Navigation – Plan du site

Des lumières contrastées : Cassirer, Horkheimer et Adorno

Jean-Marie Paul
p. 83-101

Résumés

A comparer La philosophie des Lumières — 1932 — de Cassirer et la Dialectique des Lumières de Horkheimer et Adorno, rédigée en 1944, le lecteur naïf penserait qu’il ne s’agit pas des mêmes Lumières. Cassirer montre un optimisme généreux, tandis que Horkheimer et Adorno décrivent une destruction de la nature et une autodestruction de la Raison. Or ces deux œuvres de référence sont très liées à la conjoncture. Le livre de Cassirer n’est nullement érudit, l’omission d’une « foule de détails » est, suivant Jean-Marie Paul, le moyen de procéder à une « globalisation contestable », à produire une continuité dynamique de l’Antiquité grecque aux Lumières en passant par l’humanisme de la Renaissance et la Réforme. Au contraire J.-M. Paul insiste sur la pluralité du xviiie siècle, sur la discontinuité historique. Enfin Cassirer se tromperait en croyant sans critique au caractère désintéressé des positions philosophiques des Lumières. A l’exact opposé, Horkheimer et Adorno voient dans les Lumières l’obsession d’efficacité autodestructrice, à l’usine comme au champ de bataille, dans un monde désenchanté. Ce disant et nonobstant leurs déclarations, ils retrouvent la critique des Lumières de Hamann s’opposant aux « arithméticiens politiques », de Herder, de Schegel et de Novalis. Et ce disant ils rejoignent, en dépit qu’ils en aient, le refus des Lumières si virulent en Allemagne, notamment depuis Bismarck. Parallèlement à Cassirer ils produisent une continuité des Lumières destructrices, de Parménide à Hitler. Le caractère conjoncturel de ces deux grandes œuvres, déterminantes dans la réception des Lumières au xxe siècle explique leur aspect réducteur, mais qui dans les deux cas n’articulent pas la généralité d’une position et la réalité historique allemande. Horkheimer et Adorno « authentifient plus rigoureusement la barbarie désodorisée d’un visage impersonnel qu’ils n’expliquent la barbarie des chemises à un moment donné de l’histoire ». Les positions philosophiques à l’égard des Lumières — « Toujours la philosophie a pactisé avec les forces qu’elle condamne » — auront manqué la place historique spécifique des Lumières au xviiie siècle et perpétuent tragiquement une crise des Lumières.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, 2. Unveränderte Auflage, Tübingen, 1932, à partir (...)
  • 2  Nous citons à partir de Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung, Frankfurt (...)
  • 3  Op. cit, p. IX (préface d’avril 1969).

1Ernst Cassirer publie La philosophie des lumières (Die Philosophie der Aufklarung) à Tübingen en 19321. Le débat contemporain de l’histoire des idées nous a fait oublier que la Dialectique des lumières (Dialektik der Aufklärung) de Max Horkheimer et Th. W. Adorno est parue à Amsterdam en 1947 et que ses auteurs avaient déjà achevé leur ouvrage en 1944 à Los Angeles2. Ces deux classiques ne sont donc séparés, si l’on ose dire, que par le national-socialisme et la seconde guerre mondiale. Ce bref écart temporel n’a lui-même qu’une valeur relative. Quand il se consacre à l’étude de la pensée des Lumières, un an avant la prise du pouvoir par Hitler, Cassirer n’est évidemment pas aveugle au déferlement des forces de l’irrationnel et é ses conséquences. Inversement, Horkheimer et Adorno prévoyaient sans doute, « pendant qu’ils rédigeaient, la fin imminente de « la terreur national-socialiste » »3. Ils ne rééditeront leur livre, avec quelques modifications secondaires, qu’en 1969, en Allemagne cette fois, et la encore on ne peut qu’être frappé par la symbiose entre les événements politiques ou historiques et l’étude de la pensée des Lumières. Si érudits que soient leurs auteurs, si impeccablement documentées que soient les thèses de Cassirer, les deux ouvrages ne sont pas en premier lieu des ouvrages d’érudition. Parmi la foule des livres savants sur les Lumières qui emplissent les bibliothèques, ils se distinguent par l’ambition qui leur permet de survivre aux productions spécialisées de l’esprit scientifique. Tous deux défendent des thèses et des visions du monde, de l’homme et de l’Histoire. En choisissant pour sous-titre « Fragments philosophiques », Horkheimer et Adorno n’en ont pas fait mystère. Leur ton peut parfois paraître polémique, militant, sinon irritant. Celui de Cassirer, objectif, universitaire et méthodiquement tolérant, se pose au-delà des convictions personnelles. Le professeur de l’Université de Hambourg, qui démissionnera de ses fonctions dès la prise du pouvoir par Hitler, n’en exprime pas moins une théorie des Lumières dont la confrontation avec celle de Horkheimer et Adorno fait ressortir l’opposition des jugements de valeur qui caractérise la réception de cette pensée dès le xviiie siècle et, dans une certaine mesure aussi, son absence de renouvellement décisif, révélatrice de constantes idéologiques que l’on peut suivre jusqu’a aujourd’hui.

2Cassirer a clairement présenté son projet :

  • 4  Cassirer, op. cit., p. VII.

Le présent ouvrage veut être plus et moins qu’une monographie de la philosophie des Lumières [...] Il s’agissait d’appréhender les Lumières non pas tant dans leur ampleur que dans leur profondeur spécifique ; il s’agissait de les présenter non dans la totalité de leurs résultats et de leurs manifestations historiques mais dans l’unité de leur origine conceptuelle et du principe qui les détermine4.

  • 5 Ibid., p. XIII sq.

