute l’époque, pour l’humanité entière (ibid.). » En même temps, Schlegel avait développé un goût marqué pour les qualités poétiques de Dante (KFSA 1, 163), de Shakespeare (KFSA 1, 177-182) et de Goethe (KFSA 1, 190-192) et se trouvait ainsi dans un dilemme.

5On peut voir indubitablement dans ce questionnement la perpétuation de la querelle des anciens et des modernes, qui avait été menée en France aux xviie et xviiie siècles et qui avait fortement contribué à la naissance de la conscience historique. L’objectif principal de Schlegel était de développer une théorie philosophique de l’histoire qui permettrait de combiner l’étude des anciens et des modernes et qui accorderait la même estime à ces deux mondes poétiques. Le constat selon lequel il resterait une « faille » dans la connaissance de l’homme aussi longtemps que la recherche ne se serait pas penchée sur ses formes d’existence historiques, fut une autre raison pour lui de réfléchir sur l’histoire. Car l’homme n’est pas un « être pur » et ne peut atteindre à la conscience que : « incité par une autre force, et dans ce qu’il n’est pas » (KFSA 1, 627). Schlegel déduit de ces réflexions la nécessité d’un projet d’« Histoire de l’homme » qu’il définit ainsi : « Une histoire exhaustive de la race humaine, remontant aussi loin que l’expérience, qui aurait un ordre systématique, un fondement scientifique et un but général » (KFSA 1, 626-627). Ce faisant, il avait mis à l’ordre du jour un des thèmes fondamentaux de l’Aufklärung européenne.

6Schlegel définit de plus près cette entreprise en ajoutant qu’il devra s’agir : « De trouver un fil conducteur de l’ordre a priori de l’histoire universelle, qui devra contenter la raison théorique non moins que la raison pratique, sans froisser les droits de l’entendement ni faire violence aux faits » (KFSA 1, 629). Il exige en outre que l’unité de l’histoire ne soit pas tributaire d’un état absolu dans le passé (classicisme, âge d’or) ou dans le futur (dernier objectif, utopie), et qu’elle ne soit jamais subordonnée à « un grand modèle du passé » ni à un « grand but à venir ». La pensée historique doit bien plutôt reposer sur la conviction : « Qu’il n’est pas de notre vocation de vivre des aumônes du monde passé, tels des mendiants, ou, tels des valets, de faire des corvées pour la postérité. » Il dit : « Car, ainsi que chaque homme, qui n’est pas au monde pour la race, mais comme but en soi, nulle époque ne pourra pas, à cause d’un certain mépris, perdre ses droits inaliénables sur l’isonomie » (KFSA 1, 640). L’image d’un « Newton de l’histoire », développée par lui à un autre endroit, montre également à quel point la compréhension de l’histoire du Schlegel de cette époque est conçue dans le style de l’Aufklärung. Cette figure serait un philosophe de l’histoire : « Aussi apte à déceler le génie caché du particulier qu’à s’orienter dans le tout confus » (KFSA 7,7).

7Or, ce grand exercice n’avait pas été résolu jusqu’à présent. Les anciens penseurs de l’histoire, tels Homère, Hérodote, Thucydide ou Xénophon, avaient considéré la seule nature et non pas la liberté de l’homme, et avaient tout déduit d’un mouvement circulaire de la nécessité. En agissant ainsi, ils contentaient certes le besoin de la raison théorique vis-à-vis de la nécessité ; mais en même temps, ils frustraient la raison pratique dans son exigence de liberté (KFSA 1, 628). Dans sa République, Platon avait « très bien senti » le besoin de liberté de la raison pratique, mais il froissait la raison théorique par le : « monstre d’une perfection dans le temps, parfaite et arrêtée dans le temps » (KFSA 1, 629). Dans les Temps modernes, la réflexion sur l’histoire se déplacerait donc sur la question de savoir « s’il n’existerait pas dans l’histoire des hommes un ordre humain » (ibid.).

  • 6  A propos de la notion de « chaîne » dans le débat qui oppose Schlegel et Herder sur la philosophie (...)
  • 7  Kant, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968.

8Pour Schlegel, Herder et Kant sont les représentants les plus importants de cette forme de pensée. Herder soutient ce système : « qui [s’appuie] sur la tradition et l’éducation comme étant le lien et l’unité de l’histoire » (KFSA 1, 629), ne recherchant certes qu’une unité très distendue, une liaison entre les faits plutôt accidentelle, comme dans une « chaîne »6. Kant, dans son œuvre Idée pour une histoire universelle dans une perspective cosmopolitique aboutit à une définition de l’unité de l’histoire plus sévère. Il y pose le « jugement téléologique comme le seul fil conducteur de l’unité a priori pour l’histoire universelle » et y rattache « l’espoir d’un perfectionnement infini de l’espèce » (KFSA 1, 639). De cette conception téléologique naît un problème que Kant avait bien reconnu et qui consiste dans le fait que les générations antérieures ne « consacrent toute leur peine que pour les générations à venir et que seules les dernières générations auront le bonheur d’habiter l’édifice auquel a travaillé... une longue lignée de devanciers » (KA 8, 20)7. Dans cette revendication d’égalité ou de traitement égal au sein de l’histoire pour les différentes époques, Herder devient plus important pour Schlegel. Il dit de celui-ci : « On trouve des pensées excellentes là-dessus en différents endroits de l’œuvre de Herder, qui, de façon générale, sait de la plus belle manière prendre en défense une expérience bien réfléchie contre une raison partiale » (KFSA 1, 640). Bref, pour Schlegel il s’agissait d’élaborer une conception de l’histoire qui permît d’honorer : « Chaque action de la liberté, la plus modeste fût-elle » comme un : « infinitum moral positif » (ibid.). A l’époque de son essai De la valeur de l’étude des Grecs et des Romains (1795), il tentait de résoudre ce problème en ayant recours au Fondement de la théorie de la science de Fichte et à la relation entre la liberté et la nature qui y était développée (ibid.).

  • 8  Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Edition Alain P (...)

9Schlegel en était arrivé là dans sa réflexion sur l’histoire quand il découvrit en juin 1795 l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794) de Condorcet comme nouvelle source pour sa tentative de « trouver un fil conducteur a priori pour l’histoire universelle » (KFSA 1, 629) 8, Il reçut en effet alors une lettre de sa belle-sœur Caroline où il était écrit : « Friz, il y a deux livres que vous devez lire, dont l’un a trait à la matière du savoir : C’est Condorcet. C’est votre domaine » (KFSA 23, 235). L’autre livre auquel Caroline Schlegel fait allusion est un écrit de S. C. F. Fulda sur l’histoire allemande qui ne nous intéresse point ici. Mais Schlegel a fait aussitôt la critique de l’ouvrage de Condorcet dans le Journal philosophique de Niethammer et Fichte. L’idée principale qu’il tira de cet écrit fut celle de la perfectibilité infinie de l’espèce humaine, et son attention fut particulièrement attirée par l’idée de Condorcet d’une perfectibilité infinie, à laquelle nulle frontière ne peut être imposée, qui proviendrait des facultés communicatives et du talent pour les signes de l’homme (CO, 81). D’après Condorcet, la fin de la perfectibilité n’est concevable que comme une catastrophe totale, c’est-à-dire comme destruction physique du globe sur lequel elle a lieu (CO, 81).

