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Montesquieu et la crise de la rationalité historique

Bertrand Binoche
p. 31-53

Résumés

C’est au titre donné à un livre de Voltaire que l’on doit l’expression de « Philosophie de l’histoire » qui devient le thème déterminant de l’Aufklärung allemande. La question de savoir si dans l’histoire tout est objet de doute — Pyrrho-nisme —, si tout y est aussi peu vraisemblable que dans la fable (Descartes), ou si quelque chose est à penser à partir d’une finalité divine (Bossuet) trouve sa véritable problématisation chez Montesquieu, et c’est en ce sens que cet auteur d’une époque antérieure est ici considéré comme le promoteur de la crise des Lumières. Le problème se trouve dans le rapport entre le contrat et le pouvoir paternel, entre loi et mœurs. Et l’histoire est à penser comme maillon où s’enchaînent, dans la tradition, et bientôt dans les traditions, « esprit des lois et esprit général des nations » : « ces mœurs et ces lois que l’on cherche ici. C’est ce divorce qui se trouve ainsi déporté jusqu’au cœur de l’espace théorique inventé par Montesquieu, de la sorte tendancielle-ment organisé par deux lignes de forces contradictoires. La philosophie de l’histoire des Lumières en France, en Ecosse et en Allemagne vit de ce problème (voir B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), puf, 1994).

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Texte intégral

Le pyrrhonisme historique : une impasse épistémologique

1Un spectre hante l’épistémologie historique européenne du xviiie siècle : le pyrrhonisme. Sans cesse on l’évoque comme cette très redoutable menace qu’il faudrait préalablement conjurer pour que le discours historien soit seulement possible. Qu’il faille ainsi réitérer l’exorcisme laisse d’emblée soupçonner le caractère simultanément insoluble et décisif de l’aporie. C’est cette réitération dont témoignent les quatre déclarations qui suivent, choisies (parmi beaucoup d’autres) en vue de baliser l’étendue chronologique et géographique dudit spectre :

— (...) quoiqu’on ne puisse rejeter le pyrrhonisme historique à une infinité de faits, il est sûr qu’il y en a beaucoup d’autres que l’on peut prouver avec une pleine certitude : de sorte que les recherches historiques ne sont point sans fruit de ce côté-là (Bayle, Projet d’un dictionnaire critique, 1692, in Dictionnaire historique et critique, 5e éd., Amsterdam, 1734, t. V, p. 711).

— (...) il est fou de chercher à établir un pyrrhonisme universel en matière d’histoire, sur ce qu’il y a peu d’histoires sans quelques mensonges, et pas une sans quelques méprises (Bolingbroke, Letters on the study and use of history, 1735, IV, 1 ; trad. franc., 1752, t. I, p. 167).

— Qu’il existe de nombreuses histoires ainsi avérées des temps les plus reculés aussi bien que des plus récents, c’est ce qu’affirment tous les connaisseurs raisonnables de l’histoire ; seuls veulent en douter encore ces fous que l’on désigne, pour cette raison, sous le nom de pyrrhoniens ou de sceptiques historiques (Gatterer, Handbuch der Universalhistorie, Göttingen, 1761, t. I, introd., § 15).

— De toutes ces considérations, je conclus que dans l’étude de l’histoire, le point précis de la vérité est difficile à saisir, difficile à poser, et que la certitude que nous pouvons nous permettre, a besoin, pour être raisonnable, d’un calcul des probabilités (...). (...) si, dis-je, Pyrrhon a reçu des Grecs le nom de philosophe, il reçoit des philosophes celui d’insensé, et des médecins celui de malade (...) (Volney, Leçons d’histoire, 1795, III ; rééd. Paris, Garnier, 1980, p. 102-103).

2Voilà donc le pyrrhonien historique purement et simplement rejeté dans la folie. Serait-ce que son discours ne mérite pas une réfutation rationnelle ? Ou ne serait-ce pas plutôt qu’il radicalise à tel point une certaine forme de rationalité que celle-ci ne puisse plus que rebrousser chemin honteusement pour se sauver de ses propres implications ?

3Qu’est-ce donc, en effet, qu’un pyrrhonien au xviiie siècle ? C’est un sceptique excessif qui en vient à douter, rationnellement mais déraisonnablement, de l’indubitable, par exemple des règles logiques et de la distinction du vrai et du faux ; un sceptique donc qui, selon l’admirable formule de Diderot dans l’article correspondant de l’Encyclopédie, refuse de « s’assujettir à une certaine sobriété dans l’usage de la raison ». L’intempérance pyrrhonienne se manifeste ainsi comme ce moment singulièrement redoutable où la « Raison » — mais laquelle au juste ? — se trouve retournée contre elle-même de telle sorte que l’on se trouve contraint soit « à flotter dans l’incertitude », soit à chercher ailleurs la certitude : ainsi Pascal en avait-il déjà fait l’arme puissante de son apologétique. En ce sens, le pyrrhonisme est l’aporie cruciale, parce que interne, des Lumières : il est les Lumières elles-mêmes, à ce point éblouissantes qu’elles se font ténèbres, et ténèbres plus opaques encore que celles des superstitions et des fanatismes qui, à peine dissipées, se voient ainsi ménager la possibilité d’un retour inattendu.

4Mais cela reste bien vague. Qu’est-ce donc, plus précisément, qu’un pyrrhonien historique? C’est celui qui en arrive absurdement à dissoudre, dans la multiplicité contradictoire et friable des témoignages, la réalité de ce dont ils témoignent et qui fournit son objet propre à l’histoire : à savoir les faits. Il soustrait à l’histoire son objet, l’enfermant ainsi dans une sorte d’épochè sans retour puisqu’elle ne peut plus, en toute rigueur, que faire état de témoignages aux objets desquels il est désormais interdit d’accorder notre croyance. S’il reste à l’histoire une certitude, ce ne peut donc plus être que celle d’une pure doxographie. Mais, pour en arriver là, il faut d’abord présupposer que l’histoire a pour objet les faits. Et il faut ensuite que ceux-ci soient caractérisés de telle sorte que leur réalité devienne fantomatique.

5« L’histoire est des faits » : cette formule capitale est de Diderot qui ouvre ainsi la première rubrique de l’Explication détaillée du système des connaissances humaines (1751) où se trouve justifié synthétiquement l’ordre encyclopédique que l’on peut sommairement présenter ainsi :

Facultés

Mémoire

Raison

Imagination

Connaissances

Histoire

Philosophie

Poésie

Objets

Faits

Relations

Fables

Opérations

Dénombrer

Raisonner

Imiter

6L’objet de l’histoire, ce sont donc les faits, par opposition aux relations et aux fables. Ils se répartissent sur deux grands registres traditionnels, l’histoire sacrée et l’histoire profane, le second se subdivisant à son tour en histoire civile et naturelle. Il appartiendra à Voltaire, dans l’article « Histoire » de cette même Encyclopédie, de réduire cette distribution en éliminant explicitement l’histoire naturelle, « improprement dite histoire » puisqu’elle n’est qu’une « partie essentielle de la physique », et implicitement l’histoire sacrée, « matière respectable » à laquelle il prétend ne pas vouloir toucher et qu’il annexera, de facto, à l’histoire civile.

7Mais l’essentiel ici n’est pas tant l’extension du champ des faits considérés que l’identification épistémologique préalable de l’objet de l’histoire comme fait qui entraîne irrémédiablement son insularisation. En effet, dès lors que le fait s’oppose, d’une part, aux relations que la raison instaure entre les faits et, d’autre part, à la fable par laquelle l’imagination peut, à son tour, selon ses modalités propres, corréler des faits éventuellement fictifs, il faut bien en conclure que l’histoire se voit interdire toute connexion, rationnelle ou esthétique, entre les faits. Parce que l’histoire n’est ni philosophie, ni roman, elle ne peut que « dénombrer », c’est-à-dire juxtaposer, les faits dans le désordre trop contingent du dictionnaire de Bayle ou de ce que Kant appellera, en 1784, un « agrégat ».

8Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que Voltaire déclare en 1763, dans la seconde de ses Remarques pour servir de supplément à l’Essai sur les mœurs, que celui-ci ne présente aux regards des sages qu’« un chaos d’événements, de factions, de révolutions et de crimes ». Cela ne signifie pas seulement que, de Charlemagne à la « renaissance » des lettres et des arts, l’histoire humaine a été chaotique parce que les hommes étaient alors dépourvus de raison. Cela signifie plus fondamentalement que c’est l’histoire historienne elle-même qui, dépourvue de raison philosophique par définition, se trouve vouée au chaos du dénombrement. Dès lors que l’historien a pour objet propre les faits, comment pourrait-il donc décrire autre chose qu’un chaos ? Ainsi la contrainte épistémologique se réalise-t-elledans la critique infatigable des ténèbres médiévales.

9Que les faits historiques se trouvent ainsi dépouillés de toute connexion, cela résulte d’abord du reflux de la finalité eschatologique telle que Bossuet, infléchissant en faveur de l’absolutisme le sillage augustinien, l’avait encore mise en perspective, en 1681, dans son Discours sur l’histoire universelle — auquel Voltaire s’en prend d’ailleurs sans cesse. La finalité permettait, en effet, d’ancrer les événements de l’histoire sacrée dans une linéarité polarisée par l’Apocalypse. Quant à ceux de l’histoire profane, ils pouvaient au moins s’ordonner en fonction des cycles des empires qui témoignaient ainsi a contrario des triomphes croissants de l’Eglise : d’où le royal élève de Bossuet ne pouvait que conclure à l’indispensable alliance du trône et de l’autel. Comme la mer se retire, elle abandonne, épars, sur la grève, des débris de toute sorte : ainsi la finalité théologique, en refluant, fait-elle apparaître les faits de l’histoire, disjoints et fort peu homogènes. Le nouvel objet de l’histoire apparaît, en ce sens, comme le résidu de la théologie de l’histoire.