3Au fur et à mesure que l’auteur développé sa méthode, il apparaît cependant tout aussi nettement que son intention n’est pas neutre, voire que la méthodologie se réduit à une hypothèse directrice destinée à dévoiler un certain type de conclusions, dont il ne sera pas interdit de se demander si elles n’ont pas présidé à la détermination initiale des prémisses épistémologiques. Le lecteur n’est pas convaincu, contrairement à l’affirmation de Cassirer, que celui-ci ne nous soumet pas une « histoire des divers penseurs et de leurs doctrines », mais il constate effectivement que l’auteur a résolu de « laisser dans l’ombre » nombre d’auteurs, de doctrines ou de faits ou, comme il préfère dire « une foule de détails ». En revanche, nous sommes bien en présence d’une « histoire pure des idées à l’époque des Lumières », ces idées étant saisies plutôt « dans leur efficace immédiate » que dans leur habillage « théorique et abstrait »5.

  • 6 Ibid., Vorrede, p. VII-XVI.
  • 7 Ibid., p. XIV.
  • 8 Ibid., p. 7 sq.

4Cassirer procède donc à une sélection ordonnée en fonction de cette « histoire des idéés » et dont les critères ne sont pas rigoureusement définissables. Il importe « de ne manquer aucune des forces essentielles qui ont modelé le visage de la philosophie des Lumières », d’identifier les quelques grandes idées fondamentales qui donnent sa marqué propre à la philosophie du xviiie siècle. On en conclura que Cassirer ne fait pas le départ entre le xviiie siècle et les Lumières, ce qui signifie que seules celles-ci sont dignes d’intérêt en leur temps, au point de faire oublier les autres manifestations de celui-ci6, que dès l’énoncé des principes qui guideront sa démarche l’auteur se pose en disciple ou en héritier. Mais ce n’est pas la principale difficulté inhérente à la méthodologie. Cassirer a une conscience aiguë de la pluralité du xviiie siècle, de sa diversité dans tous les domaines de la connaissance et de l’action. Mais en même temps tout son projet consiste à montrer son unité ou son unicité, son universalité, la cohérence de son orientation théorique, l’importance décisive des Lumières dans l’histoire de l’homme moderne. « Le labyrinthe des "théories et dogmes particuliers" n’est pas ignoré7. Il est entendu cependant que son tracé est en trompe l’œil et que la ligne droite est la vérité sur laquelle il débouche. Pour dépasser les oppositions entre les phénomènes, Cassirer a recours à une dynamique. C’est « le mouvement », « l’énergie de la pensée », voire « la passion » qu’elle met à résoudre les problèmes qui donnent sa tonalité propre à la philosophie des Lumières. »8 Cassirer interprète et commente chaque doctrine avec l’autorité et la science de l’historien et du philosophe. Mais l’explication ultime, l’explication de la philosophie, elle, est non philosophique. Elle repose uniquement sur un acte de foi.

5On comprendra mieux la nature de celui-ci si l’on retrouve « les idées capitales et fondamentales » qui inspirent la philosophie des Lumières selon leur exégète. L’intérêt de cette tentative dépasse de beaucoup le seul livre de Cassirer, le débat entre partisans et adversaires des Lumières s’articulant traditionnellement depuis le xviiie siècle autour de quelques grandes notions. Fidèle à ses principes, l’auteur ne les étudie pas de manière abstraite ou théorique, en se mettant en quête de définitions contraignantes, mais dans leur application à la conception de la nature, de la connaissance, de l’histoire, de l’Etat, de la religion, de l’esthétique.

  • 9  Cf. notre Avant-propos à Images de l’homme au xviiie siècle. Esthétique, littérature, philosophie, (...)

6Il est d’usage d’admettre que le xviiie siècle est le siècle de la raison, ce qui le met tout entier sous le signe des Lumières. Cassirer, qui a le rare mérite d’insister sur l’épanouissement simultané du sentiment, ne renie pas cette tradition. A s’en tenir au débat abstrait sur la notion, Cassirer ne pourrait défendre longtemps sa thèse de l’unité ou de la cohérence du siècle. La raison à l’époque des Lumières a autant de visages que de philosophes ou d’écrivains qui se réclament de son autorité. La raison de Kant n’est pas celle de Voltaire, ni celle de La Mettrie, ni celle de Wolff, pour ne pas parler de Sade9. Ainsi Cassirer n’examine-t-il pas les différentes conceptions de la raison dans leur spécificité qui donnerait du xviiie siècle l’image d’un siècle éclaté, mais dans leur fonction :

  • 10 Ibid., p. 15 sq.

La raison est bien moins une possession qu’une forme déterminée d’acquisition [...] Cet acte qui consiste à s’assurer de la vérité est le germe et la condition indispensable de toute certitude véritable. Le xviiie siècle dans sa totalité conçoit la raison dans ce sens. Il ne s’en empare pas tant comme d’un contenu figé de connaissances, de principes, de vérités que comme d’une énergie ; comme d’une force qui ne peut être pleinement perçue que dans son exercice et ses effets. Ce qu’elle est et ce dont elle est capable ne se laisse jamais totalement mesurer à ses résultats mais seulement à sa fonction10.

  • 11  Cassirer, op. cit., p. 54.

7L’éloge de la raison n’exclut pas un certain vitalisme et l’on reconnaît sans peine l’influence de Lessing, plus que celle de Kant. C’est une tendance, une aspiration à la connaissance qui caractérisent le siècle des Lumières, l’élan qui emporte l’esprit important plus que le résultat provisoire de sa démarche. Dans l’Encyclopédie, l’encyclopédisme est secondaire. La libido sciendi en fait toute la valeur11. Dans cette vision les Lumières sont un mouvement intemporel, parfois durement brisé dans son effort, qui devient conquérant et triomphant en un moment privilégié de l’Histoire.

  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., p. 1-47.