  • 9  Thème développé dans mon livre Unendliche Perfektibilität. Europäische Romantik und Fran-zösischen (...)

10Il ne peut s’agir ici d’établir si Schlegel a toujours bien compris l’œuvre de Condorcet. Peut-être des questions pratiques comme le prolongement de la durée de la vie de l’homme par une « médecine préventive » (CO, 293-294), revêtaient-elles une importance plus grande pour ce dernier que la vaste conception métaphysique de la perfectibilité qui intéressait Schlegel. Cependant, Schlegel, par sa lecture de cet écrit des Lumières tardives françaises, problématisa et mena à sa crise l’idée de l’unité de l’histoire qui prédominait dans l’Aufklärung allemande9. L’unité de l’histoire était principalement illustrée ici par l’image d’une « instruction de l’homme » ou d’« éducation de l’humanité », en présupposant l’épanouissement croissant de toutes les facultés humaines. Herder, surtout dans ses Lettres pour l’avancement de l’humanité, développait cette vue de l’histoire par le motif d’une « élévation de l’humanité ». Lessing l’illustrait dans son ouvrage L’éducation du genre humain par l’image d’une humanité qui s’approcherait de sa perfection morale. Kant l’affirmait dans les dernières phrases de son essai Idée pour une histoire universelle dans une perspective cosmopolitique, qui donnait une perspective sur une phase lointaine de l’histoire, où l’humanité aura parfaitement développé toutes ses facultés et aura ainsi « accompli sa vocation ici, sur la terre » (KA 8, 300).

11Kant présente ce mouvement comme un processus lent et laborieux et le décrit par les termes de « processus infini » ou de « rapprochement par une progression infinie », qui semblent correspondre à la conception de la perfectibilité infinie. Cependant, Kant ne conçut jamais ce processus à l’aide de concepts véritablement infinis, et il persista dans l’idée d’une fin de ce mouvement. Cette fin était donnée par la nature de l’homme et elle constituait pour lui le télos de l’histoire. La différence entre la perfectibilité infinie et la conception du perfectionnement de l’Aufklärung allemande consiste en ceci qu’ici, pour le dire en un mot, la structure du sujet humain prédétermine métaphysiquement le cours de l’histoire. Or ce présupposé de la pensée historique est soumis par Schlegel à une réflexion critique, quand il pose comme alternative l’idée de la perfectibilité infinie. Il nous semble utile d’ajouter ici que, même si, dans la conception de l’histoire de l’Aufklärung allemande, le plein accomplissement de la nature humaine ne s’effectuera jamais complètement, celui-ci n’en détermine pas moins l’unité de l’histoire d’un point de vue systématique, structurel et métaphysique. La totalité et l’unité restent ainsi conservées, même si leur réalisation n’aboutit pas complètement. Avec la perfectibilité infinie s’offre, par contre, un modèle de pensée qui met en question cette sorte de totalité par l’inconcevabilité de l’infini.

12C’est en ceci que semble avoir résidé pour Schlegel l’avantage de la théorie de la perfectibilité infinie sur la philosophie de l’histoire de l’Aufklärung allemande. Le mouvement historique était ici libéré et indépendant de toute prédétermination. Dans un fragment de 1796, Schlegel souligne « l’infinitude absolue » dans les échelons de progrès restants, et insiste particulièrement sur la perfectibilité infinie des mathématiques, science qu’on tient généralement pour non perfectible. Ainsi dans ce texte : « Analyse de l’infinitude absolue, des progrès qui nous restent à faire. Il n’y a pas que la matière qui soit inépuisable ; la forme, chaque concept, chaque démonstration, chaque phrase est infiniment perfectible. Même les mathématiques ne sont pas exclues de ceci, elles ne peuvent pas l’être. La perfectibilité des mathématiques est particulièrement importante pour la philosophie, la théorie de la science et la logique » (KFSA 18, 506, 518).

13Dans le domaine de l’histoire littéraire et de la Querelle des Anciens et des Modernes, l’idée de la perfectibilité infinie servit à Schlegel surtout pour rejeter l’absolu du classicisme. Dans son essai Sur l’étude de la poésie grecque qu’il rédigea après l’essai De la valeur de l’étude des Grecs et des Romains, il qualifiait l’âge d’or de l’art grec d’époque où le « beau suprême » fut atteint (KFSA 1, 287). Et de corriger aussitôt ce constat : « Non pas un beau, certes, au-dessus duquel un plus beau puisse être pensé ; mais l’exemple total de l’idée inaccessible, qui est rendue ici entièrement visible » (KFSA 1, 288). Cette vue est clairement motivée par le principe de perfectibilité. « L’art est infiniment perfectible et un maximum absolu est impossible dans son développement perpétuel ; mais bien un maximum relatif conditionnel, un proximum fixe insurpassable » (KFSA 1, 288).

14Pour Schlegel, le principe de la perfectibilité infinie pouvait être également retenu à présent pour le jugement de la poésie moderne. A l’opposé de la poésie classique qu’il avait placée sous le signe de l’« objectif », il résumait le caractère fondamental de la poésie moderne par la notion de l’« intéressant ». Or, puisqu’on ne peut penser quelque chose de suprêmement intéressant ou suprêmement moderne, le concept d’une littérature moderne ou intéressante aboutit d’emblée à une perfectibilité infinie (KFSA 1, 214). Sur ce caractère toujours perfectible de la modernité, on lit : « Rien n’est aussi évident que la théorie de la perfectibilité » (KFSA 1, 263). Les spéculations de Schlegel sur le « laid suprême » se rapportent indéniablement, elles aussi, à cette théorie. En effet, pour lui, le « laid suprême » était aussi peu possible « au sens le plus strict du mot » qu’un « beau suprême », l’argumentation à l’égard de ces deux phénomènes étant la même (KFSA 1, 313). Un autre passage applique la perfectibilité infinie à la poésie en général et est déduit du médium de la poésie, du langage des signes artistiques : « Il serait très osé de vouloir fixer pour celles-ci (la peinture et la musique) les bornes de la perfectibilité maximale. Combien plus impossible encore est-il de fixer une telle limite pour la poésie, qui n’est aucunement restreinte ni dans son ampleur ni dans sa force, par aucune matière ? et dont l’instrument, le langage des signes arbitraire est une création de l’homme et donc infiniment perfectible et corruptible ? » (KFSA 1, 294). En tout cas, cette théorie a — comme nulle autre — rendu impossible pour Schlegel la tentative de construction d’un classicisme absolu et d’une fin absolue de l’histoire.