10Mais pour que les faits se trouvent de la sorte insularisés, il fallait encore que la causalité mécaniste ne les réinsère pas dans l’ordre « galiléo-cartésien » et qu’ils soient éjectés hors de la nouvelle rationalité après s’être défaits de l’ancienne :

Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n’augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d’où vient que le reste ne paraît pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu’ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans et à concevoir des desseins qui passent leurs forces (Descartes, Discours de la méthode, I).

11En vérité, toute histoire est toujours déjà fabulaire et Don Quichotte en est le paradigme indépassable. C’est que l’historien procède toujours à une sorte de montage héroïque qui lui tient lieu d’abstraction, mais qui, en réalité, relève beaucoup plus du trompe-l’œil esthétique, et donc de l’illusion, que de la mise méthodique entre parenthèses à laquelle doit procéder le physicien pour connecter les faits selon des lois. Soit dit en passant, il est assez remarquable que Descartes n’en dise pas plus sur ce qui démarque précisément l’illusion historienne de l’abstraction physicienne, le montage héroïque du montage théorique : car, après tout, le partage est aussi peu évident qu’il est évidemment crucial dans la mesure où il interdit toute fonction de connaissance à la fable comme à l’histoire — qui n’en est, somme toute, que la version honteuse.

  • 1  Emile, IV, Paris, Pléiade, 1969, p. 550.
  • 2  Confessions, VIII, Paris, Pléiade, 1959, p. 388 et Dialogues, III, ibid., p. 936.

12Cela dit, la leçon est claire : pas plus qu’ils ne tombent sous le coup de la rationalisation apocalyptique, les faits ne tombent sous celui de la rationalisation mécaniste. Et dans la mesure où la réflexion politique devient également mécaniste, elle les éjectera à son tour au profit de normes de droit. Ainsi Hobbes affirme-t-il, sans équivoque, dans la conclusion du Léviathan : « (...) les questions soulevées ne sont pas de fait mais de droit (...). » Et Rousseau déclarera fameusement dans le second Discours : « Commençons par écarter tous les faits » — impératif qui doit être compris comme l’envers de celui de Diderot : « L’histoire est des faits. » Qu’il en soit l’envers laisse d’ailleurs supposer une entreprise dont il est nécessaire de souligner rapidement ici à quel point elle s’avère également bien délicate. C’est qu’en effet, à vouloir « écarter tous les faits », l’on retire finalement tout point d’appui à la genèse hypothétique du second Discours car de trois choses l’une : ou l’on écarte bien tout fait, y compris celui de la nature humaine immuable et observable élaborée ad hoc par Hobbes et Locke pour justifier la construction récurrente de l’origine, et alors il faut bien se demander ce qui peut encore légitimer la description de l’« état de nature » ; ou l’on fonde celle-ci sur une anthropologie comparative par laquelle les comportements humains empiriques se voient réduits à leur plus petit dénominateur commun appelé « nature »1 et alors on la fonde sur des faits ; ou, enfin, l’on invoque l’observation de la singularité propre à Jean-Jacques lui-même en laquelle se trouverait miraculeusement préservée la nature originelle de l’homme2 et alors on se trouve derechef, bon gré mal gré, reconduit à un fait.

13Pour l’instant, il convient de retenir que le fait historique s’oppose à la norme juridique comme il s’opposait à l’abstraction physique et que c’est un dispositif épistémologique au plus haut point tendu qui prend forme de la sorte. Car si la genèse hypothétique se trouve contrainte au silence quand elle écarte vraiment tous les faits, on va voir comment le traitement historique de ceux-ci contraint, de son côté, au pyrrhonisme.

14C’est, en effet, qu’il ne faut pas aller trop vite. A suivre Descartes, l’on en arrive à disqualifier, d’emblée et explicitement, l’histoire et, si l’on en restait là, la hantise du pyrrhonisme historique deviendrait inintelligible : une fois pour toutes renvoyée à la fable romanesque, l’histoire ne fait plus problème. Pour qu’il y ait problème, il faut donc que cette réduction soit à la fois récusée et persistante, c’est-à-dire qu’il faut que le fait demeure distinct de la fable mais que cette distinction se voie d’entrée de jeu fragilisée de telle sorte que la seconde menace, encore et toujours, d’absorber le premier.

  • 3  Cf. K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Cerf, p. 181-182 : « Ce n’est en ef (...)
  • 4  « Et ce que je trouve ici de plus considérable, est que je trouve en moi une infinité d’idées de c (...)

15Cela n’est compréhensible que si l’on veut bien tenir compte du statut ontologique inédit qu’accorde, contre Descartes, l’empirisme au fait — et qu’il faut sans doute enraciner dans le nominalisme ockhamien3. A partir du moment, en effet, où le réel se définit par ce qui est donné dans l’expérience, le fait doit devenir le réel lui-même, par opposition à l’abstrait. Loin d’être une simple apparence, il autorise alors l’argument de fait qui confère ipso facto à l’histoire un privilège ontologique décisif sur les mathématiques. Et c’est avec la plus extrême vigueur que Bayle, songeant sans doute à l’embarras perceptible dans la cinquième Méditation cartésienne4, le fait savoir :

D’ailleurs, n’en déplaise à Messieurs les Mathématiciens, il ne leur est pas aussi aisé d’arriver à la certitude qu’il leur faut qu’il est aisé aux historiens d’arriver à la certitude qui leur suffit. Jamais on n’objectera rien qui vaille contre cette vérité de fait que César a battu Pompée (...), mais pour ce qui est de l’objet des mathématiques, il est non seulement très malaisé de prouver qu’il existe hors de notre esprit, il est encore fort aisé de prouver qu’il ne doit être qu’une idée de notre âme. (...) Ainsi il est métaphysiquement plus certain que Cicéron a existé hors de l’entendement de tout autre homme qu’il n’est certain que l’objet des mathématiques existe hors de notre entendement (op. cit., p. 711-712).

16Au moins, l’historien sait de quoi il parle : des faits — dont l’existence ne souffre pas du caractère irrémédiablement ambigu des idéalités mathématiques. Si l’on ajoute à cela que son discours est également plus exotérique et plus utile à « la réformation des mœurs », l’axiologie cartésienne se trouve complètement renversée et, s’il y a encore lieu de s’étonner, c’est que certains puissent consacrer leur vie aux vérités abstraites, abstruses et passablement stériles, des mathématiques.

17L’histoire est donc cette discipline qui a l’objet le plus ontologiquement fiable : le réel lui-même comme collection de faits. Mais les choses, bien sûr, ne sont pas aussi simples car le fait n’est jamais une donnée brute, inentamée. Il est toujours déjà, phénomène, c’est-à-dire toujours déjà médiatisé, au moins par la sensibilité de l’observateur, voire, dans le cas du fait historique, par celle des relais — des témoignages — qui s’interposent entre l’historien et le fait lui-même ; c’est d’ailleurs à cette distinction que s’arrête Diderot dans l’article « Fait » de l’Encyclopédie.

18Dans le second cas, il est ce que Platon aurait appelé une connaissance par ouï-dire, et il va de soi que sa réalité décroît à proportion du nombre d’intermédiaires composant la chaîne des témoignages ainsi que Locke l’avait expressément stipulé, en 1690, dans l’Essai sur l’entendement humain (IV, 16, § 11) :

19Ce qu’il y a de certain, c’est que ce qui a été avancé dans un siècle sur de légers fondements ne peut jamais acquérir plus de validité dans les siècles suivants pour être répété plusieurs fois. Mais, au contraire, plus il est éloigné de l’original, moins il a de force (...) (trad. Coste).

  • 5  N’est-ce pas ce à quoi fera allusion Comte lorsqu’il déclarera dans la 48e leçon du Cours de philo (...)

20C’est d’ailleurs en poussant ce raisonnement à l’absurde, et au prix d’un grossier sophisme, qu’un auteur anglais du xviie siècle, évoqué par d’Alembert en 1767 dans ses Eclaircissements sur les éléments de philosophie (VI), prétendait calculer mathématiquement le temps où le témoignage des Ecritures aurait perdu toute consistance : et il concluait à l’an 31505!

21Cela étant dit, si le fait historique n’est pas donné, il doit être établi, et ce par une critique impitoyable des témoignages qui fonde la pratique historique moderne. Le concept de fait s’avère ainsi étrangement ambigu : d’un côté, il est, potentiellement, en tant que fait, pourvu d’une certitude ontologique maximale; mais, d’un autre côté, ce n’est que potentiellement, au terme d’un examen épistémologique qui permettra de le dissocier des fables dont l’aberration est cumulative. On comprend donc que le dictionnaire de Bayle soit intitulé historique et critique : c’est presque un pléonasme et il n’y a d’histoire possible qu’à partir du crible de la critique.

22Cette ambiguïté constitue l’une des armes les plus redoutables des Lumières et Voltaire relaiera Bayle avec l’efficacité qu’on sait. En ce sens, le « pyrrhonisme de l’histoire » — ainsi s’intitulera, en 1768, un ouvrage de Voltaire — ne signifie pas que toute histoire soit condamnée à l’incertitude, mais bien que toute histoire doit s’écrire contre les fables, et d’abord contre celles de l’histoire sacrée. Le pyrrhonisme historique, c’est la dénomination de l’histoire comme dispositif polémique dont toute la force tient à celle du fait, entendu comme détermination empiriste du réel.