8Ce mouvement a un sens et une orientation bien précis. Il a un « contenu » philosophique et historique, qui n’est certes pas quantifiable, mais n’en suppose pas moins, contrairement aux dénégations de Cassirer, des « principes » et des « vérités », qui induisent des choix et des exclusives fortement prononcés. Les Lumières poursuivent l’œuvre de la Renaissance et de l’humanisme, par-delà la Réforme. Giordano Bruno est le type du penseur qui incarne l’esprit des Lumières. Dans sa philosophie de la nature, il concilie l’élan vers le singulier, le concret et l’élan vers l’universel absolu ; la loi de la création, qui est sa propre loi, est exaltée pour ne plus faire qu’un avec la « sphère du divin »12, qui cesse d’être, comme dans la philosophie médiévale, l’autorité transcendante qui détermine le cours des choses et informe l’âme de l’homme. Sans se réclamer expressément de la notion, Cassirer réconcilie l’individuel et l’universel dans une philosophie panthéiste qui s’accorde à l’exigence d’unité du rationalisme, dont il retrouve l’empreinte constante et continue dans les systèmes de Descartes et de Leibniz comme dans « Le mode de pensée à l’époque des Lumières » qui donne son titre au premier chapitre du livre13.

  • 14 Ibid., p. 186.

9Il reste néanmoins des ruptures, irréductibles aux simples déplacements d’accent d’une évolution harmonieuse, et Cassirer les souligne comme des choix dont l’avenir des individus et des sociétés est l’enjeu tragique. La plus lourde de conséquences est celle qui a opposé Humanisme et Réforme, Erasme d’un côté, Luther et Calvin dans l’autre camp. La doctrine augustinienne, que reprennent implacablement Luther et Calvin écrase l’homme. Elle lui enlève tout mérite, toute possibilité de faire son salut par ses œuvres ou son effort personnel : « La rupture avec l’Humanisme était de ce fait devenue inévitable Elle s’accomplit en toute rigueur et avec une clarté impitoyable dans le De servo arbitrio de Luther [...]. Ainsi le verdict de la foi réformée s’est abattu sur la foi humaniste — et c’est en vain que le xviie siècle a tenté de combattre ce jugement »14.

  • 15 Ibid. ; p. 188.

10La Réforme détruit donc radicalement les présupposés de tout humanisme, bien loin de s’en prendre seulement en un lieu et un temps étroitement circonscrits à une doctrine donnée. Il est des querelles d’école qui engagent l’avenir de l’homme, semble dire Cassirer. Au xviiie siècle la théologie nous a permis d’accomplir un progrès décisif. Elle nous a délivrés de la fatalité du péché originel et de la grâce. La raison triomphant du dogme augustinien nous a rendu la liberté. L’œuvre de gloire du protestantisme à l’époque des Lumières est d’avoir trahi Luther. Erasme tient sa revanche sur le Réformateur15. La où une grande partie de la critique depuis Strauss et Feuerbach a vu le signe de la duplicité du protestantisme, Cassirer suit le cheminement de la raison qui atteint ses fins après des défaites momentanées.

11Cette conception de l’histoire des idées est toute entière portée par une image de l’homme qui se dévoile dans ses productions individuelles ou collectives. L’homme est libre, indépendant, autonome, les trois adjectifs étant utilisés indifféremment par l’auteur, s’il a le courage de faire en toute circonstance usage de sa raison. Grâce à sa volonté, que ne corrompt nulle faute d’un ancêtre mythique, il a la capacité d’agir moralement en toute circonstance. L’homme réinvestit son destin que lui avaient confisqué l’ancienne et la nouvelle foi, la seconde, si rebelle à tout infléchissement pélagien et humaniste, encore plus que la première. S’il en décide ainsi, l’homme est responsable de son avenir personnel et de celui de l’humanité. Le néo-kantisme de Cassirer est ici difficilement contestable.

  • 16 Ibid., p. 313.
  • 17 Ibid., p. 314.

12Il est donc logique et conforme aux principes méthodologiques de celui-ci que nous soyons conduits de l’universalité de la loi naturelle et du gouvernement de l’homme par la raison à l’exercice des droits et des devoirs du sujet moral à l’intérieur de la société. Parce qu’elle s’identifie à la raison, ennemie originaire de tout préjugé, la philosophie des Lumières « lutte dans tous les domaines contre le pouvoir de la pure coutume, contre la tradition et l’autorité »16. On serait tenté d’en conclure qu’elle est essentiellement révolutionnaire. Or Cassirer ne nous engage nullement sur cette voie. La négativité critique ne se veut pas destructrice. Elle combat une tradition relativement récente pour remonter jusqu’aux thèmes et « problèmes de l’Antiquité ». L’ambition des Lumières culmine donc, selon Cassirer, dans une restitutio in integrum17.

13Il s’agit la d’un moment extrêmement important dans l’histoire de la réception des Lumières. Par-delà les théologies luthérienne et calviniste, qui marquent un recul sinistre dans le procès d’émancipation de la conscience, les Lumières renouent avec la conception ancienne de l’idée d’un droit naturel. En s’appuyant sur Leibniz et surtout sur Grotius, qui développe l’idée d’un Droit aussi universel et contraignant que les mathématiques, elles étendent l’empire de la raison qui embrasse aussi bien le Droit que l’esthétique ou les sciences de la nature. L’idée du Droit est aussi universelle dans son abstraction que dans ses applications concrètes, que l’Humanisme a négligées en se confinant dans une spéculation purement érudite. Si la thèse de Cassirer suppose une dynamique agissante des Lumières, si elle implique réformes et évolution en posant que l’idée doit s’appliquer à la réalité, elle est aussi éminemment conservatrice, sinon fixiste, en construisant le système appelé à s’incarner progressivement grâce aux philosophes et à leurs descendants sur des notions universelles et intemporelles, la référence aux idées platoniciennes étant explicite. C’est la société qui est appelée à changer mais certainement pas les notions au nom desquelles elle sera amendée sans heurt ni violence. Cassirer s’efforce constamment de démontrer, les textes faisant foi, que la conception de la société développée par les matérialistes français n’est nullement révolutionnaire, que leur vision de la société tend à consolider l’ordre en l’amendant équitablement.

  • 18 Ibid., p. 338.
  • 19  Cf. Zur Judenfrage in Marx Engels Werke, Bd. 1, Dietz Verlag, Berlin.