15Quand Schlegel, deux ans plus tard, formulait dans l’Athaeneum son fil conducteur de la philosophie de l’histoire dans le médium de la poésie universelle romantique, il ne restait plus aucune trace de la terminologie de Condorcet. Mais la pensée d’un mouvement décentré qui ne peut être réduit à aucun modèle préconçu ou connu d’avance, était restée la même. Dans le fragment 116 de l’Athaeneum, Schlegel écrivait : « D’autres formes de poésie sont achevées et peuvent être complètement analysées à présent. La forme de poésie romantique est encore en devenir ; oui, c’est là son essence intime, qu’elle ne puisse toujours que devenir et qu’elle ne puisse être achevée. Elle ne saurait être épuisée par aucune critique, et seule une critique divinatoire saurait oser définir son idéal » (KFSA 2, 183). Dans son essai Georg Forster il avait dit un an auparavant de l’idéal d’un classicisme et des auteurs classiques, qui serait exactement défini quant à son « étendue en lieues, quant à son poids en demi-quintaux et quant à sa durée en aïonon ». « Des archétypes purement et simplement insurpassables prouvent l’existence de limites de la perfectibilité insurpassables. On pourrait dire à cet égard : le ciel nous garde d’œuvres éternelles » (KFSA 2, 79-80). Pour Schlegel, l’inaccessibilité de la fin dernière était indissociablement liée à la dissolution d’un classicisme absolu. Parlant en termes d’époques, il se trouvait maintenant dans « une relation libérale avec les Anciens », c’est-à-dire qu’il n’était « plus [classique], passivement et par nature », mais il pouvait à présent : « se mettre librement au diapason classique » (KFSA 1, XC), « délibérément, comme l’on accorde un instrument » (KFSA 2, 154). Par rapport à la réalité historique Schlegel se voyait dans un état qu’il décrivait par des tournures comme « pas encore » ou « aussi longtemps que ». Dans cet état d’esprit, il prônait l’écriture par fragments, aussi longtemps que nous n’aurons pas érigé le système de connaissance parfait, ou alors il exigeait de l’ironie, aussi longtemps « qu’on ne philosophe pas encore de façon tout à fait systématique » (KFSA 2, 152). Comme on le voit ici, les tournures « aussi longtemps que » ou « pas encore » ne désignent pas une période de transition, qui serait surmontée par le système parfait, ou par des œuvres d’art parfaites, ou encore par la compréhension parfaite : elles désignent le vrai état des choses pour nous, la forme d’existence humaine, l’acception du sens qui nous est adéquate. Et dans ce même sens Schlegel dit du philosophe : « On ne peut que devenir philosophe, et non pas l’être. Dès qu’on croit l’être, on cesse de le devenir » (KFSA 2, 1739). De façon semblable, il dit à l’égard de la façon de penser systématique, du système de la raison : « Il est aussi mortel pour l’esprit d’avoir un système que de n’en pas avoir. Il va donc être forcé de choisir de combiner les deux » (KFSA 2, 173). Schlegel ne rejette donc pas l’unité de l’histoire, le philosophe et le système, ce qui correspondrait à un simple rejet de l’Aufklärung. Mais il soumet ces concepts à une réflexion radicale, ce qui montre sa conscience de crise à l’égard de l’Aufklärung.

162 / La tournure « jusqu’à l’ironie » ou « développé jusqu’à l’ironie » (KFSA 2, 172, 184, 217) est une autre façon de dire la même chose. Il s’agit là d’un point de perfection suprême, de maîtrise classique suprême — mais d’une maîtrise et d’une perfection qui, critiques, sont conscientes de leur inachèvement et le nomment. Il décrit dans ces termes le même phénomène dans le fragment 297 de l’Athenaeum : « Une œuvre est développée quand elle est strictement délimitée dans toutes les directions, mais elle est illimitée et inépuisable à l’intérieur de ces limites, quand elle est parfaitement fidèle à elle-même, pareille partout, mais néanmoins au-dessus de soi » (KFSA 2, 215). Ailleurs Schlegel qualifie l’ironie de changement perpétuel, d’alternance constante entre : « création et destruction de soi » (KFSA 2, 151, 172, 217), d’oscillation entre l’affirmation et la négation, l’enthousiasme et le scepticisme, la création et la critique de celle-ci. On retrouve dans cette conscience de l’ironie une problématisation supplémentaire des valeurs et des objectifs de l’Aufklärung.

  • 10  De oratore I, III, 3, 203.

17La notion d’ironie avait eu jusque-là une signification stricte et consistante pour la littérature européenne. Elle désignait une forme précise de parler ou d’écrire, où l’on donnait à comprendre le contraire de ce que l’on disait. Cicéron, qui apercevait l’essence de l’ironie dans la feinte rhétorique, l’avait définie comme : alias dicendis ac significantis dissimulatio10.

  • 11  Intitutio oratorio, IX, 2, 44.
  • 12  T. VIII, p. 905 sq.

18Quintilien, qui situait l’ironie parmi les tropes et les figures, apercevait également la caractéristique principale de cette forme d’expression en ceci qu’elle fait entendre le contraire de ce qui est dit : in utroque enim contrarium ei quod dicitur intelligendum est11. Afin de définir le caractère spécifiquement ironique de cette forme d’expression, on ajoutait que la teneur de la parole, de l’accentuation et des gestes devait faire transparaître la véritable opinion. Cette définition de l’ironie n’avait presque pas changé aux cours des siècles. Dans la grande Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, l’ironie est encore définie ainsi : « Une figure par laquelle on veut faire entendre le contraire de ce qu’on dit. »12 L’ironie était ainsi assignée au domaine de la rhétorique. Des auteurs comme Diderot, Fielding, Voltaire ou Sterne auraient sans doute été très surpris d’apprendre que leurs œuvres étaient à présent interprétées comme des expressions de l’ironie ! — a fortiori Shakespeare, Cervantes ou des auteurs plus anciens encore.

  • 13  Cf. Ernst Behler, Klassische Ironie, Romantische Ironie, Tragische Ironie, Darmstadt, 1972.

19Dans ses fragments de 1797 et 1798, par un retournement intéressant, Schlegel, donna une toute nouvelle définition de l’ironie lorsqu’il l’attribua à certaines formes de l’expression littéraire européenne et lorsqu’il définit comme essence de l’ironie le rapport de l’auteur à son œuvre, le problème de la communication par la littérature, ou plus exactement : la rupture constante et la transcendance de l’œuvre poétique13. L’ironie était à présent considérée comme un phénomène constitutif de la littérature, ce qui donnait au concept de littérature une toute autre définition que celle de l’Aufklärung ou du classicisme.