23Toutefois, il n’est pas si facile de faire sa part au fait et le dispositif va s’avérer étrangement réversible. Il est, à cet égard, très significatif de voir Bolingbroke condamner Bayle pour avoir fait ce que celui-ci se défendait très explicitement de faire : « On nous citera tous les exemples rebattus et tous les lieux communs que Bayle et ses semblables ont employés pour établir cette sorte de pyrrhonisme (...) » (op. cit., t. I, p. 144). Tout se passe donc bien comme si Bayle avait, de facto, désintégré toute certitude historique, à l’encontre de son projet initial. Comme si, finalement, par un étrange détour, il en était revenu, malgré lui, au même résultat que Descartes : tout fait historique est toujours déjà fabulaire; ne déclarait-il d’ailleurs pas, très symptomatiquement, que l’histoire était essentiellement utile en tant que « gros recueil de faussetés historiques bien avérées » (op. cit., p. 711) ? Mais cette thèse devient catastrophique pour l’empirisme qui se métamorphose en pyrrhonisme en même temps que le fait en fable.

  • 6  De même Rousseau : « (...) tandis que toute la philosophie moderne rejette les esprits, tout d’un (...)

24La question est alors de savoir ce qui interdit précisément la démarcation du réel historique et du fabulaire. La première réponse qui s’impose est la suivante : il y a là, tout simplement, un cas particulier de l’aporie pyrrhonienne au xviiie siècle, aporie qui tient à l’ambiguïté même du fait dans la mesure où celui-ci fait l’objet d’une réduction phénoméniste dont l’immatérialisme de Berkeley apparut comme l’indépassable achèvement. C’est en 1749, dans sa Lettre sur les aveugles, que Diderot dira de l’« idéalisme » de ce dernier : « (...) système qui, à la honte de l’esprit humain et de la philosophie, est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde de tous » (Genève, Droz, 1970, p. 35-36). Et dans l’article Pyrrhonien ou Sceptique de l’Encyclopédie, à celui qui prétend « que, quoi qu’il voie, quoi qu’il touche, qu’il entende, qu’il aperçoive, ce n’est pourtant jamais que sa sensation qu’il aperçoit », il répondra : « Occupons-nous de quelque chose de plus important ; ou si nous n’avons que de ces frivolités présentes, dormons et digérons. »6 De ce point de vue, le fait historique subit le sort de tout fait et l’historien est condamné au pyrrhonisme comme tout le monde ou, du moins, comme tous ceux qui prétendent viser un au-delà de la sensation. Bon gré mal gré, l’histoire tombe sous le coup de l’argumentation de Berkeley — au moins telle qu’elle fut perçue par Diderot et beaucoup de ses contemporains, c’est-à-dire comme une argumentation solipsiste, un immatérialisme dont la clef de voûte divine aurait disparu — et il devient impossible de légitimer théoriquement la dissociation du fait et de la fable, quand bien même il est « absurde » de la nier.

25Une telle réponse demeure toutefois insuffisante en ce qu’elle ne tient pas compte de la singularité du fait historique. Car le pyrrhonisme, entendu comme incertitude quant à la réalité objective du fait, est bien plus redoutable pour l’historien que pour le physicien. En effet, celui-ci peut fort bien s’accommoder de la dissolution phénoméniste du fait, dès lors que son objet consiste à établir des relations constantes, c’est-à-dire des « lois de la nature », entre les phénomènes — quoi qu’il en soit de la consistance ontologique de ceux-ci : qu’importe que les faits soient ou non purs phénomènes dès lors qu’ils sont constamment reliés entre eux ? A contrario, dès lors que, conformément à la classification encyclopédique, l’historien n’a pas d’autre objet que le fait lui-même, insulaire, en tant que distinct de la fable, ladite distinction ne peut être réduite sans que s’évanouisse l’objet même de la discipline. Autrement dit : ôtez au physicien la réalité des faits, il lui reste toujours l’essentiel, à savoir les relations entre phénomènes — du moins tant qu’on laisse intactes ces dernières, et qu’on ne les réduit pas elles-mêmes à des faits d’association ; ôtez, au contraire, la réalité du fait à l’historien : il ne lui reste rien.

26En toute rigueur platonicienne, il n’y a d’ailleurs pas à s’en étonner :

Mais ces opinions ne consentent pas à rester longtemps en place, plutôt cherchent-elles à s’enfuir de l’âme humaine ; elles ne valent donc pas grand-chose, tant qu’on ne les a pas reliées par un raisonnement qui en donne l’explication. (...) la science diffère de l’opinion vraie en ce que la connaissance est lien (Ménon, 97 d — 98 a ; trad. Canto-Sperber).

27La thèse se vérifie ici à la perfection : c’est l’insularisation du fait historique qui conduit inévitablement à sa désintégration. A partir du moment où l’objet de l’histoire est défini comme fait clos sur lui-même, il se dissout dans les témoignages et devient « opinion ». En ce sens, le « pyrrhonisme historique » signifie bien l’impossibilité pour l’histoire d’assurer la réalité de son objet, impossibilité tenant à la définition même de celui-ci.

Une philosophie des histoires « l’esprit des lois »

  • 7  Ed. citée, t. I, p. 109, 133 et 185-186. Cf. E. Balibar, Noms et lieux de la vérité, Ed. de l’Aube (...)
  • 8  Encyclopédie, Paris, Garnier-Flammarion, 1986, t. I, p. 96.

28On peut raisonnablement penser que cette aporie relève de celle qui hypothèque plus généralement toute épistémologie de l’immédiat, de la vérité comme présence offerte dans l’instant — que cette vérité soit définie comme le fait qu’appréhende l’observation ou comme l’évidence que saisit l’intuition : à vouloir condenser atomiquement le vrai en sous-estimant les médiations qui le constituent intrinsèquement, on se trouve nécessairement contraint à rêver en vain la réduction de celles-ci en une vérité unique. Ainsi voit-on Descartes, dans les Regulae, chercher à résorber autant que possible la déduction dans une « intuition simultanée du tout »7 ; ainsi voit-on d’Alembert déclarer dans le Discours préliminaire : « L’univers, pour qui saurait l’embrasser d’un seul point de vue, ne serait, s’il est permis de le dire, qu’un fait unique et une grande vérité. »8 Si ce qui précède est exact, il n’est précisément pas permis de le dire car une telle vérité, en tant qu’unique, n’en serait plus une.

  • 9  C’est cette même difficulté transcrite sur le terrain de l’évidence qui retiendra Husserl : La cri (...)
  • 10  Et Locke, Essai..., IV, 16, 2 : « (...) et il est d’une absolue nécessité que les hommes soient pe (...)

29Qu’un tel présupposé ait effectivement conditionné l’aporie décrite précédemment, c’est ce que vit fort bien Comte lorsque, dans la 48e leçon du Cours, afin de préserver la consistance de l’observation sociologique, il s’en prit à « cette absurde théorie du pyrrhonisme historique, qui prolonge encore aujourd’hui son action délétère, quoique son principe ne soit plus ostensiblement soutenu » (éd. cit., t. II, p. 137). Si cette théorie peut être dite absurde, c’est, notamment, en tant qu’elle invoque une « irrationnelle division des sciences en testimoniales et non testimoniales », c’est-à-dire en sciences procédant par observations indirectes ou directes. Et si cette division est irrationnelle, c’est qu’elle oublie que toutes les sciences doivent, de toute nécessité, recourir à des observations « dont la réalité ne repose que sur le fidèle témoignage des explorateurs primitifs » (ibid., p. 138) : chaque chercheur ne saurait évidemment répéter lui-même tout le travail accompli par les générations antérieures et qu’il a pour tâche de poursuivre9. Bref, l’on ne peut faire au pyrrhonisme sa part et le cantonner aux sciences historiques pour l’excellente raison que toute science se déploie dans les médiations de l’histoire effective qui imposent le recours à une mémoire, dont cherchent toujours à se défaire les épistémologies de l’immédiat, malgré l’avertissement du Ménon, qui en faisait déjà une exigence incontournable10.

30Or, s’il est impossible de soustraire l’activité scientifique au souvenir pour s’en tenir à l’observation des faits présents, il est symétriquement impossible de la soustraire à l’anticipation théorique des observations à venir. En effet, il n’y a d’observation positive possible que toujours déjà transie par les médiations spéculatives qui la commandent, tandis qu’a contrario « toute observation isolée, entièrement empirique, est essentiellement oiseuse, et même radicalement incertaine » (ibid., p. 139; je souligne). C’est dire que tous les chemins mènent à Rome puisque, à nouveau, c’est le péril d’un pyrrhonisme généralisé qui menace, contre lequel il faut, à nouveau, réaffirmer avec le Ménon que la connaissance est lien, en précisant toutefois que la modalité positive de ce lien est la loi.

  • 11  Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 131 sq. A compléter par la 47e leçon du Cours, t. II, p. 85 sq.

31Mais qui fut donc justement le premier à définir correctement le concept de loi et à tenter de lier les faits historiques en fonction de ce concept ? C’est Montesquieu dont L’esprit des lois fait l’objet, dès 1822, dans le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, d’une appréciation fort élogieuse11. Montesquieu, de ce point de vue, est celui à qui il faut rapporter « le premier effort direct pour traiter la politique comme une science de faits et non de dogmes ». Tandis que Rousseau porte à son comble l’illusion métaphysique en prétendant écarter tous les faits auxquels, de leur côté, les Encyclopédistes prétendent en vain se tenir, Montesquieu entend bien les lier, comme la préface le déclare fameusement :

  • 12  Un peu plus loin : « Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qu (...)

J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies.
J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale12.

  • 13  Cours, t. II, p. 86; comp. avec le Plan, p. 132 : « (...) car les idées générales qui lui ont serv (...)