14Il est extrêmement symptomatique que Marx ne soit jamais inclus dans la problématique de la réflexion, et la Révolution française elle-même, çaet la mentionnée, n’en est pas non plus un élément déterminant. Cassirer ne l’aborde guère qu’à partir de l’idée du Droit ou, plus concrètement de la garantie des « droits inaliénables » de la personne. Il adhère à la thèse défendue par Condorcet dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain18. Ce sont les constitutions des Etats d’Amérique qui auraient le mieux protégé ces droits imprescriptibles. La critique du jeune Marx établira un rapprochement semblable entre la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » et les constitutions américaines pour démontrer qu’elles ont également vidé la notion de liberté de tout contenu objectif pour la mettre au service de la propriété19, ce que ne font évidemment ni Condorcet ni Cassirer. Quand ce dernier met en relation les Lumières et la Révolution française, les liens de filiation apparaissent des plus ténus et l’éloge des plus conventionnels :

  • 20  Cassirer, op. cit., p. 338 sq.

Ce coup d’œil rétrospectif et en conclusion ce survol du mouvement des idées dans son ensemble à l’époque des Lumières montrent une fois de plus combien les esprits dominants de la Révolution française ont été et sont demeurés conscients de la corrélation entre « théorie » et « praxis ». Pour eux, la pensée et l’action ne se séparent jamais ; ils croient passer immédiatement de l’une a l’autre, pouvoir et devoir obligatoirement vérifier Tune à l’épreuve de l’autre20.

15Manifestement, Cassirer ne sait comment intégrer la Révolution dans son tableau de l’histoire des idées au xviiie siècle. Il n’est guère que Rousseau, quasiment absent de la plus grande partie de l’ouvrage mais dont les thèses envahissent le chapitre sur « Le Droit, l’Etat et la Société », pour lui offrir le secours d’une médiation. Rousseau pose les questions que les Lumières et notamment les Encyclopédistes ont éludées :

  • 21 Ibid., p. 357 sq.

Est-il vrai que l’idée de communauté puisse être identifiée à cet idéal de société auquel la civilisation du xviiie siècle a obéi jusqu’à présent avec une aveugle crédulité ? Ou bien n’existe-t-il pas entre les deux une totale opposition — est-ce que la vraie communauté ne se laisse pas atteindre et solidement fonder à l’instant seulement où on la distingue rigoureusement des idoles de la société et où on la protège de celles-ci ?21.

  • 22 Ibid., p. 367.

16La solution que propose Cassirer pour réconcilier l’ordre des Lumières et la contestation rousseauiste est plus rhétorique que vraiment dialectique. Rousseau reste « un fils authentique des Lumières » qu’il combat. Par la force de sa conviction morale, il la dépasse et fraye la voie à Kant. Il contribue donc de manière décisive à vaincre la philosophie des Lumières tout en lui donnant un soufflé nouveau : « Rousseau n’a pas détruit l’univers des Lumières ; il en a seulement déplacé le centre de gravité. »22

  • 23  Id.

17Cependant la thèse ne manque pas d’arguments et apparaîtrait seulement plus convaincante si Cassirer admettait plus franchement la pluralité des pensées au xviiie siècle alors qu’il s’efforce constamment de défendre son unicité ou, selon la formule qu’il utilise parfois, son « unité spirituelle »23. Il est vrai pourtant que cette globalisation contestable, que l’on réduise ou non le xviiie siècle aux Lumières, est presque de règle jusqu’a un passé récent. Nous voyons adversaires et adeptes des Lumières s’accorder presque unanimement sur les grandes idées constitutives du mouvement, qu’il s’agisse de comprendre le monde, d’expliquer la religion pour mieux s’en délivrer, de déterminer la nature de l’homme et d’organiser la société en fonction de celle-ci ou encore d’essayer toujours plus hardiment de fixer les régies du bon goût. La réception des Lumières se caractérise plus par l’opposition des jugements de valeur que par les divergences dans l’analyse du contenu des doctrines.

  • 24 Ibid., p. 19.

18Au risque d’être un peu schématique, on peut tenter de mettre en évidence les quelques grandes idées qui informent la synthèse tentée par Cassirer. Les Lumières fondent la connaissance de la nature sur l’expérience et la raison, et elles seules. La mathématique exprime l’universalité de la loi. Elle est le modèle insurpassable appelé à se propager. En effet, l’« esprit géométrique » ou « esprit de l’analyse pure » doit s’appliquer à tous les domaines de la connaissance, celle de l’homme comme celle de la nature24. La raison est émancipatrice et le progrès continu. Les Lumières n’admettent ni l’omnipotence de l’autorité divine ni celle de l’Etat. Elles défendent le droit naturel ou les droits inaliénables de la personne.

19Il est cependant une autre conviction qui guide et inspire toute la démarche de Cassirer, un présupposé au-dessus de tout soupçon. La penséede l’homme ou du philosophe des Lumières est désintéressée. Il n’est pas le représentant d’une classe sociale, on pense inévitablement à la bourgeoisie, d’un système de gouvernement même s’il lui arrivé d’y participer presque officiellement, on hésite a tirer un trait définitif sur le despotisme éclairé. Il est encore moins le porte-parole d’une nation ou d’un Etat. Les catégories mises en place par l’auteur permettaient difficilement d’intégrer ces diverses interrogations qui menaçaient de ternir l’image idéalisée du siècle qu’il nous offre. Les problématiques qui en découlent sont donc tout au plus effleurées incidemment.

  • 25 Ibid., p. 24.

20Horkheimer et Adorno défendent un point de vue radicalement opposé. Pierre Quillet, le traducteur de Cassirer, a qualifié leur étude « d’ouvrage médiocre et décousu, mais vigoureux »25, et ce jugement expéditif comporte certainement une part de vérité. Par leur contestation de l’innocence des Lumières, Horkheimer et Adorno n’en représentent pas moins un autre courant important de la réception des Lumières, dont on peut remonter la tracé jusqu’au xviiie siècle même.

21Si le désintéressement est l’ultime explication de la doctrine des Lumières et de l’adhésion de Cassirer à celles-ci la mystification est le reproche premier que Horkheimer et Adorno font aux Lumières, dont la plus funeste escroquerie aura été précisément de faire croire en leur désintéressement.