20Le critère par lequel Schlegel démarquait cette ironie littéraire ou poétique de l’ironie issue de la tradition rhétorique est celui-ci : alors que l’on trouve l’ironie rhétorique à des endroits isolés et qu’elle se prête particulièrement à la polémique indirecte, l’ironie poétique est à l’œuvre « continûment, en tout et partout ». On peut rapporter ce changement de signification au fragment 42 des Fragments critiques dont est tirée la citation. Il commence par l’affirmation massive : « La philosophie est la véritable patrie de l’ironie, qu’on est tenté de définir comme beauté logique » (KFSA 2, 152). Par cette phrase, il dit qu’à l’encontre de la tradition rhétorique, où l’ironie est comprise comme une figure, la véritable origine de celle-ci est la philosophie, plus particulièrement le genre spécifique d’argumentation philosophique pratiqué par Socrate et que Platon élèvera au rang d’art dans ses dialogues. Schlegel appelle cette forme d’argumentation philosophique « beauté logique », mais son terme technique est celui de dialectique socratique et platonicienne, pensée et contre-pensée dans un mouvement progressif. Et en effet le fragment continue par l’invite à exercer et à exiger de l’ironie « partout ou l’on philosophe par des dialogues oraux ou écrits et pas trop systématiquement ». Ceci correspond parfaitement à l’image générale que Schlegel se faisait de Platon. Dans ses cours parisiens, par exemple, il dit du philosophe : « Platon n’avait pas de système, mais une philosophie ; la philosophie d’un homme, c’est l’histoire, le devenir, le progrès de son esprit, la formation et le développement progressifs de ses pensées » (KFSA 11, 118). Un peu plus tard, Schlegel dit dans ces cours : « Il a déjà été dit que Platon n’avait qu’une philosophie, mais pas de système ; la philosophie, de façon générale, est plus une recherche de science qu’une science même, il en va ainsi particulièrement pour celle de Platon. Il n’a jamais eu terminé de penser, et dans ses dialogues, il a essayé de donner une forme artificielle à cette marche ininterrompue de son esprit à la recherche du savoir parfait et de la connaissance du plus haut, à ce devenir perpétuel, à la formation et le développement constants de ses idées » (KFSA 11, 120).

21Schlegel était certes conscient que l’ironie avait trouvé sa place bien définie au sein de la tradition rhétorique en Europe. Mais cette ironie rhétorique, qui était assignée à certains passages et qui était réduite à des figures définies par des règles, lui paraissait inférieure et moins importante que l’ironie issue de sa « patrie » philosophique et qui se manifeste « continûment ». Il dit : « Il y a bien aussi une ironie rhétorique qui fait parfaitement son effet quand on s’en sert avec discernement, surtout en polémique ; mais elle est à la noble urbanité de la muse socratique ce qu’est la somptuosité du plus brillant des discours à une tragédie ancienne de style élevé » (KFSA 2, 152). La remarque la plus importante se trouve vers le milieu du fragment, où Schlegel dit que ce n’est pas la rhétorique mais la poésie qui peut égaler la philosophie dans l’emploi « continuel » de l’ironie sans se limiter à des passages isolés : « Seule la poésie peut se hisser, sur ce point également, à la hauteur de la philosophie, et elle ne s’appuie pas sur des passages ironiques, comme la rhétorique. » Après cette mise à parité de l’ironie socratique avec l’ironie dans les œuvres d’auteurs comme Boccace, Cervantes, Shakespeare et Goethe, le fragment conclut avec l’affirmation qui constitue le tournant dans l’histoire de l’ironie : « Il y a des poèmes anciens et modernes qui respirent continûment, en tout et partout, le souffle divin de l’ironie » (ibid.). Schlegel entend par le « souffle divin de l’ironie », l’atmosphère intime qui règne dans ces œuvres : une « atmosphère, qui embrasse tout du regard, et s’élève infiniment au-dessus de toute relativité, au-dessus même de l’art, de la vertu et du génie propres ». Le fragment se termine alors par une pensée complexe qui s’exprime dans les mots « bouffonnerie transcendantale ». Ces mots décrivent l’attitude du clown. Après avoir introduit l’ironie dans les formes élevées de la philosophie platonicienne, il semble nécessaire à Schlegel de rappeler au lecteur le caractère foncièrement humain de la médiocrité. C’est ainsi que les derniers mots du fragment traitent de l’apparence extérieure ou de « l’exécution » de l’ironie : « La manière mimique d’un bon bouffon italien ordinaire » (ibid.).

22Le fragment 108 des Fragments critiques traite directement de l’ironie socratique comme prototype de l’ironie, entre autres, dans ses formes littéraires et modernes. Ici, c’est surtout le thème de la « communication de soi », de la communication qui l’intéresse, et qu’il introduit par le mot « impossibilité et nécessité d’une communication de soi complète ». Et il dit plus précisément de cette forme de communication de soi ironique : « Dans celle-ci, tout doit être badinage et tout doit être sérieux, toute confidence en toute bonne foi et tout mascarade la plus profonde. Elle naît de l’union de l’art de vivre et de l’esprit scientifique, de la rencontre d’une philosophie de la nature et d’une philosophie de l’art parfaites. Elle contient et suscite le sentiment de l’antagonisme irrésoluble de l’absolu et du relatif, de l’impossibilité et de la nécessité d’une communication de soi complète. Elle est la plus libérée des licences, car à travers elle on s’outrepasse soi-même ; or elle est en même temps la plus sévère, car elle est absolument nécessaire » (KFSA 2, 169).

23Le fragment 37 des Fragments critiques introduit un aspect de l’ironie qui est développé plus profondément dans les fragments de l’Athaeneum. Il s’agit du rythme de « la création et la destruction de soi », auquel on a déjà fait allusion, et qui décrit le mouvement dialectique entre la création et l’autocritique qui est essentiel pour l’ironie. L’orateur, dans le Discours sur la mythologie de Schlegel, traite de la « construction de la totalité » dans les œuvres de Cervantes et de Shakespeare et la décrit comme : « ce désordre artificiellement ordonné, ce merveilleux changement perpétuel entre enthousiasme et ironie, qui vit même dans les plus petites parties du tout » (KFSA 2, 318-319).

24Les fragments rassemblés sous le titre d’Idées, ne contiennent que peu de passages qui traitent de l’ironie. Le fragment 69, long tout juste d’une ligne et demie, exprime un aspect presque cosmique de l’ironie : « L’ironie est la conscience claire de l’agilité éternelle, du chaos complet infini » (KFSA 2, 263). Si l’on souligne le sentiment de l’insuffisance, de la temporalité et de l’état fragmentaire propres, qui s’expriment dans ce fragment, on se rapproche de l’ironie dolente ou mélancolique qui devint l’un des thèmes prédominants du xixe siècle. Dans les cours tenus à Cologne par Schlegel (1804-1806), il dit de l’ironie dans un contexte philosophique, qu’elle exprime : « La grandeur et noblesse infinies, la quantité et la diversité inépuisables des plus sublimes objets de la connaissance » et qu’elle inculque : « A tous les chercheurs de vérité le principe de modestie, qui leur est si nécessaire » (KFSA 13, 207). Dans ses conférences sur la Philosophie du langage et de la parole tenues à Dresde peu avant sa mort, il dit : « La véritable ironie... est l’ironie de l’amour. Elle naît de la sensation de finitude et de la limitation propre et de la contradiction apparente de cette sensation avec l’idée d’infini nécessairement impliquée dans tout amour vrai » (KFSA 10, 357).