32L’esprit des lois, c’est donc la première grande entreprise destinée à résorber positivement le divorce d’une histoire réduite au pyrrhonisme et d’une genèse hypothétique elle-même acculée à d’inextricables difficultés. Malheureusement, Montesquieu n’y a pu procéder qu’à « une liaison purement illusoire »13 et ce pour la très simple raison qu’il ignorait nécessairement « le grand fait général », à savoir « le développement naturel de la civilisation » (Plan..., p. 132), c’est-à-dire encore l’Histoire comme processus universel et fondamental que Condorcet fut le premier à apercevoir. Lier correctement les faits humains, c’est les inscrire dans le déploiement de ce processus et c’est seulement ainsi que la crise, théorique et pratique, des Lumières pourra trouver son terme — et qu’elle l’y trouvera tôt ou tard.

  • 14 Cf. B. Groethuysen, Montesquieu, Paris, Gallimard, 1956, chap. I.
  • 15 Cf. R. Koselleck et al., art. Geschichte/Historie, in Geschichtliche Grundbegriffe, t. II, Stutt­ga (...)
  • 16  « Le même baron [von Stein] voudrait qu’on fît une histoire universelle dans laquelle on marquerai (...)
  • 17  A vrai dire, entre la rationalisation atéléologique des histoires et la rationalisation téléologiq (...)

33D’un côté, cette lecture de L’esprit des lois discerne bien l’essentiel : le projet d’une rationalisation inédite du champ historique qui permette de résorber le chaos pyrrhonien et qui, du même coup, ébranle tout le dispositif par lequel celui-ci se trouvait solidaire de la genèse où se voyait d’emblée absorbé tout « sens » de l’histoire. D’un autre côté, manifestement, elle le rate, dans la mesure où elle perçoit négativement sa positivité : une rationalisation atéléologique du champ historique, c’est-à-dire une rationalisation qui entreprend d’ordonner ce champ sans y réintroduire la finalité théologique dont Bossuet avait superbement orchestré la dernière grande mise en scène14. C’est aussi bien pourquoi, dans le texte de la préface cité plus haut comme dans bien d’autres, Montesquieu écrit « les histoires de toutes les nations » et non l’histoire ; la nouvelle rationalisation du champ historique rend raison des histoires au pluriel, de séries distinctes que l’on ne peut amalgamer dans un singulier qu’en un sens nominaliste : l’histoire n’existe pas, ce n’est qu’un nom par lequel on désigne des réalités distinctes (l’histoire de Rome, de la Chine, etc.)15. Aussi bien, il semble que Montesquieu n’ait évoqué qu’une fois, dans le récit de ses voyages en Europe, le projet d’une histoire universelle et comme le projet d’un autre16. Cela, Comte ne peut le percevoir que par défaut car, pour lui comme pour la plupart de ses contemporains, en advenant comme Histoire, l’histoire est redevenue téléologique (« le développement naturel de la civilisation »). L’évidence métaphysique entre-temps survenue d’une téléologie immanente à l’histoire et la constituant comme procès le rend paradoxalement bien plus proche de Bossuet que ne pouvait l’être Montesquieu : « C’est certainement, à notre grand Bossuet qu’il faudra toujours rapporter la première tentative de l’esprit humain pour contempler, d’un point de vue suffisamment élevé, l’ensemble du passé social » (Cours, XLVII, t. II, p. 97). Mais, du coup, L’esprit des lois devient en toute rigueur illisible : en effet, faute d’être ordonné téléologiquement, il apparaît dépourvu de tout ordre, réduit à une « stérile accumulation de faits » (ibid., p. 86)17.

34Que L’esprit des lois soit autre chose que l’esquisse prématurée de la sociologie positive, cela peut être admis a priori. Mais il reste alors à se demander dans quelle mesure cette formidable et si énigmatique entreprise parvient effectivement, comme philosophie des histoires, à résorber la crise induite par la double aporie du pyrrhonisme historique et de l’abstraction génétique. Et donc à se demander comment Montesquieu transforme la genèse et comment, à cette transformation, il articule une pratique historienne originale.

  • 18  « Je n’ai jamais ouï-parler du droit public qu’on n’ait commencé par rechercher soigneusement quel (...)
  • 19  Cf. L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959, p. 26. Aussi bien, le (...)
  • 20  Outre I, 2, voir VIII, 3, § 2 ; XVII, 5, in fine ; XXX, 19, § 4 et 6 ; et bien sûr la célèbre décl (...)
  • 21  Il semble que ce soit la seule occurrence dans tout L’esprit des lois. On pourrait encore évoquer (...)

35Si l’on a tant glosé sur le (non)-contractualisme de Montesquieu, c’est sans doute que la question est simultanément décisive et, en un sens, insoluble. Décisive parce que, même s’il faut certes se garder de durcir rétrospectivement des alternatives bien plus souples qu’il n’y paraît aujourd’hui, ce qui se trouve en jeu, c’est l’existence, dans L’esprit des lois, d’un droit naturel (en tant que fondé sur la nature de l’homme) que tout gouvernement aurait pour fonction de garantir — quand bien même les « circonstances » expliqueraient qu’il n’en fît rien. Insoluble, la question semble l’être aussi tant l’équivoque est patente. D’une part, on peut avancer la 94eLettre persane qui récuse très explicitement toute considération sur l’origine de la société civile18 et ajouter que le livre I de L’esprit des lois se garde bien de mentionner un quelconque contrat19. Mais, d’autre part, il est non moins incontestable que de nombreux énoncés, disséminés tout au long de l’ouvrage, ne peuvent guère prendre sens à l’extérieur d’une problématique jusnaturaliste. Il existe, en effet, un état de nature où tous les hommes sont égaux20 ; et, de cet état de nature, il semble bien que l’on sorte par un contrat puisqu’il est dit en XXVI, 15 : « Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles. » Comment ce renoncement pourrait-il n’être pas un contrat ?, ce qu’au reste semble bien confirmer le chapitre 6 du livre XI : « Mais, si les tribunaux ne doivent pas être fixes, les jugements doivent l’être à un tel point qu’ils ne soient jamais qu’un texte précis de la loi. S’ils étaient une opinion particulière du juge, on vivrait dans la société sans savoir précisément les engagements que l’on y contracte. »21

36Peut-être la difficulté se laisse-t-elle éclairer sous un jour nouveau si l’on veut bien considérer la très remarquable Pensée 1267 qui apparaît comme la première version de la genèse présentée au livre I de L’esprit des lois :

En considérant les hommes avant l’établissement des sociétés, on trouve qu’ils étaient soumis à une puissance que la nature avait établie : car l’enfance étant l’état de la plus grande faiblesse qui se puisse concevoir, il a fallu que les enfants fussent dans la dépendance de leurs pères, qui leur avaient donné la vie, et qui leur donnaient encore les moyens de la conserver.
Ce que l’on dit n’est pas juste, sur le pouvoir sans bornes des pères : il ne l’est pas, et il n’y en a pas de tel. Les pères ont la conservation pour objet, comme les autres puissances, et encore plus que les autres puissances.
[Suit un passage biffé par Montesquieu lui-même que nous ne reproduisons pas ici.]
La nature elle-même a borné la puissance paternelle en augmentant, d’un côté, la raison des enfants et, de l’autre, la faiblesse des pères ; en diminuant, d’un côté, les besoins des enfants, et augmentant, de l’autre, les besoins des pères.
Les familles se sont divisées; les pères étant morts ont laissé les collatéraux indépendants. Il a fallu s’unir par des conventions et faire, par le moyen des lois civiles, ce que le droit naturel avait fait d’abord.
Le hasard et le tour d’esprit de ceux qui ont convenu ont établi autant de différentes formes de gouvernements qu’il y a eu de peuples : toutes bonnes, puisqu’elles étaient la volonté des parties contractantes.
Ce qui était arbitraire est devenu nécessité; il n’a plus été permis qu’à la tyrannie et à la violence de changer une forme de gouvernement, même pour une meilleure : car, comme tous les associés ne pouvaient point changer de manière de penser en même temps, il y aurait eu un temps, entre l’établissement des nouvelles lois et l’abolition des anciennes, fatal à la cause commune.
Il a fallu que tous les changements arrivés dans les lois établies fussent un effet de ces lois établies : celui qui a aboli d’anciennes lois ne l’a pu faire que par la force des lois ; et le peuple même n’a pu reprendre son autorité que lorsque cela lui a été permis par la loi civile ou naturelle.
Ce qui n’était que convention est devenu aussi fort que la loi naturelle; il a fallu aimer sa patrie comme on aimait sa famille ; il a fallu chérir les lois comme on chérissait la volonté de ses pères.

37Manifestement hésitant quant à la stratégie à suivre, Montesquieu engage ici une récusation des deux grands paradigmes politiques concurrents qui se présentent à lui, celui du pouvoir paternel et celui du contrat. Tout en se donnant comme point de départ un « avant l’établissement des sociétés », mais sans pour autant postuler à ce stade des individus indépendants, puisque les enfants s’y trouvent dans la dépendance naturelle de leurs pères, il faut admettre que la relation de pouvoir originellement conforme à la nature est la domination paternelle. Mais il ne faut admettre cette origine que pour en limiter aussitôt doublement la portée. D’abord dans son intensité, puisque le pouvoir paternel est borné par sa fin, la conservation. Ensuite dans sa durée, puisqu’il régresse continûment en proportion inverse du pouvoir de l’enfant jusqu’à la mort. C’est à ce point qu’intervient, avec l’indépendance des collatéraux, le second grand paradigme, celui de la convention, pour effacer définitivement le précédent et fonder à nouveaux frais la société civile.

  • 22  Lorsque Montesquieu poursuit : « (...) le peuple même n’a pu reprendre son autorité que lorsque ce (...)