22Les Lumières et toute la civilisation à l’origine de laquelle elles sont jusqu’à aujourd’hui n’ont jamais travaillé à l’incarnation historique des grandes valeurs dont elles se réclament orgueilleusement. La vérité et la science ne leur importent pas. Pour elles ne compte que l’efficacité. Elles sacrifient donc la science à la technique qu’elles mettent au service d’intérêts matériels et mercantiles. Certes, les auteurs marquent bien que l’Aufklärung a été trahie au cours de son histoire, mais ils sont surtout sensibles à la fatalité logique du processus interne qui conduit très vite les Lumières à l’autotrahison et a l’autodestruction, l’efficacité technique étant inconciliable avec l’exercice souverain de l’esprit critique. Bacon est le meilleur représentant la philosophie des Lumières. Sa valorisation de la méthode expérimentale aboutit à sacrifier l’homme et la nature au culte de la réussite. Dès la définition de la « notion d’Aufklärung », l’attaque est extrêmement dure :

  • 26  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 10.

[...] La raison qui triomphe de la superstition doit régner sur la nature désenchantée. La connaissance, qui est pouvoir, ne connaît pas de limites ni dans la mise en esclavage de la créature ni dans la servilité envers les maîtres de ce monde. Elle est au service de ceux qui entreprennent sans considération d’origine comme de toutes les fins de la société bourgeoise, à l’usine comme sur le champ de bataille26.

23La vérité de l’Aufklärung ou des Lumières, Horkheimer et Adorno n’opérant pas de distinction plus tranchée entre la France et l’Allemagne que Cassirer, est l’exploitation de l’homme et de la nature par le capital, la transformation de toute vie végétale, animale ou humaine en marchandise commercialisable.

  • 27 Ibid., p. 53.
  • 28 Ibid., p. 55.

24Mais l’interprétation des auteurs repose sur deux idées directrices. D’une part, le capitalisme est la vérité au moins historique des Lumières, le fascisme étant lui-même la vérité du capitalisme, d’autre part, les Lumières sont une tendance fondamentale de l’esprit humain, constamment à l’œuvre dans l’histoire et dont on retrouve les traces jusque chez Platon et Homère. Dans sa course Ulysse apprend à maîtriser l’espace et le temps. Il démystifie et démythifie les forces naturelles qu’il domine par la logique et le calcul. Il est surtout dans l’analyse de Horkheimer et Adorno le héros qui affirme sans vergogne et sans scrupule son moi et son projet contre les mystères de la nature que l’ignorance populaire personnifiait sous forme de dieux ou de démons. Nous assistons à un renversement de la perspective traditionnelle. Toujours l’humanisme, en tout temps et en tout lieu et non pas seulement celui de la Renaissance, a vu la grandeur de l’homme dans sa capacité de défier les forces qui l’écrasent et d’en triompher par sa raison, son courage et son esprit de sacrifice qui témoigne jusque dans l’absurde de l’élévation insigne qui le distingue au sein de l’univers privé de raison. Horkheimer et Adorno dévalorisent cet héroïsme dominateur et conquérant jusque dans la résignation face aux forces élémentaires insensibles à notre volonté. Ce n’est pas l’éloge d’Ulysse qu’ils écrivent, mais l’infamie d’un parcours symbolique de l’Aufklärung qu’ils dénoncent, quand ils formulent cette simple constatation : « Son impuissance, qui n’est plus inconnue en nul endroit de la mer, vise en même temps à priver les puissances de leur puissance. »27Toute l’épopée destructrice de mythes devient une mauvaise action : « L’organe du moi qui le rend capable de triompher des aventures, de se perdre pour se sauver, est la ruse. Ulysse, le voyageur des mers, exploite les divinités de la nature comme le voyageur civilisé le fait des sauvages, auxquels il offre des perles de verre coloré contre de l’ivoire. »28 Le lecteur n’est certes pas tenté de faire d’Ulysse un parangon de vertu. Il ne tient pas rigueur à Ulysse de sa malignité parce qu’il s’identifie à son projet et que le héros et son errance deviennent le symbole de la condition humaine. Si Horkheimer et Adorno reprochaient seulement à Ulysse de faire un usage immoral de sa raison, l’accusation serait dérisoire. Ce n’est pas à son maniement occasionnel qu’ils s’en prennent mais à l’instrument lui-même. Certes, il est théoriquement, dans un lointain aussi mythique que l’épopée homérique, une raison dont le pouvoir critique se met au service de l’homme et de la nature. On cherche cependant en vain chez Horkheimer et Adorno les exemples historiques précis qui nous permettraient de croire en son existence et en son retour.

  • 29 Ibid., p. 59 sq.

25A force de ne voir que la face maléfique de la raison, nous finissons par douter qu’elle puisse en exhiber une autre. En délivrant la nature de ses sortilèges et de ses mystères inquiétants, la raison lui a enlevé toute poésie. Devenue valeur marchande et quantifiable, la nature n’est plus le lieu du séjour heureux de l’homme. Asservi par la technique, elle-même au service de l’argent, l’homme ignore le bonheur. Il erre dans un univers désenchanté. Il ne lui reste plus que le souci animal de préserver une existence devenue vaine. On croit entendre en sourdine comme une variation sur le thème du Paradis perdu. L’homme a été chassé de l’Eden pour avoir mangé à l’arbre de la connaissance. Chaque moment de sa vie est un fardeau et une aliénation. Les idéologies au goût du jour, nous confient les auteurs, ne sont que des « reprises des plus anciennes »29. La critique de Horkheimer et Adorno fait songer à une « reprise » du mythe de la Genèse.

  • 30 Ibid., p. 31.