25Cependant, aussi longtemps que la réflexion et l’autoréflexion ne développent totalement leur activité et deviennent force motrice, la composante moderne du concept d’ironie de Schlegel n’apparaît pas pleinement. Le concept de réflexion de Schlegel est décrit dans le fragment de l’Athaeneum 238, qui commence par ces mots : « Il y a une poésie qui est uniquement et totalement rapport entre l’idéal et le réel et qui, par analogie avec le langage technique de la philosophie, devrait s’appeler poésie transcendantale » (KFSA 2, 204). Ici, Schlegel fait l’éloge de la pensée artistement réflexive. Il voyait l’essence d’une telle poésie dans ce qu’elle montrait « l’agent producteur avec le produit » (le poète avec le poème) et qu’elle créait en même temps une « réflexion artistique et une belle réflexion de soi » dont on trouve les meilleurs exemples dans Pindare, les fragments lyriques des Grecs, et dans l’élégie antique, ainsi que chez Goethe pour les modernes. Cette poésie est censée : « se représenter aussi elle-même dans toutes ses représentations, et être en même temps poésie et poésie de la poésie » (ibid.). Dans le fragment 116 de l’Athaeneum sur la poésie romantique comme « poésie universelle progressive », Schlegel décrit la « réflexion poétique » à l’aide de la métaphore de l’autoréflexion et dit que cette poésie peut : « Voler sur les ailes de la réflexion poétique, libérée de tout intérêt réel ou idéal et élever à chaque fois cette réflexion à une puissance supérieure » et « La démultiplier, telle une suite infinie de miroirs » (KFSA 2, 182). Il est évident que pour Schlegel, la réflexion poétique était synonyme de l’ironie, à laquelle il attribuait ainsi un champ d’une étendue très importante dans la communication pour la poésie et la philosophie.

  • 14  Voir Paul de Man, The Rhetoric of Temporality in Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of (...)

26Cette redéfinition de l’ironie par Schlegel fait apparaître une problématisation de certaines des conditions fondamentales de l’Aufklärung. Au sein de l’histoire littéraire, il a souvent été dit que les formes traditionnelles de la rhétorique ont perdu leur validité et que l’autorité de la rhétorique, installée jusque tard dans le xviiie siècle, a commencé à se dissoudre avec la venue d’une attitude d’esprit délibérément subjective et subjectiviste dans le premier romantisme. Un jugement semblable est souvent proféré au sujet du développement de la poésie à l’époque de Goethe et du romantisme. Avec le développement d’un nouveau style de poésie suggestif, tel qu’on le rencontre dans le lyrisme vécu du jeune Goethe et plus tard également dans la poésie de Brentano et d’Eichendorff, le caractère obligatoire de la rhétorique traditionnelle aurait été mis en question et le symbole aurait pris la place de l’allégorie. Une véritable poésie aurait porté ombrage à une « poésie seulement rhétorique » de l’art classique. Le fait que Schlegel se soit si profondément préoccupé de l’ironie et de l’importance de celle-ci pour la poésie, montre cependant que ces jugements ne sont en fait que des préjugés et que la rhétorique n’avait aucunement perdu sa validité pour la théorie poétique du premier romantisme14. La seule chose qui changea pour la poésie et la théorie des premiers romantiques fut la validité du système rhétorique dans son ensemble. Ainsi, des figures et des tropes sont extraits isolément de l’ensemble et du cadre déterminés de la rhétorique, et ils sont appliqués de façon hypertrophique à la poésie ou à la littérature en général. La théorie de l’ironie de Schlegel en est le meilleur exemple. Or on aperçoit dans cet éclatement du cadre traditionnel de la rhétorique et dans l’extraction isolée et agrandissante de certaines figures et de certains tropes, une conscience de crise par rapport à l’Aufklärung. Mais il ne s’agit pas là de rejeter la rhétorique dans sa signification pour la poésie ; il s’agit seulement de refuser son pouvoir absolu, les figures et tropes fondamentaux de la rhétorique gardant leur validité.

273 / Les expressions « encyclopédie », « encyclopédique » et « encyclo-pédistique » sont récurrentes dans le discours du premier romantisme. Elles font, de toute évidence, référence à une forme d’ensemble et de totalité qui n’est pas caractérisée par une structure systématique et par les implications métaphysiques d’une telle unité, mais qui présente une certaine connexion entre toutes les disciplines du savoir humain et toutes les différentes formes d’expérience humaine. Avec cette attitude ambivalente qui consiste à rejeter les conditions métaphysico-ontologiques d’une systématisation absolue, sans pour autant rejeter l’idée de connexion et de totalité, l’encyclopédie, au sens de la somme de la totalité du savoir et de l’expérience humains, semble être la dénomination peut-être la plus adéquate pour le projet du premier romantisme ; et en effet on la retrouve à presque tous les croisements de la théorie du premier romantisme. Encore une fois, on aperçoit ici le rapport spirituel étroit du premier romantisme à l’Aufklärung.

28Car la réalisation la plus complète d’une encyclopédie de cette époque, c’est sans aucun doute la fameuse Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné, des sciences, des arts et des métiers, que publièrent Diderot et d’Alembert entre 1751 et 1772 en 35 splendides in folio. Toutes les tentatives encyclopédiques préalables, que ce soient celles de l’antiquité (enkyklios paideia ; encyclios disciplina), celles du Moyen Age (Vincent de Beauvais, Speculum historiale, naturale, doctrinale, et morale, 1260), celles de la Renaissance (disciplina orbicularis quam Encyclopaedia Graeci vocant), ou celles des Temps modernes, de Francis Bacon (De dignitate scientiarum, 1623), ou de Leibniz (Characteristica universalis), ainsi que celles du xviiie siècle (Chambers) sont largement surpassées par cette œuvre, qui unit cohésion et ensemble avec une connaissance des détails la plus ramifiée. A cause de la présentation mécanique des connaissances suivant l’alphabet, la disposition systématique de cette œuvre passe souvent inaperçue. Elle consiste cependant dans l’« enchaînement des connaissances » par des renvois dans les articles à la classification des facultés de l’esprit humain, mémoire, imagination et raison, effectuée d’après Bacon, ainsi que dans l’essai d’introduction de d’Alembert, qui indique la généalogie et la filiation de toutes nos connaissances.

  • 15  Voir Ulrich Dierse, Encyklopädie. Zur Geschichte eines philosophischen uni wissenschaftlichen Begr (...)
  • 16 Fritz Schalk, Die Wirkung der Diderotschen Enzyklopädie in Deutschland, in Studien zur Französische (...)