38Toutefois cette fondation fait à son tour l’objet d’une double neutralisation. La première réside dans l’extrême indétermination de la convention originelle qui se dissout dans un surprenant pluriel : il s’agit de conventions diverses dont les modalités relèvent de la contingence et dont le dénominateur commun se réduit au sens propre du nom : « Toutes bonnes, puisqu’elles étaient la volonté des parties contractantes. » Ou encore, il s’agit d’une pure essence de convention sans objet autre, peut-on raisonnablement gloser, que la cohabitation pacifique des collatéraux : que celle-ci s’accompagne d’un droit à la propriété privée, à la liberté de culte, etc., cela ne peut être affirmé analytiquement, puisque tout dépend du « hasard » et du « tour d’esprit de ceux qui ont convenu ». Il n’y a donc pas plus de Contrat que d’Histoire, ou plutôt : il y a autant d’histoires que de contrats. Car, en effet, ici se joue la seconde neutralisation de l’origine contractuelle — « l’arbitraire est devenu nécessité » : l’argument évoque évidemment Hume qui, dès le Traité, avait soigneusement dissocié l’origine du fondement qui la relaie. L’artifice contractuel se métamorphosant graduellement en nécessité naturelle, la rupture du contrat au nom d’un retour à l’origine devient corrélativement illégitime : « Il a fallu que tous les changements arrivés dans les lois établies fussent un effet de ces lois établies (...) »22.

39En tentant ainsi d’oblitérer le père par le contrat et celui-ci, à son tour, par quelque chose qui deviendra la « tradition », Montesquieu s’efforce visiblement de faire place nette pour ce que Deleuze appellerait un autre « plan d’immanence ». La Pensée 1318, dont l’analyse détaillée ne peut se faire ici, apparaît alors, pour l’essentiel, comme un abrégé de la précédente et se concentre sur la neutralisation du paradigme paternaliste, celui du contrat n’étant plus mentionné qu’in fine, très allusivement. Que dire alors de la version définitive où il disparaît complètement ?

Quelques-uns ont pensé que, la nature ayant établi le pouvoir paternel, le gouvernement d’un seul était le plus conforme à la nature. Mais l’exemple du pouvoir paternel ne prouve rien. Car, si le pouvoir du père a du rapport au gouvernement d’un seul, après la mort du père, le pouvoir des frères ou, après la mort des frères, celui des cousins germains, ont du rapport au gouvernement de plusieurs. La puissance politique comprend nécessairement l’union de plusieurs familles.
Il vaut mieux dire que le gouvernement le plus conforme à la nature est celui dont la disposition particulière se rapporte mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi (Esprit des lois, I, 3).

40Que « l’exemple du pouvoir paternel ne prouve rien », puisque la société civile est une société de collatéraux, les textes précédents le laissaient prévoir. Mais là où ils laissaient attendre l’intervention de la médiation contractuelle, n’apparaissent plus que les dispositions politiques particulières des peuples : le pouvoir conforme à la nature n’est pas la monarchie, il doit être déterminé en fonction de variables contingentes. Ce qui peut s’entendre aussi : le pouvoir légitime n’est pas conforme à la nature de l’homme, mais des « choses ». Ce qui signifie enfin : « la nature » se trouve à son tour elle-même pluralisée par la particularité des dispositions qu’elle définit et il y a autant de natures que d’histoires, sinon de contrats. Ici se déploie le nouvel espace dont Montesquieu est l’inventeur avant d’être l’explorateur.

41Le problème est alors de savoir comment entendre l’éclipsé du contrat. L’on voit bien ici comment « sauter les idées intermédiaires » (Pensée, n° 1970), puisque l’on assiste à la rature définitive d’une médiation entre le pouvoir paternel et les nécessités singulières de séries historiques distinctes, et il est évident que ce qui intéressera Montesquieu ne sera pas ce qui intéressait Hobbes ou Locke. Mais cela signifie-t-il pour autant une condamnation tacite et sans appel de toute argumentation contractualiste de telle sorte que l’individualisme naturel décrit au chapitre précédent (I, 2) ne l’aurait été que pour être mieux congédié ? A bien y réfléchir, l’hypothèse s’avère intenable : outre la difficulté de rendre intelligibles les formules de caractère jusnaturaliste évoquées plus haut, comment comprendre que cette condamnation s’opère tacitement quand celle du modèle paternel demeure parfaitement explicite ? Pourquoi ne pas avoir réutilisé l’argumentation anticontractualiste analysée plus haut ?

  • 23  Par exemple : « Comment, dans L’esprit des lois, Montesquieu n’a-t-il jamais parlé de la justice o (...)

42En vérité, il faut complètement renverser la perspective et proposer le paradoxe suivant : si Montesquieu passe sous silence le contrat, c’est pour mieux le préserver. En effet, si le contrat n’est pas dit, il n’est pas contredit : sa récusation n’apparaît plus nécessaire à la constitution de la science nouvelle. C’est même le contraire, car sa préservation implicite permet de le conserver sous la forme la plus indéterminée possible de sorte que se trouve ainsi maintenu un contractualisme à géométrie variable, c’est-à-dire un espace d’argumentation où l’on pourra toujours puiser le cas échéant pour condamner telle ou telle pratique qu’expliquerait trop bien « la nature des choses ». Si la normativité contractualiste n’est pas l’objet de L’esprit des lois, elle n’en constitue pas moins une sorte de garde-fou qui anticipe d’emblée de nombreuses critiques ultérieures23. Aussi y a-t-il, en réalité, deux natures : la nature immuable contractualiste de l’homme et le droit naturel y afférent ; la nature historico-géographique variable des choses, qui implique un droit également naturel distinct du précédent et également normatif, irréductible à la simple légalité positive. Les deux natures sont semblables à deux couches qui glisseraient l’une sur l’autre :

Mais, comme tous les hommes naissent égaux, il faut dire que l’esclavage est contre la nature, quoique dans certains pays il soit fondé sur une raison naturelle ; et il faut bien distinguer ces pays d’avec ceux où les raisons naturelles mêmes les rejettent, comme les pays d’Europe, où il a été si heureusement aboli
(XV, 7).

43Au regard de la nature éternelle de l’homme, l’esclavage est donc toujours illégitime, en Europe comme dans les pays chauds. Au regard de la nature géographique des choses, il l’est parfois, à savoir en Europe où il ne serait alors imputable qu’au désordre induit par la liberté humaine — cette imperfection, comme dit le Spicilège (n° 391).

44Cette scission des deux natures, morale et historique, a pour fonction de déplacer la scission initiale entre genèse et histoire de telle sorte que cette dernière, en tant que naturelle, devienne rationnelle, c’est-à-dire échappe au chaos pyrrhonien. Ainsi se découvre un champ d’investigation aux promesses infinies. Mais alors se posent inévitablement deux questions. La première est de savoir dans quelle mesure le partage qui s’opère maintenant à l’intérieur même du droit naturel, de telle sorte qu’il faille dissocier un droit naturel moral d’un droit naturel positif (lui-même distinct du droit simplement positif) — la question est de savoir donc si ce dédoublement du jusnaturalisme n’est pas, à terme, générateur d’une nouvelle aporie. Et, en effet, la distinction s’avère bien difficile à tenir, chaque nature menaçant d’absorber l’autre.

  • 24  Très significativement, Montesquieu emploie lui-même le verbe en ce sens à plusieurs reprises : cf (...)
  • 25  Car le législateur aura beau faire, « il y a de tels climats où le physique a une telle force que (...)

45Soit, par exemple, l’esclavage au sujet duquel, peu après le texte cité plus haut, Montesquieu déclare : « Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n’y a peut-être pas de climat sur la terre où l’on ne pût engager au travail des hommes libres » (XV, 8). Pour autant que le fait de l’esclavage est naturalisé24, c’est-à-dire conditionné impérativement par la nature des choses, son abolition ne peut être qu’un vœu pieux et la norme de l’égalité morale une norme de simple principe. Si, au contraire, elle est réalisable, si c’est l’esprit qui parle, c’est qu’alors la nature des choses n’est pas réellement impérative et qu’il est toujours possible de la modeler au gré de la nature morale de l’homme — au risque de lui faire perdre la consistance que lui a découverte Montesquieu qui n’arrive d’ailleurs pas à choisir. Soit encore la pudeur que « la nature a mise en nous » et dont il découle une « loi naturelle des deux sexes » en vertu de laquelle toutes les nations condamnent l’incontinence des femmes (XVI, 12) : il faut bien reconnaître qu’à Patane « la nature a une force et la pudeur une faiblesse qu’on ne peut comprendre », et ce à tel point que « les hommes sont contraints de se faire de certaines garnitures pour se mettre à l’abri » des inopportunes convoitises du sexe faible (XVI, 10). Ainsi la condamnation pourtant universelle de la lubricité féminine se fait-elle si peu entendre à Patane que la nature des choses semble y aspirer celle de l’homme, quoiqu’il demeure néanmoins possible au législateur de « faire des lois civiles qui forcent la nature du climat et rétablissent les lois primitives » (XV, 12) : ce qu’« on ne peut comprendre », n’est-ce pas finalement ce seuil instable à partir duquel le coefficient de résistance de la nature des choses s’avère tel qu’il invalide d’emblée l’initiative du législateur25 ; ou plutôt : ce partage fragile où l’on risque sans cesse soit de réduire la nature des choses au dictamen universel, soit inversement de dissoudre celui-ci dans celle-là ?

  • 26  Les contemporains de Montesquieu furent tout à fait sensibles à ces difficultés. Tantôt pour le ju (...)