26Il s’agit bien de cela puisque leur étude, « vigoureuse » mais nullement « décousue » comme le voudrait Pierre Quillet, retrace un parcours où l’histoire de l’homme et l’Aufklärung tendent à s’identifier, la première étant confisquée par une raison utilitariste et donc hégémonique. Quand ils mettent à jour les codes qui président au fonctionnement de l’Aufklärung ou ses présupposés, Horkheimer et Adorno n’innovent pas vraiment par rapport à la critique antérieure des partisans ou des adversaires de l’Aufklärung. Il est des points de rencontre décisifs que l’on peut tenter de mettre en évidence, tout en sachant bien que tout bascule si, à partir de critères ou de définitions semblables, Cassirer dit de la pensée des Lumières qu’elle est universelle, tandis que Horkheimer et Adorno proclament qu’elle est essentiellement « totalitaire »30.

  • 31 Ibid., p. 13.
  • 32 Ibid., p. 13 sq.

27A l’origine de l’Aufklärung et la déterminant jusqu’à nos jours, ceux-ci soulignent la tyrannie unificatrice d’une pensée calquée sur des modèles mathématiques, le postulat de la Una scientia universalis chez Bacon, de la Mathesis universalis pour Leibniz31. Qu’il s’agisse de la justice ou de l’échange de marchandises, c’est toujours le même système d’équations qui régit le monde de l’Aufklärung. Mais déjà les derniers écrits de Platon, sous forme mythologique, identifient les idées à des nombres. Le mythe traduit la « nostalgie de toute destruction du mythe : le nombre devint le canon de l’Aufklärung ». L’acte d’accusation se poursuit. Les grandeurs mathématiques et abstraites autorisent des comparaisons et des équivalences entre des phénomènes naturels irréductibles. Elles sont donc destructrices de vie : « Ce qui ne se résout pas en des nombres et finalement dans l’Un devient apparence pour l’Aufklärung. » Parménide et Russell sont ainsi également coupables32. Le monde de l’Aufklärung est celui de la réalité factice. Cassirer loue au contraire les Lumières d’avoir rendu le monde intelligible. Mais les jugements de fait ne s’opposent pas vraiment. La loi et le raisonnement mathématiques constituent dans leur universalité un modèle insurpassable que les Lumières tendent à appliquer à tous les domaines de la réalité, aux sciences de l’homme comme à celles de la nature.

  • 33  Johann Georg Hamann, Au Salomon de Prusse, in Sämtliche Werke, Bd. 3, p. 57-60. En ce qui concerne (...)

28L’inversion des signes est axiologique. Le crime de l’un est la justification de l’autre. Cassirer s’inscrit dans le mouvement même des Lumières et la critique de Horkheimer et Adorno, si violente qu’elle soit, ne manque pas d’antécédents dont les plus anciens sont eux aussi contemporains de l’Aufklärung. Hamann, Herder, Novalis, Fr. Schlegel et, plus généralement, les romantiques, ont déjà développé des arguments et des mises en garde identiques. Hamann s’adresse, non sans courage, Au Salomon de Prusse pour dénoncer les « Arithmeticiens politiques »33. Il songe bien sur aux mathématiciens ou autres savants français que Frédéric nourrit à sa table ou comble d’honneurs tels Maupertuis. Mais il dénonce en premier lieu un mode de penser qui réduirait la vie à des données mesurables et quantifiables. L’argument politique et social est déjà présent. La philosophie des Lumières est inhumaine et fait souffrir le peuple. Les sujets de Frédéric sont honteusement exploités.

  • 34  Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, in Werke (...)

29Herder développé les mêmes thèmes. Sous le gouvernement de l’Aufklärung, la dignité de l’homme n’est pas reconnue. Dans Une autre philosophie de l’Histoire, Herder ne s’en prend pas seulement au règne de Frédéric II sous lequel les sujets sont condamnés à agir comme de simples automates. Il dénonce un système oppressif, véritable fondement de l’impérialisme, qui veut imposer son mode de penser à tous les peuples de la terre. Grace à l’Aufklärung trois continents sont pillés au profit de la seule Europe où le vice prospère au même rythme que le mercantilisme. Herder condamne une société oü l’homme est sacrifié à la recherche du profit immédiat. L’humanisme de l’Aufklärung est déjà présenté comme une hypocrisie grossièrement matérialiste. l’Aufklärung, pensée d’origine étrangère, a construit une société qui aliène l’homme et justifie au nom de sa prétendue supériorité l’asservissement de la plupart des peuples de la terre. Bien que sa conception de la Providence l’oblige à intégrer les Lumières elles aussi dans une philosophie de l’Histoire déterminée par une téléologie optimiste, la condamnation de la pensée dominante du siècle n’en est pas moins globale et souvent sans nuance. Malgré la brièveté du raccourci, on aura reconnu au passage maints thèmes, l’expression d’une indignation aussi qui annoncent Marx et Adorno34.

  • 35  Novalis, Heinrich von Ofterdingen, in Schriften, 1. Bd. ; Die Christenheit oder Europa, 3. Bd., St (...)

30Ce n’est pas la référence à la même foi qui dresse Novalis et Friedrich Schlegel contre les Lumières. L’ennemi n’en est pas moins perçu de la même manière. La chrétienté ou l’Europe déplore le sort de l’homme exilé sur cette terre, simple rouage d’un mécanisme social. Parce qu’il a cessé d’être homme, en renonçant à toute foi en des valeurs surnaturelles, l’homme du même coup a cessé d’aimer les autres hommes. Toute communauté a disparu. Il n’est plus d’« harmonie universelle ». La science de la nature qui pose, décompose et recompose détruit l’unité de la vie. Elle se satisfait d’apparences. Une même conception matérialiste dépouille l’homme d’une dignité qui le rend irréductible à tout autre et la nature du soufflé créateur qui ne se laisse pas enfermer dans des formules mathématiques. Elle brise aussi leur relation, qui tranche du sort de l’Histoire dans l’essai de Horkheimer et Adorno. Dans Heinrich von Ofterdingen, Novalis, recourant aux figures du mythe et à l’allégorie corrosive, dévoilant des vérités éternelles aux creux des antithéses emblématiques, prophétise la fin de la poésie et de la vie si l’homme dans un sursaut d’amour et de sagesse ne met pas un terme au règne de l’intellect mortifère35.