29On constate d’abord un grand nombre de qualités communes qui créent un lien entre l’encyclopédie de Diderot et d’Alembert et le projet des premiers romantiques15. La conviction d’une interpénétration et d’un enchaînement mutuels entre tous les arts et toutes les sciences en fait partie ainsi que le pathos tourné vers l’avenir des encyclopédistes combiné avec l’idée de la perfectibilité infinie ; mais c’est surtout l’idée d’une union non institutionnalisée des « gens de lettres » que l’on retrouve dans la pensée des premiers romantiques sous le nom de symphilosophie. Des hommes de tradition et d’orientation des plus diverses s’unirent afin de créer des « œuvres communes » (KFSA 2, 185). Cependant les premiers romantiques eux-mêmes n’ont jamais vu de relation entre leur projet et le plus important des projets encyclopédiques de leur temps16. C’est sans doute la conception sensualiste et empirique de l’esprit humain dans cette œuvre qui était inacceptable à leurs yeux. Dans ses Cours sur les Encyclopédies de 1803, à Berlin, August Wilhelm Schlegel qualifie l’Encyclopédie française de simple « agrégat » de matériaux, entièrement dominé par l’« empirisme » et l’oppose à Bacon, qui aurait entrepris une tentative encyclopédique très louable (AWS, vol. 3). Ce faisant, il oubliait néanmoins que l’Encyclopédie française était construite sur le « Système des connaissances humaines » de Bacon.

  • 17 Friedrich August Wolf, Vorlesungen über die Altertumswissenschaft, éd. par J. D. Gürtler, Leipzig, (...)

30Et en effet l’impulsion à une pensée encyclopédique en Allemagne ne vint pas de France, mais de la philosophie transcendantale, en particulier de Kant. Pour Kant, la fonction d’une encyclopédie était de « déterminer le lieu auquel se trouve chaque science dans l’horizon de la totalité du savoir » (KA 16, 189). Il voulait en outre « connaître les objets de notre expérience dans leur totalité, afin que nos connaissances ne forment pas un agrégat, mais un système ». Quand il dit dans la Critique de la faculté de jugement que chaque science doit « avoir sa place précise dans l’encyclopédie de toutes les sciences », il vise cependant une encyclopédie qui se limiterait aux sciences et non pas une encyclopédie universelle comprenant les arts. Une autre incitation pour la conception encyclopédique des premiers romantiques leur vint de la philologie classique, en particulier de Friedrich August Wolf. Wolf, depuis 1785, avait donné des cours sur l’encyclopédie des études classiques à Halle17. Friedrich Schlegel connaissait la conception encyclopédique de Wolf, comme le prouvent ses cahiers de notes (KFSA 16, 33-81). Wolf soulignait l’aspect humaniste de l’encyclopédie en faisant ressortir l’importance de l’étude de l’Antiquité classique pour la formation de l’esprit humain. Son concept d’encyclopédie se réduit cependant à l’assertion selon laquelle une seule discipline, les études classiques, contiendrait la totalité du cosmos des connaissances humaines. Dans ses cours sur l’encyclopédie de l’Antiquité classique il présenta tout ce qu’il est utile de savoir dans cette discipline. C’est dans ce sens d’exhaustivité dans une discipline que l’on employa le terme d’encyclopédie, quand on commença à parler en Allemagne d’une encyclopédie des sciences juridiques, d’histoire des religions, etc. Le concept universel d’encyclopédie fut ainsi curieusement réduit par l’idée d’une exhaustivité dans les différentes disciplines scientifiques.

  • 18  D’après ladite première ou petite Encyclopédie de Hegel, Edition Glockner, t. VI, p. 27.
  • 19 Hegel, Nürnberger Schriften, Leipzig, Ed. Hoffmeister, 1938, p. 439.

31Parmi ces disciplines il en est évidemment une qui affirme contenir en elle les principes de toutes les autres sciences et qui se comprend comme l’encyclopédie par excellence : c’est la philosophie, comme le soulignait surtout Hegel, qui disait : « Ce qui est vrai dans une science, l’est par la philosophie et grâce à elle, l’encyclopédie de celle-ci comprend de ce fait toutes les véritables sciences. »18 Les autres, encyclopédies disciplinaires ordinaires, sont différentes de l’encyclopédie philosophique en ceci qu’elles ne constituent qu’un compendium, qu’un agrégat de connaissances. C’est devant cet arrière-plan que le projet d’encyclopédie des premiers romantiques doit être appréhendé. L’idée d’une encyclopédie de Hegel se référait à l’éducation générale. Il partait du point de vue que ce serait la philosophie et non pas la littérature qui donnerait le meilleur modèle de formation à cet égard19. Celui qui favorisait le plus un type littéraire d’éducation, sans cependant exclure le type philosophique, était Friedrich Schlegel.

32Novalis, August Wilhelm Schlegel et Friedrich Schlegel développèrent chacun leurs propres vues sur une encyclopédie dans le cadre de la pensée du premier romantisme. Les esquisses de Novalis, qui datent des années 1798-1799, sont contenues dans la partie de ses œuvres qui s’intitule Brouillon (NO 3, 242-478) et qui est nommée directement « Matériaux pour l’encyclopédistique ». L’idée principale de ces notes consiste en la mise en évidence, que l’on n’a pas effectuée jusqu’à présent, des analogies qui existent entre les différentes sciences. Aucune des disciplines des sciences, parmi lesquelles il cite la « physique, la minéralogie, l’astronomie, la physiologie, la sociologie, l’histoire, la philologie, la musique, la poétologie, mais aussi l’étude des mines, de la finance, la cuisine et la décoration », n’est étrangère aux autres (NO 3, 238), mais entre toutes, il existe des liens familiaux intimes. August Wilhelm Schlegel a laissé l’encyclopédie romantique la plus complètement élaborée, qui est façonnée jusque dans les détails. En mai 1803, il commença à Berlin un cours sur l’Encyclopédie des sciences, dont plus de mille pages manuscrites existent (AWS, vol. 3). La recherche ne s’est pas encore penchée sur cette œuvre, mais son point de vue particulier consiste en ceci que la langue et la communication constituent le lien le plus universel entre les différentes sciences et les arts divers.

33Le concept encyclopédique de Friedrich Schlegel s’appuie sur le projet de Wolf d’une encyclopédie des études classiques, c’est-à-dire sur des études littéraires, mais il élargit le champ à l’étude de la littérature en sa totalité, à la littérature ancienne et moderne, à la littérature du classicisme et à celle du romantisme. On peut voir l’expression la plus claire de cette idée d’encyclopédie au début des cours parisiens de Schlegel sur la littérature ancienne et moderne, où il développe la pensée humaniste selon laquelle : « la connaissance des plus sublimes des œuvres de la poésie, de la philosophie et de l’histoire » doit nécessairement faire partie d’une « véritable culture à proprement parler » de l’homme. Schlegel ne se réfère plus uniquement à la littérature classique, comme c’était l’usage à l’époque, mais considère la littérature européenne comme « un tout indivisible, où toutes les branches sont le plus intimement ramifiées, où l’un s’appuie sur l’autre et est expliqué et complété par lui » (KFSA 11, 3-8). Le noyau de son argumentation consiste dans l’idée que l’étude de la littérature est à même de « développer les forces et les facultés [d’esprit] des hommes et d’en faire un tout » (ibid.).