46Dans ces conditions, il n’y a pas lieu de s’étonner que la nature humaine soit à son tour elle-même intrinsèquement fragilisée. Certes, d’un côté, en tant que « les lois de la nature ne peuvent être des lois locales », elles renvoient à une nature humaine dont il serait absurde de concevoir qu’elle puisse être en quelque façon historique : « Effectivement, il faudrait que les hommes eussent changé de nature, s’il y avait quelque nation dans l’univers qui, dans l’espace de neuf siècles, n’eût mis quelque changement dans ses lois civiles » (Œuvres, p. 806 b). D’un autre côté, il y a tout lieu de craindre que cette même nature soit prise dans la nature variable des choses : « Il ne faut presque rien pour donner à un peuple les préjugés d’un autre, et le progrès peut être si grand qu’il change, pour ainsi dire, tout le génie de la nature humaine » (Pensées, n° 1622). Mais si ce génie varie, peut-il encore en aller autrement des « lois de la nature »26 ?

47La seconde question est bien sûr celle de savoir dans quelle mesure la naturalisation de l’histoire, ou plutôt des histoires, autorise de facto leur rationalisation et lève l’hypothèque pyrrhonienne.

  • 27  Esprit des lois, XXIV, 2 et 6. Le seul texte, très neutre, où il est fait explicitement référence (...)
  • 28  « J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’ESPRIT DES LOIS (...)
  • 29  XXVIII, 17. Voir aussi les chapitres 10 et 29, § 9. La Pensée, n° 1934 énonce un véritable princip (...)
  • 30  « C’est là l’origine juste, et conforme à la raison, de ce droit d’esclavage que l’on trouve dans (...)

48Le plus significatif, à cet égard, est précisément que, du pyrrhonisme historique, par opposition à ses contemporains, Montesquieu ne dit rien. Aussi bien, de Bayle, il ne parle guère que pour critiquer les paradoxes des Pensées diverses sur les athées sans presque jamais invoquer sa pratique historienne27. Assurément, il faut maintenir fermement l’opposition des « faits précis » aux « récits populaires » (Esprit des bis, XXI, 11, § 10), mais sans que cela fasse l’objet d’un exorcisme incessant et vain. La raison s’en trouve dans ce qui a été établi plus haut : à partir du moment où les faits sont liés, il n’y a plus à craindre de les voir se désagréger en opinions volatiles : il suffit de ne pas dire « les faits sans entrer dans les causes » (Pensées, n° 961). Les faits, ce sont ici les lois positives. Lier les lois positives, c’est énoncer leur « esprit »28, en rendre raison. Ainsi pourra-t-on, par exemple, rendre raison de coutumes féodales aussi apparemment absurdes que la preuve par le combat singulier ou la preuve par le feu29. Rendre de la sorte raison des usages, on aura compris que ce n’est certes pas les justifier (Esprit des lois, XVI, 4) en ce sens que ce n’est pas affirmer leur conformité aux rapports éternels de justice ; mais c’est tout de même pourtant les justifier, puisque c’est exhiber leur convenance, non absolument nécessaire, à la nature normative des choses30.

  • 31  Le Dictionnaire de Trévoux (1721) mentionne au premier chef cette définition du « principe » comme (...)
  • 32  S’il est vrai, comme le dit la préface, que « bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on (...)
  • 33  Cf. D. Volpilhac-Auger, La table des matières de L’esprit des lois, in La Marge, actes du colloque (...)

49Les véritables difficultés commencent lorsqu’il s’agit de passer outre ces généralités et de se demander précisément : comment donc lier les lois afin qu’il en soit effectivement rendu raison ? Lier les lois, c’est les rapporter aux différents paramètres que Montesquieu énumère à deux reprises (I, 3 et XIX, 4) dans un désordre qui ne peut s’éclaircir que par la démarche observée de fait dans l’ouvrage. Il faut d’abord distinguer cinq paramètres externes dont la succession ordonne ce dernier : le gouvernement, la géographie, le commerce, la religion et l’histoire. Au premier, il faut accorder, si l’on en croit les dernières lignes du livre I, « une suprême influence », mais cela ne signifie pas une détermination absolument primordiale si l’on se souvient que « l’empire du climat est le premier de tous les empires » (XIX, 14) ou que « les préjugés de la superstition sont supérieurs à tous les autres préjugés et ses raisons à toutes les autres raisons » (XVIII, 18). L’on a manifestement affaire à une série de causes, de principes31, qui agissent en concurrence : « A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d’autant » (XIX, 4). Aussi les énumérations de Montesquieu sont-elles de simples juxtapositions : ces paramètres ne se déduisent pas les uns des autres et c’est pourquoi la « chaîne » de l’ouvrage n’est nullement cartésienne32 de sorte que l’on peut très bien intervertir l’ordre des parties qui le composent — par exemple les livres consacrés à la religion avec ceux consacrés au commerce. C’est pourquoi aussi de véritables réseaux irriguent tout l’ouvrage dont la « table analytique et alphabétique des matières » aurait dû, en principe, dresser la carte33 : chaque problème se trouve fragmenté en fonction des perspectives ouvertes par les paramètres correspondants et l’on peut ainsi reconstituer des discours d’importance très variable, par exemple sur l’Angleterre ou les femmes. A ces paramètres externes, il faut ajouter un paramètre interne, essentiellement traité au livre XXIX : les lois elles-mêmes dans la mesure où une loi ne peut être comprise que par référence au système juridique où elle prend place : « Ainsi, pour juger lesquelles de ces lois sont les plus conformes à la raison, il ne faut pas comparer chacune de ces lois à chacune ; il faut les prendre toutes ensemble, et les comparer toutes ensemble » (XXIX, 11).

  • 34  « (...) on verrait des gens qui passeraient leur vie à calculer des événements qui, vu la nature d (...)
  • 35  Par exemple : « Maxime importante : il faut être très circonspect dans la poursuite de la magie et (...)

50C’est ce dernier verbe, « comparer », qui désigne l’opération fondamentale par laquelle on mesurera l’importance respective des principes dans chaque cas particulier. La comparaison systématique, comme substitut de l’expérimentation, engage une variation des paramètres déterminants, qui permettra l’identification des lois presque nécessaires auxquelles obéissent les histoires juridiques de toutes les nations. Comme tel, ce comparatisme doit être soigneusement distingué de celui mis en œuvre antérieurement par l’historia magistra vitae, par exemple chez Machiavel. Cette dernière, en effet, cherchait, dans un monde gouverné par la fortune, à faire émerger des régularités ponctuelles en superposant des situations semblables d’où l’on pouvait tirer des maximes de prudence. Avec Montesquieu, certes, la complexité et l’instabilité des causes d’une part, le désordre du libre arbitre d’autre part, laissent place à une sorte de « fortune »34 ; certes encore, les maximes générales ne manquent pas qui parsèment l’ouvrage tout du long35. Mais il reste : primo, que l’ouvrage a une vocation spéculative et pas seulement pragmatique, ce que signifie aussi la fameuse déclaration de la préface : « Je n’écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit » ; secundo, que cette spéculation est possible parce que l’ordre est la règle et le désordre un résidu. Et c’est pourquoi la comparaison se voit ouvrir un champ d’une exhaustivité que l’on chercherait en vain dans les Discours sur la première Décade de Tite-Live.

  • 36  C’est un véritable leitmotiv de l’ouvrage : cf. notamment VI, 9, § 3-4; XV, 16, § 3-4; XIX, 12, § (...)
  • 37  Léviathan, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 224. Dans le Second Traité de Locke, il demeure v (...)
  • 38  Cf. le titre de XIX, 27 : « Comment les lois peuvent contribuer à former les mœurs, les manières e (...)

51Quelque chose vient pourtant brouiller ce dispositif, y introduire un étrange jeu : le concept de mœurs dont il a été fait abstraction jusqu’ici. Au sens générique, il faut entendre par « mœurs » ce qui réglemente, en deçà des lois, les comportements, ce qui les « inspire » quand celles-ci les répriment36. Ainsi entendues, les mœurs sont le revers des lois et il ne faudrait en aucun cas sous-estimer ce fait : car l’espace non recouvert par l’interdit législatif qui était chez Hobbes un espace sous vide, celui de la liberté comme absence d’obstacles37, en un sens donc celui du « libéralisme », se trouve maintenant comblé par les mœurs qui ont précisément pour objet d’y rendre impossible le libre jeu naturel des volontés individuelles et le désordre qu’elles induiraient nécessairement, même dans les limites de la loi. Peut-être objectera-t-on que c’est pourtant ce libre jeu qui caractérise l’Angleterre décrite au chapitre 27 du livre XIX : « Toutes les passions y étant libres, la haine, l’envie, la jalousie, l’ardeur de s’enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute leur étendue (...) » ; mais une telle objection méconnaîtrait l’essentiel, à savoir que ce libre jeu est précisément entendu par Montesquieu non comme l’exercice maximal, naturel et abstrait des passions humaines, mais comme un régime spécifique des mœurs en accord avec la nature locale des choses, régime de fait nécessaire, qui inspire les comportements individuels avec la plus grande rigueur. Toujours les mœurs viennent régler, et régler bien plus efficacement, ce sur quoi les lois se taisent : en ce sens, l’on est bien plus libre chez Hobbes que chez Montesquieu — et Rousseau saura s’en souvenir. En un sens maintenant spécifique, il faut entendre les mœurs par opposition aux inclinations — ou caractères — et aux manières38. Les inclinations désignent des déterminations, individuelles ou collectives, strictement psychophysiques comme l’« humeur sociable » des Français (XIX, 5) ou le « caractère d’impatience » des Anglais (XIV, 13). Les manières commandent ce qu’on appellerait aujourd’hui les « rites d’interaction », la conduite extérieure (XIX, 16) : nulle part ailleurs qu’en Chine, elles ne sont aussi tyranniques (XIX, 4). Dans mœurs, il faut alors entendre a contrario ce qui gouverne la « conduite intérieure » (XIX, 16), « ce qu’on se doit à soi-même » (VII, 10), si l’on veut donc une sorte de conscience morale, mais une conscience artificielle qui résulte de la nature des choses ou, si l’on veut, d’un procès de « subjectivisation ».