  • 36  Signatur des Zeitalters, in Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, 7. Bd., München u.a., 1966.

31Plus politique, Friedrich Schlegel n’est pas tant en peine d’amour que le poète de la fleur bleue quand il veut nous convaincre de l’urgente nécessité de régénérer l’homme et la société. Les Lumières sont une entreprise maléfique qui détourne l’homme de sa véritable destination. La Marque du siècle se détache sur un arrière-plan de décadence, de « décomposition morale » — l’auteur ne répugne pas à parler de « pourriture » — qui fait redouter une apocalypse. Schlegel recense des influences délétères exotiques, notamment françaises, comme son siècle et les suivants. Observateur perspicace et habile stratège, il redoute plus Voltaire et Rousseau que les matérialistes doctrinaires. Il attend le salut d’une énergie morale ressuscitée et, le regard intensément tourné vers le passé, d’une forme d’organisation de l’Etat, calquée sur des modèles médiévaux, où le corps social retrouverait son unité dans la soumission incontestée à des autorités divine et terrestre sanctifiées par la tradition36.

  • 37  Horkheimer et Adorno op. cit., p. 31.

32Horkheimer et Adorno se sont défendus d’être tributaires de la critique romantique : « Car l’Aufklarung est totalitaire autant que peut l’être un système. Ce n’est pas ce que ses ennemis romantiques lui ont reproché depuis toujours, la méthode analytique, le retour à des éléments premiers, la décomposition par la réflexion, qui fait sa fausseté mais le fait que pour elle le procès est tranche d’emblée. »37 Or l’explication est déroutante. En effet, l’accusation de totalitarisme est par excellence le reproche que l’on fait à l’Aufklärung, des auteurs que nous avons cités jusqu’a Foucault. Il englobe la conception de l’homme et de la société, plus précisément parfois, l’acceptation du despotisme éclairé, mais aussi l’ordre imposé à l’homme et à la nature par une raison tyrannique et mutilante. Celle-ci s’arroge le pouvoir, aux dires de ses adversaires traditionnels, de trancher de tout phénomène particulier, mais aussi de répondre de l’avenir, de soumettre l’Histoire à la fatalité téléologique du progrès. Elle commet donc l’œuvre impie de prétendre maîtriser les phénomènes physiques, ce qui est déjà présomptueux, et plus encore de répondre du destin de l’homme qui est dans la main de Dieu. Les romantiques le répètent à l’envi, mais la profession de foi parcourt les divers chapitres d’Une autre philosophie de l’Histoire, auxquels elle donne une unité. Horkheimer et Adorno s’inscrivent donc dans une longue tradition, le critère décisif n’étant pas de faire ou non de la Providence l’explication dernière de l’Histoire mais de dénier ou de reconnaître à l’homme le pouvoir de la construire en se laissant guider par la raison. Nous sommes aux antipodes du marxisme, qui n’alimente que la critique strictement négative de la société capitaliste. Nulle part nous ne percevons la tracée d’un progrès dans l’Histoire et l’espoir d’un possible retournement est à peine chuchoté.

33Certes Horkheimer et Adorno ne nous renvoient pas à la Providence ou au Dieu chrétien d’autrefois. Ils n’en déplorent pas moins que la penséeutilitaire ait rendu la métaphysique obsolète. En suivant Ulysse à la trace, il leur arrive souvent de s’affliger de la mort des dieux et des mythes. La dépoétisation de la nature et la destruction de l’homme sont les deux faces inséparables d’un même procès. Sous les raffinements de l’analyse psychologique dans laquelle ils excellent et se complaisent, derrière le paravent des références philosophiques opportunément sollicitées pour le besoin de la cause, Horkheimer et Adorno laissent sourdre une indignation morale qui nous est familière, un appel intemporel a la conscience. Aucune morale laïque n’a pris la place de la morale chrétienne évacuée par l’Aufklärung. Friedrich Schlegel, après bien d’autres, n’en doutait pas non plus. L’échec de l’Aufklärung est en premier lieu moral. Horkheimer et Adorno, après avoir embrassé l’histoire de la civilisation occidentale, semblent répondre négativement, sous l’empire accablant des faits et non pas pour des raisons théoriques, à la question qui traverse la philosophie depuis la Renaissance : « Peut-il y avoir une morale sans fondement métaphysique ? » Toujours la philosophie a pactisé avec les forces qu’elle condamne.

  • 38 Ibid., p. 92.
  • 39  « Exkurs I. Odysseus oder Mythos und Aufklarung », p. 50-87 ; Exkurs II. Juliette oder Aufklarung (...)

34On ne sait comment échapper à cette fatalité si l’impérialisme est « depuis toujours la forme la plus terrible de la ratio »38. La raison n’est pas une faculté à la recherche de mesure, d’équilibre ou d’harmonie. Elle ne se réalise que dans l’excès. « Ulysse ou le mythe et l’Aufklärung » et « Juliette ou l’Aufklärung et la morale » sont des « digressions » en plein cœur de la problématique39. L’intention affichée avec virtuosité et passion est de démontrer qu’il est dans l’essence de l’Aufklaärung de détruire le mythe, la nature, la morale, donc d’être liberticide et homicide, qu’elle est dès les origines et longtemps avant d’avoir été estampillée, identique à elle-même dans toutes ses manifestations. Juliette et Ulysse partageraient la même volonté exclusive de soumettre l’autre aux intérêts de leur moi. Mais la forte conviction des auteurs recouvre la faute ou le péché originels qui entraînent leur rejet global de l’Aufklärung et aussi la désignation systématique par ce terme de tout ce qui porte quelque marqué d’infamie.