34Schlegel, en érigeant une seule discipline, large et fondamentale, la littérature, au rang d’essentielle pour le processus d’éducation, semble se placer près de Hegel, qui considérait la philosophie, surtout l’étude de ses principes, comme le noyau d’une culture encyclopédique. Mais le concept d’encyclopédie de Schlegel est différent de celui de Hegel en ceci que, pour lui l’encyclopédie ne peut trouver de véritable réalisation dans aucun domaine particulier des arts et des sciences, pas même dans une branche aussi universelle et diversifiée que la littérature. Chaque concentration de la pensée sur un domaine particulier fait naître une envie de l’esprit de se pencher sur un domaine opposé. La littérature, en tant que meilleur médium de l’encyclopédie, demande son contraire, la philosophie. Encore une fois, nous nous trouvons face à un phénomène de réciprocité, d’une génération mutuelle de la poésie et de la philosophie, de la puissance créatrice et de la réflexion, de l’enthousiasme et du scepticisme, de la « création et de la destruction de soi », qui constitue peut-être la pensée la plus importante du premier romantisme. Et c’est aussi certainement par cette pensée centrale, que le premier romantisme fait un pas au-delà de l’Aufklärung.

  • 20  Traduction française d’Abel Guerne.
  • 21  Les deux versions se trouvent en AWS I, 484-544 et AWS I, 197-253. Je suis la première version, qu (...)

354 / C’est sur ce fond que l’essai de Novalis La chrétienté ou l’Europe de 1799 devint le premier important écrit anti-aufklärer du premier romantisme, où il oppose le programme littéraire et philosophique de ce dernier aux idées de l’Aufklärung. Novalis, cependant, voit encore un rapport entre l’Aufklärung et le premier romantisme quand il dit : « Qu’ils soient venus, les temps de résurrection, et que ce soient les faits, précisément, et les événements qui semblaient viser jusqu’à son existence et menaçaient d’en consommer la perte, qui deviennent les signes les plus fastes de sa génération, nul n’en saurait douter si seulement il a quelque sentiment de l’histoire » (NO 3, 517)20. On ne traitera pas ici ce point une nouvelle fois21.

36Ce sera alors à August Wilhelm Schlegel de traiter de l’Aufklärung de façon polémique et en s’en distançant dans le début de la deuxième partie de ses Cours sur les Belles Lettres et l’art, qu’il tint en automne et en hiver 1803-1804 à Berlin devant un grand auditoire. Il fit précéder ce deuxième cycle de cours par quatre conférences titrées Vue d’ensemble générale sur l’état actuel de la littérature, critiques sur son époque, qu’il fit publier, dans une version légèrement revue, la même année dans la revue de son frère Europe, sous le titre de Sur la littérature, l’art et l’esprit de l’époque. On trouve dans ces quatre conférences la critique de l’Aufklärung par le premier romantisme la plus virulente jusqu’alors.

  • 22  Vision des Lumières au négatif, obsédée d’Aufklärung (N.d.T).

37Dans ces conférences, il s’agit pour Schlegel de faire ressortir celle des cultures d’esprit dans l’Europe moderne, où, d’après lui, les quatre principaux domaines de la culture de l’homme se sont le plus parfaitement épanouis ; ces domaines sont : la philosophie (science), la poésie (art), la religion (au sens le plus large) et la morale (moralité générale). Dans cette critique de son époque, que Schlegel appelle explicitement l’époque de l’Aufklärung (AWS 1, 522), il s’insurge contre l’état de chacun de ces domaines de la culture, où ceux-ci auraient été mis par ce qu’il appelle de l’Aufklärerei22. D’un point de vue théorique, l’Aufklärung était aux yeux du Schlegel de l’époque « Un empire indu de l’intelligence par rapport à la raison et à la fantaisie » (AWS 1, 532) ; d’un point de vue pratique, l’Aufklärung se caractérisait pour lui par une « orientation exclusive sur l’utilité ». Après qu’il eut dénoncé la déchéance dans chacun de ces domaines de la culture d’esprit, observée par lui, il soumit également les prétendues conquêtes de l’Aufklärung, c’est-à-dire la « tolérance, la liberté de pensée, la publicité, l’humanité et tutti quanti » (AWS 1, 530) à une analyse précise qui aboutit au même résultat négatif. La tolérance, par exemple, ne se manifeste à ses yeux qu’en tant qu’« indifférentisme », qu’il voudrait voir remplacer par l’« universalité de l’esprit », qui n’est plus seulement une « simple indulgence », mais un « véritable respect ». Et si l’on met sérieusement à l’épreuve la tolérance tant louée de l’Aufklärung, argumente-t-il, en « prenant au mot le christianisme » ou la foi religieuse en général, par exemple, on verra aussitôt le vrai caractère, à savoir le caractère intolérant de la tolérance de l’Aufklärung (ibid.). D’après lui, il en va de même de l’humanité, de la liberté de pensée, d’écriture et de presse, qui représentent en soi de hautes valeurs, mais qui ont été rabaissées par l’Aufklärung à un indifférentisme nivelant. August Wilhelm Schlegel oppose à l’humanité de l’Aufklärung l’esprit chevaleresque du Moyen Age, et il dit de la liberté d’écriture et de presse qu’elle aurait régné bien plus librement au Moyen Age, et qu’on trouve « les exemples les plus marquants d’une liberté d’écriture intrépide chez Dante, Pétrarque, Boccace, les troubadours, etc. », alors que depuis la réforme, du fait d’une méfiance constante, « une censure sévère, des interdictions de livres, etc. » seraient la règle dans les pays protestants et catholiques (AWS 1,531).