52Une fois défini sommairement le concept, il reste à déterminer sa fonction théorique. Le plus simple serait de considérer les mœurs comme l’un des principes permettant de rendre raison des lois, ainsi qu’y invitent les énumérations de I, 3 et XIX, 4. Il semble cependant qu’un tel alignement soit irrecevable. En effet, il découle de leur définition générique qu’elles jouent un rôle bien plus crucial que les principes pour autant qu’elles sont la face cachée des lois elles-mêmes. Cette singularité se marque d’ailleurs dans la structure de l’ouvrage : si aucune « partie » de ce dernier n’est consacrée aux mœurs, elles font l’objet central d’un livre, le livre XIX, qui occupe une place médiane sur un arc qui part du livre I pour s’achever au livre XXIX : le livre I détermine le rapport entre lois positives et droit naturel immuable ; le livre XIX le rapport entre ces mêmes lois positives et les mœurs ; le livre XXIX entre lois positives et lois positives. Simultanément, les mœurs bénéficient dans le reste de l’ouvrage d’une omniprésence faisant défaut aux autres principes « qui gouvernent les hommes ». C’est bien qu’à la différence, par exemple, du climat ou du commerce, les mœurs ne sont pas une simple cause des lois existantes, mais ce qui les rend inutiles. Le titre même du livre XIX signifie d’ailleurs cet écart entre mœurs et principes : « Des lois dans le rapport qu’elles ont avec les principes qui forment l’esprit général, les mœurs et les manières d’une nation. » Sauf à lire « les mœurs et les manières » en apposition aux « principes », mais alors on les y identifie carrément et le chapitre 4 de ce même livre XIX devient inintelligible.

53Mais si leur fonction est inassimilable à celle des simples principes, comment la déterminer ? Ne faut-il pas comprendre qu’indissociables des lois dont elles sont le revers, elles constituent avec celles-ci l’objet même de l’enquête ? La préface annonçait bien la rationalisation d’une « infinie diversité de lois et de mœurs », à quoi fera écho le chapitre 21 du livre XXX : « (...) le fond de la vie et les mensonges se rapportent aux mœurs et aux lois du temps ; et ce sont ces mœurs et ces bis que l’on cherche ici. » La conjonction précaire des principes rend raison simultanément, et nécessairement simultanément, des lois et des mœurs puisque, par exemple, la religion ou le mode de gouvernement forgent celles-ci en même temps que celles-là. Il faudrait alors entendre que L’esprit des lois est aussi celui des mœurs.

54Il ne paraît pourtant pas que l’on puisse immobiliser ainsi le dispositif. Car, à suivre de plus près le chapitre 4 du livre XIX, ce qui constitue l’objet de l’enquête, ce n’est à proprement parler ni l’esprit des lois tel qu’il était défini au livre I, ni l’esprit des lois et des mœurs, mais l’esprit général des nations, dont les « principes » incluent les lois et les mœurs. De ce nouveau point de vue, les lois et les mœurs ne sont plus ce dont il faut rendre raison, mais ce qui permet de rendre raison d’une nouvelle entité : l’articulation mouvante, précaire et propre à chaque nation des « principes » susdits. C’est cette articulation que nomme l’« esprit général » qui est un système de liens comme l’était l’« esprit des lois », mais autrement polarisé.

55A cela, il faut cependant encore objecter que les mœurs, si l’on veut bien revenir au titre même du livre XIX, ne peuvent être considérées comme incluses dans l’esprit général de la nation, puisqu’elles en sont au contraire expressément distinguées : « Des lois dans le rapport qu’elles ont avec les principes qui forment l’esprit général, les mœurs et les manières d’une nation. » Sauf à lire les mœurs et les manières en apposition, cette fois, à l’esprit général, mais, dans ce cas, elles s’y identifient carrément et ne peuvent pas en être l’une des composantes seulement.

56Il n’existe aucune raison décisive d’arrêter ici ou là ce jeu de bascule qui anime l’ensemble de l’ouvrage. En vérité, si la signification du concept de mœurs est assignable, sa fonction ne l’est pas. Cette instabilité ébranle nécessairement la totalité du dispositif et, partant, sa finalité : quel est donc l’objet précis dont il a pour vocation d’élucider la nature ?

57Manifestement, les deux principaux pôles, dont l’incompatibilité contraint l’entreprise au flottement, sont « l’esprit des lois » et « l’esprit général des nations ». Cela signifie que l’on oscille entre la rationalisation des lois positives et celle des nations historiques, chacune ne pouvant être subordonnée à l’autre que par un choix théorique sans doute possible en droit, mais pas ab effectu. A la question posée par le texte de la préface cité plus haut (p. 40) : faut-il finalement rendre raison des lois ou des histoires de toutes les nations?, l’on ne peut donc répondre univoquement. Mais convient-il d’en être surpris? Cette alternative réintroduit dans le tissu même de la nature des choses la tension qui articulait initialement les lois découvertes par la genèse aux faits établis par l’histoire. C’est ce divorce qui se trouve ainsi déporté jusqu’au cœur de l’espace théorique inventé par Montesquieu, de la sorte tendanciellement organisé par deux lignes de force contradictoires — c’est-à-dire actuellement désorganisé. La double crise de la rationalité historique et de la rationalité juridique, L’esprit des lois ne la résorba pas, il la déplaça, il la mit ailleurs au travail, et ce fut elle qui arc-bouta la science nouvelle, une science, à vrai dire, qui n’était ni celle des lois, ni celle des lois et des mœurs (des « sociétés »), ni celle des histoires et qui, de ce fait, pouvait devenir tout cela dans d’autres conjonctures.

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Notes

1  Emile, IV, Paris, Pléiade, 1969, p. 550.

2  Confessions, VIII, Paris, Pléiade, 1959, p. 388 et Dialogues, III, ibid., p. 936.

3  Cf. K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Cerf, p. 181-182 : « Ce n’est en effet que dans cette situation philosophique déterminée qu’apparut ce que nous appelons aujourd’hui un « fait ». Gaunilon avait reproché à Anselme de faire découler l’existence réelle de pures pensées ; Averroès avait adressé le même reproche à Avicenne. Mais ce n’est que lorsque la raison doute complètement du fait qu’elle contient en elle le monde, que l’expérience extérieure acquiert la signification de ce qu’on désigne par le terme « fait » (...). »

4  « Et ce que je trouve ici de plus considérable, est que je trouve en moi une infinité d’idées de certaines choses qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n’aient aucune existence hors de ma pensée (...) » (éd. Alquié, Paris, Garnier, 1967, t. II, p. 470).

5  N’est-ce pas ce à quoi fera allusion Comte lorsqu’il déclarera dans la 48e leçon du Cours de philosophie positive : « Quelques géomètres ont même poussé la complaisance ou la naïveté jusqu’à tenter, à ce sujet, d’après leur illusoire théorie des chances, de lourds et ridicules calculs sur l’accroissement nécessaire de cette prétendue incertitude [des témoignages humains] par le seul laps du temps (...) » (Paris, Hermann, 1975, t. II, p. 137-138) ?

6  De même Rousseau : « (...) tandis que toute la philosophie moderne rejette les esprits, tout d’un coup l’évêque Berkeley s’élève et soutient qu’il n’y a point de corps. Comment est-on venu à bout de répondre à ce terrible logicien ? Otez le sentiment intérieur, et je défie tous les philosophes modernes ensemble de prouver à Berkeley qu’il y a des corps » (lettre à M. de Franquières, 25 mars 1769, in Œuvres complètes, Pléiade, t. IV, p. 1139).

7  Ed. citée, t. I, p. 109, 133 et 185-186. Cf. E. Balibar, Noms et lieux de la vérité, Ed. de l’Aube, 1994, p. 120.

8  Encyclopédie, Paris, Garnier-Flammarion, 1986, t. I, p. 96.

9  C’est cette même difficulté transcrite sur le terrain de l’évidence qui retiendra Husserl : La crise des sciences européennes, Paris, Gallimard, 1976, p. 414.

10  Et Locke, Essai..., IV, 16, 2 : « (...) et il est d’une absolue nécessité que les hommes soient persuadés de plusieurs opinions dont les preuves ne sont pas actuellement présentes à leur esprit, et même qu’ils ne sont pas capables de se rappeler. Sans cela il faut, ou que les hommes soient fort pyrrhoniens, ou que changeant d’opinion à tout moment, ils se rangent du parti de tout homme qui ayant examiné la question depuis peu, leur propose des arguments auxquels ils ne sont pas capables de répondre sur le champ, faute de mémoire » (trad. Coste).

11  Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 131 sq. A compléter par la 47e leçon du Cours, t. II, p. 85 sq.

12  Un peu plus loin : « Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qui les lie à d’autres. » Cf. A. Pons, « Montesquieu », in Collectif, Gradus philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, p. 549 : « Il s’agit avant tout d’établir des liens.

13  Cours, t. II, p. 86; comp. avec le Plan, p. 132 : « (...) car les idées générales qui lui ont servi à lier les faits ne sont point positives » ; et un peu plus bas : « En un mot, les faits politiques n’ont pas été vraiment liés par Montesquieu (...). Ils n’ont été que rapprochés d’après des vues hypothétiques, contraires, le plus souvent, à leurs rapports réels. »

14 Cf. B. Groethuysen, Montesquieu, Paris, Gallimard, 1956, chap. I.

15 Cf. R. Koselleck et al., art. Geschichte/Historie, in Geschichtliche Grundbegriffe, t. II, Stutt­gart, Ernst Klett Verlag, 1975, p. 647 sq.