38La déduction de la propre époque de ces épisodes de l’histoire moderne « qui ont agi le plus profondément sur la formation et la forme actuelle de l’Europe » (AWS 1, 532), et qui ont écarté le monde contemporain du Moyen Age, est un autre aspect de cette critique générale de son temps. Pour Schlegel, c’étaient là la réforme, l’invention de la poudre à canon, du compas, qui mena à la découverte de l’Amérique et à « la redécouverte des Indes », et l’invention de l’imprimerie. Comme Novalis avant lui et Hegel, Heine et Marx après lui, August Wilhelm Schlegel voyait un rapport direct entre la réforme, mue par un « amour de la vérité héroïque » et l’Aufklärung qu’il jugeait cependant tout à fait négativement. Car d’après lui, premièrement, l’abolition des abus au sein de l’Eglise, à laquelle la réforme avait voulu procéder, « se serait faite plus lentement et plus tard peut-être, mais de façon plus universelle et plus durable pour la totalité de l’Eglise », c’est-à-dire au sein du catholicisme. Deuxièmement, les réformateurs sous-estimèrent la « nécessité et l’importance d’un épanouissement symbolique de la religion dans des rites et dans une mythologie » et, en outre, « se mirent à la besogne de façon très antihistorique », en « détruisant d’un seul coup la totalité de l’histoire du christianisme, vieille de presque un millier et demi d’années, n’épargnant que les toutes premières générations » (ibid.). La réforme aurait agi de façon dévastatrice sur le développement des arts, puisque l’église catholique avait été la « mère des arts », qui, par exemple, aurait sauvegardé dans la musique « les seuls véritables vestiges de la musique grecque », et à qui la peinture devrait tout (AWS 1, 533). Enfin, l’Europe, qui était vouée à « devenir une seule et grande nation », fut divisée. Alors qu’au sein du catholicisme, « toute la culture européenne [avait] pris une couleur et une forme italienne », ce serait maintenant la France et l’Angleterre qui donnent le ton. Mais c’est l’Allemagne qui, parmi les nations européennes, paya le plus lourd tribut, qui se divisa « en deux nations, celle du Nord et celle du Sud... qui, sans affection et harmonie, s’ignorent mutuellement et se mettent des bâtons dans les roues au lieu de donner, ensemble, le jour à des manifestations de l’esprit magnifiques » (ibid.). Les autres conquêtes des temps modernes sont traitées par Schlegel de façon analogue. La « découverte des continents lointains » mena à « la domination des nations passives par les nations actives », et, dans les nations actives, elle « a fixé le plus inexorablement du monde la dépendance des pauvres vis-à-vis des riches, à l’aide de l’industrie manufacturière et du despotisme de l’argent » (ibid.).

39A l’instar de Novalis dans son essai La chrétienté ou l’Europe, August Wilhelm Schlegel, après un triste constat sur l’état de son époque, développe dans ses conférences une « perspective dans le futur » positive, qui s’exprime dans des expressions comme « espoir d’un renouvellement », « grand revirement dans les différents domaines de l’ambition de l’esprit » et « régénération ». Faisant directement allusion à l’activité de l’école du premier romantisme, Schlegel pense que certains de ses amis, ainsi que lui-même, ont fait « de diverses façons le commencement d’un temps nouveau » (AWS 1, 538). L’esprit entier de cette nouvelle période lui semble être « une seule et unique réflexion du genre humain sur lui-même » (AWS 1, 540). Avec la conscience nette d’un changement d’époque profond, il ressent « que dans la forme de cette philosophie la plus récente, une conscience accrue, un grade de compréhension de soi est exprimé, tel qu’il ne s’était manifesté auparavant dans aucune entreprise philosophique ». Il perçoit dans la poésie et la littérature non seulement l’action d’une « réflexion supérieure », mais il juge également nécessaire à l’exercice de celles-ci une « universalité » très large, puisqu’on doit pouvoir exiger d’un poète « les plus vastes études de la poésie antique et moderne » et qu’on lui demandera, en sus, qu’il soit « philosophe, physicien et historien ». Ces conférences furent tenues après la fin de l’école du premier romantisme. Avec elles, la rupture décisive entre le romantisme et l’Aufklärung avait eu lieu.

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Notes

1  Cf. Helmut Schanze, Romantik und Aufklärung, Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Nuremberg, 1966 ; Alfred Anger, Deutsche Rokoko-Dichtung, in Literarisches Rokoko, Deutsches Vierteljahrsschrfit, n° 36, 1962 ; Kurt Wais, Das Schriftum der französischen Aufklärung in seinem Nachleben von Feuerbach bis Nietzsche, in Forschungsprobleme der vergleichenden Literatur Geschichte, Tübingen, 1958.

2  Surtout dans l’essai de Novalis, La chrétienté ou l’Europe (voir note suivante) et dans les nombreux fragments de Friedrich Schlege : KFSA 18, 152 (n° 345), 175 (n° 591), 244 (n° 614), 348 (n° 33) ; Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, édit. par Ernst Behler en collaboration avec Jean-Jacques Anstett, Hans Eichner entre autres, Paderborn, 1958. Indiqué dans la suite : KFSA.

3  Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, éd. par Richard Samuel en collaboration avec Hans Joachim Mähl et Gerhrd Schulz, Stuttgart, 1960-1968. Indiqué dans la suite : NO.

4  August Wilhlelm Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Vorlesungen, éd. par Ernst Behler en collaboration avec Frank Jolies, Padeborn, 1988. Indiqué dans la suite : AWS.

5  Wilhelm von Humboldt, Über dos Studium des Altertums und des Griechischen : insbesondere sechs ungedruckte Aufsätze über das Klassische Altertum, éd. par A. Leitzmann dans Deutsche Literatur-denkmale des 18. u. 19. Jahrhundert, n° 58-72, Leipzig, 1896.

6  A propos de la notion de « chaîne » dans le débat qui oppose Schlegel et Herder sur la philosophie de l’histoire, voir mon essai Herders Historismus und die Modernität, in Etudes germaniques, 1994, 267-284.

7  Kant, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968.

8  Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Edition Alain Pons, 1988.

9  Thème développé dans mon livre Unendliche Perfektibilität. Europäische Romantik und Fran-zösischen Révolution, Paderborn, 1989.

10  De oratore I, III, 3, 203.

11  Intitutio oratorio, IX, 2, 44.

12  T. VIII, p. 905 sq.

13  Cf. Ernst Behler, Klassische Ironie, Romantische Ironie, Tragische Ironie, Darmstadt, 1972.

14  Voir Paul de Man, The Rhetoric of Temporality in Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticisms, Univ. of Minessota Press, 1983, p. 128-228.

15  Voir Ulrich Dierse, Encyklopädie. Zur Geschichte eines philosophischen uni wissenschaftlichen Begriffs, Bonn, 1977; Ernst Behler, Friedrich Schlegels Enzyklopädie der literarischen Wissen-schaften im Unterschied zu Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in Studien zur Romantik und idealistischen Philosophie, Paderborn, 1988, p. 236-263.

16 Fritz Schalk, Die Wirkung der Diderotschen Enzyklopädie in Deutschland, in Studien zur Französischen Aufklärung, Munich, 1964, p. 139-147.

17 Friedrich August Wolf, Vorlesungen über die Altertumswissenschaft, éd. par J. D. Gürtler, Leipzig, 1832-1835. Premières leçons : Vorlesungen über die Enzyklopädie der Altertumswissenschaft.

18  D’après ladite première ou petite Encyclopédie de Hegel, Edition Glockner, t. VI, p. 27.

19 Hegel, Nürnberger Schriften, Leipzig, Ed. Hoffmeister, 1938, p. 439.

20  Traduction française d’Abel Guerne.

21  Les deux versions se trouvent en AWS I, 484-544 et AWS I, 197-253. Je suis la première version, qui correspond aux leçons de Berlin.

22  Vision des Lumières au négatif, obsédée d’Aufklärung (N.d.T).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ernst Behler, « Le premier romantisme crise des Lumières », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 1995, mis en ligne le 06 juillet 2011, consulté le 22 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/479

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Auteur

Ernst Behler

University of Washington
Department of Comparative Literature
Seattle, Washington 98195

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