16  « Le même baron [von Stein] voudrait qu’on fît une histoire universelle dans laquelle on marquerait les suites et les changements que de certains grands événements, même les inventions, ont faits, tant sur l’esprit que sur le cœur des hommes, sur les mœurs, sur les manières (...) » (Œuvres complètes, Paris, Le Seuil, 1964, p. 326 b). A quoi il faut ajouter une lettre à Maupertuis du 26 jan­vier 1754 qui vient d’être publiée par J. Häseler in xviiie siècle, n° 26, 1994, et où « l’histoire uni­verselle » se trouve ironiquement et significativement référée à Voltaire (p. 225).

17  A vrai dire, entre la rationalisation atéléologique des histoires et la rationalisation téléologique de l’Histoire, la possibilité subsiste d’une rationalisation atéléologique de l’Histoire : penser celle-ci comme procès universel ne signifie pas nécessairement la penser comme procès finalisé. C’est d’ailleurs cette voie qu’ouvrent, dans le dernier tiers du siècle, les théoriciens écossais d’une « histoire naturelle de l’humanité » — qui furent de grands lecteurs de Montesquieu.

18  « Je n’ai jamais ouï-parler du droit public qu’on n’ait commencé par rechercher soigneusement quelle est l’origine des sociétés, ce qui me paraît ridicule. »

19  Cf. L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959, p. 26. Aussi bien, les plus fervents partisans d’un Montesquieu contractualiste libéral ne peuvent dissimuler leur embarras : voir T. Pangle, Montesquieu’s philosophy of liberalism, Chicago University Press, 1973, p. 178-179.

20  Outre I, 2, voir VIII, 3, § 2 ; XVII, 5, in fine ; XXX, 19, § 4 et 6 ; et bien sûr la célèbre déclaration de la Défense : « (...) il lui a été permis de supposer un homme comme tombé des nues, laissé à lui-même et sans éducation, avant l’établissement des sociétés » (1re partie, réponse à la 6e objection).

21  Il semble que ce soit la seule occurrence dans tout L’esprit des lois. On pourrait encore évoquer la déclaration tacitement contractualiste qui ouvre XIII, 1 : « Les revenus de l’Etat sont une portion que chaque citoyen donne de son bien pour avoir la sûreté de l’autre ou pour en jouir agréablement. » Et la Pensée n° 1253 (éd. Desgraves, Paris, R. Laffont, 1971). Le texte cité de XXVI, 15 a pu faire réagir très vivement certains successeurs immédiats de Montesquieu, tel Romagnosi qui écrira en 1820 : « En matière de droit public et des fondements de la raison sociale, moi, lorsque je vois Montesquieu professer la fable du renoncement aux droits de l’indépendance naturelle, je suis forcé de l’associer à la foule (vulgum) de ses contemporains (...) » (cité par D. Felice, in Cuoco et Romagnosi, lecteurs de Montesquieu, in E. Mass/A. Postigliola (sous la dir. de), Lectures de Montesquieu, Naples/Paris/Oxford, 1993, p. 85-86, n. 76).

22  Lorsque Montesquieu poursuit : « (...) le peuple même n’a pu reprendre son autorité que lorsque cela lui a été permis par la loi civile ou naturelle », il faut alors entendre le ou comme signifiant une identité et non une alternative, comme le confirme la ligne suivante : « Ce qui n’était que convention est devenu aussi fort que la loi naturelle. »

23  Par exemple : « Comment, dans L’esprit des lois, Montesquieu n’a-t-il jamais parlé de la justice ou de l’injustice des lois qu’il cite, mais seulement des motifs qu’il attribue à ces lois ? » (Condorcet, Observations sur le XXIXe livre de L’esprit des lois, IV).

24  Très significativement, Montesquieu emploie lui-même le verbe en ce sens à plusieurs reprises : cf. IV, 2, § 13; V, 14, § 28; V, 15, § 5.

25  Car le législateur aura beau faire, « il y a de tels climats où le physique a une telle force que la morale n’y peut presque rien » (XVI, 8).

26  Les contemporains de Montesquieu furent tout à fait sensibles à ces difficultés. Tantôt pour le justifier : « Comme notre nature est un mélange de raison et de passions, deux choses presque toujours opposées, nous donnons au mot Nature deux significations qui se trouvent aussi souvent opposées (...). Ainsi la liberté, l’égalité, la pudeur sont des lois de la nature, c’est-à-dire de la raison naturelle ; et cependant il est très naturel, c’est-à-dire très conforme aux passions qui sont dans la nature, de vouloir être le plus riche, le plus heureux des hommes, de vouloir tout posséder, tout assujettir, il n’y a point là de contradiction » (Boulenger de Rivery, Apologie de l’esprit des lois, Amsterdam, 1751, p. 102). Tantôt pour le condamner : « On n’entend pas comment cet esclavage peut être contre la nature et cependant être fondé sur une raison naturelle dans certains pays : car la raison naturelle procède de la nature, et la nature ne peut pas agir contre la nature » (C. Dupin, Observations sur un livre intitulé : De l’esprit des lois, Paris, 1757-1758, t. II, p. 375-376). Dupin déclarait plus haut : « Le froid ou le chaud ne déterminent point la nature de l’être raisonnable » (p. 278) ; « (...) partout la nature humaine prise en général est la même » (p. 305) et il ne se lasse pas de le répéter contre l’importance excessive que Montesquieu aurait accordée au climat.

27  Esprit des lois, XXIV, 2 et 6. Le seul texte, très neutre, où il est fait explicitement référence à Bayle historien, se trouve dans le Spicilège (n° 460) : « J’ai ouï-dire à Fontenelle que Bayle lui écrivit son premier dessein, qui était de mettre les faits dans son dictionnaire, tous les faits faux, mis en crédit par les auteurs, avec des notes pour en prouver la fausseté. De façon que dans le corps de l’ouvrage, il n’y aurait rien eu que de faux. »

28  « J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’ESPRIT DES LOIS » (I, 3).

29  XXVIII, 17. Voir aussi les chapitres 10 et 29, § 9. La Pensée, n° 1934 énonce un véritable principe de raison suffisante : « Lorsqu’une loi paraît bizarre, et qu’on ne voit pas que le législateur ait eu intérêt à la faire telle (ce qu’on peut présumer lorsque cette loi n’est ni fiscale ni tyrannique), on doit croire qu’elle est plus raisonnable qu’elle ne paraît, et qu’elle est fondée sur une raison suffisante » ; cf. aussi Œuvres complètes, p. 804-805.

30  « C’est là l’origine juste, et conforme à la raison, de ce droit d’esclavage que l’on trouve dans quelques pays (...) » (XV, 6); d’après le premier paragraphe du même chapitre, « conforme à la raison » signifie « fondé sur la nature des choses ».

31  Le Dictionnaire de Trévoux (1721) mentionne au premier chef cette définition du « principe » comme « cause » : voir le titre du livre XIX et P. Rétat, La notion de principe chez Montesquieu, in Commentaire, printemps 1982, vol. V, n° 17, p. 129.

32  S’il est vrai, comme le dit la préface, que « bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qui les lie à d’autres », il est non moins vrai que « les méthodes des géomètres sont des espèces de chaîne qui les lient et les empêchent de s’écarter » (Pensée n° 1115). Le susnommé Boulenger de Rivery n’hésita pourtant pas à imputer à Montesquieu, pour mieux le défendre, « la méthode géométrique » (op. cit., p. 19-20) ! Cf. J. Erhard, Esthétique et philosophie des Lumières; la « chaîne » de L’esprit des lois, in Lendemains. Etudes comparées sur la France / Vergleichende Frankreichsforschung, Hitzeroh, 16 Jahrgang 1991, n° 62.

33  Cf. D. Volpilhac-Auger, La table des matières de L’esprit des lois, in La Marge, actes du colloque de Clermont-Ferrand, Publications de l’Université Biaise-Pascal, Clermont-Ferrand, 1988.

34  « (...) on verrait des gens qui passeraient leur vie à calculer des événements qui, vu la nature des choses et le caprice de la fortune, c’est-à-dire des hommes, ne sont guère soumis au calcul » (XIX, 27, § 62).

35  Par exemple : « Maxime importante : il faut être très circonspect dans la poursuite de la magie et de l’hérésie » (XII, 5) ; « C’est donc une règle générale que, dans tous les pays où la loi accorde aux hommes la faculté de répudier, elle doit aussi l’accorder aux femmes » (XVI, 15), etc.

36  C’est un véritable leitmotiv de l’ouvrage : cf. notamment VI, 9, § 3-4; XV, 16, § 3-4; XIX, 12, § 2. De ce point de vue, le rapport religion/lois est analogue au rapport mœurs/lois : cf. XXIV, 7, § 1 et 14, § 1.

37  Léviathan, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 224. Dans le Second Traité de Locke, il demeure vrai que l’espace infralégislatif est un espace de « liberté », celle de suivre sa propre volonté dans le respect des lois (§ 22 et 57). Il n’est évidemment pas possible d’analyser ici le travail méticuleux qu’opère Montesquieu sur ce concept de liberté politique.

38  Cf. le titre de XIX, 27 : « Comment les lois peuvent contribuer à former les mœurs, les manières et le caractère d’une nation. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bertrand Binoche, « Montesquieu et la crise de la rationalité historique », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 1995, mis en ligne le 06 juillet 2011, consulté le 23 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/480

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Auteur

Bertrand Binoche

Université Paul-Valéry
route de Mende
34090 Montpellier

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