35Les exploits sexuels de Juliette et les errances d’Ulysse ont en commun une caractéristique plus décisive qu’un usage de la raison tellement différent dans ses moyens et ses fins chez les deux héros qu’il rend contestable leur assimilation sous le signe de cette seule notion, Horkheimer et Adorno ne trahissent pas ouvertement la source véritable de leur indignation. Juliette et Ulysse reculent les limites de l’expérience au-delà de ce que leurs contemporains osent imaginer. Le voyage d’Ulysse n’en finit pas. Le destin s’acharne contre lui. La nature et les divinités se liguent contre lui mais il réussit à conjurer leur pouvoir, jouant des uns contre les autres. Par des moyens réservés aux mortels, il parvient à maîtriser des forces surnaturelles. Il dîne avec les dieux, à l’aide d’une longue cuiller, ce qui dans la vision de Horkheimer et Adorno est l’essence du diabolique. La cruauté de Juliette et des personnages sadiens en général remplit une fonction identique à celle de la ruse d’Ulysse. La nature et l’esprit sont également violés par l’intelligence manipulatrice, avide de pouvoir et de possession, donc, il est vrai, parfaitement représentatrice de la société industrielle contemporaine selon la logique des auteurs.

36Ulysse et Juliette sont des figures de la transgression. Horkheimer et Adorno nous les montrent détruisant les mythes. Il faut entendre par la qu’ils font éclater un ordre destiné à être éternel. Horkheimer et Adorno s’inscrivent dans la tradition judéo-chrétienne. La transgression déshumanise l’homme, dénaturalise la nature. Elle institutionalise le mal et le malheur dans l’Histoire. La transgression est la répétition du péché originel. Elle expulse l’homme d’un Paradis, dont il n’est pas décisif, dans cette histoire de l’égarement, qu’il soit un Eden naturel ou un jardin planté par Dieu. La sécularisation de l’interdit ne change pas la destinée humaine sur cette terre. Mais il faut aussi repérer la stratégie des auteurs. Dans l’économie du livre « Juliette » prépare « les éléments de l’antisémitisme » et des exemples si habilement choisis conduisent par assimilations successives à faire du IIIe Reich le produit du même système de pensée que L’Odyssée, la Révolution française et une immense partie des œuvres de la littérature universelle.

  • 40  Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in Kant, Akad. Ausg., Bd. 8.

37Toute l’aventure humaine s’en trouve dévalorisée. Dans son interprétation du mythe de la Genèse, Kant, souvent injustement malmené par les auteurs, fait de la transgression de l’interdit divin la source des malheurs de l’humanité, mais aussi l’acte fondateur de la condition humaine, la décision sans retour grâce à laquelle l’homme sous la conduite de la raison, s’émancipe de la pesanteur de la nature en dehors de lui et plus encore en lui-même. L’histoire de l’homme, quels que soient les motifs d’en douter que nous offrent l’anthropologie et maints textes kantiens, est celle d’une libération progressive, individuelle et collective40.

  • 41  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 19 ; cf. également p. 38 et passim.

38Horkheimer et Adorno retrouvent au contraire au long des siècles dans le procès de la civilisation marchande conquérante l’histoire d’une sujétion grandissante. Des rémanences marxistes sont certes aisément identifiables. L’individu, dans le système économique en honneur, est modelé « par la production des marchandises que l’on peut acheter au marché ». Mais la philosophie des auteurs ne se veut nullement égalitaire. Elle condamne l’uniformisation de la vie collective. En dominant la nature en lui et en dehors de lui, l’homme a perdu ce qu’il avait de plus précieux, c’est-à-dire précisément la nature. Tout le procès de la civilisation est invalide : « Toute tentative de briser la contrainte de la nature, en brisant la nature, s’abandonne d’autant plus profondément à la contrainte de la nature. Tel a été le cours de la civilisation européenne. »41

  • 42 Ibid., p. 38.
  • 43 Ibid., p. 17 ; cf. Freud, Totem und Tabu et Das Unbehagen in der Kultur notamment.

39Celle-ci est donc bien discréditée. Horkheimer et Adorno, quoiqu’ils s’en défendent, reprennent maints thèmes familiers à la Kulturkritik, avec une véhémence accrue par la nostalgie romantique inavouée. Notre monde pétrifié par ses nouveaux mythes est « éclairé par le soleil de la raison calculatrice sous les rayons glacés de laquelle mûrit la semence de la nouvelle barbarie »42. C’est trop de malheur pour que les auteurs tentent de réconcilier la raison, la nature humaine et la civilisation. Ils se démarquent donc nettement de Freud, coupable d’avoir tenté de protéger l’homme de la névrose tout en sauvegardant la civilisation qui en est la cause43.

  • 44 Ibid., p. 12.
  • 45 Ibid., p. 61 sq.

40Horkheimer et Adorno se sont moqué de l’Aufklärung qui ne connaîtrait d’autre solution à tous les problèmes qui se posent à l’individu et à la société que la réponse d’Œdipe au sphinx : « C’est l’homme. »44 On pourrait leur objecter que c’est la réponse de toute pensée qui se veut humaniste et ne tire pas d’une religion les leçons qu’elle distribue. Horkheimer et Adorno n’échappent évidemment pas à la régie. Leur critique est fondée sur une anthropologie reconstructible à partir de la série de ses négations intransigeantes. Si l’homme renie sa nature, « le telos de sa propre vie devient confus et impénétrable ». S’il se mutile au point de perdre « la conscience de soi-même en tant que nature », tout devient insignifiant, le progrès, « l’accroissement de toutes les forces matérielles et intellectuelles », en somme tout ce qui justifie l’existence de l’homme et de la société, y compris la conscience. La maîtrise, fondatrice du moi, « est toujours virtuellement l’anéantissement du sujet au service de laquelle elle se produit ». Elle est destructrice de la vie. La déraison du « capitalisme totalitaire », par les moyens qu’elle met nécessairement en œuvre, aboutit à « l’extermination des hommes ». Mais avant d’être éliminés physiquement, les hommes sont détruits intérieurement : « L’histoire de la civilisation est l’histoire de l’introversion du sacrifice. Autrement dit : l’histoire du renoncement. »45

41La chance de l’humanité serait donc, bien que les auteurs ne formulent pas expressément cette conclusion, comme s’ils reculaient devant les conséquences de leur théorie, de faire le sacrifice de la civilisation, l’homme s’autorisant à faire l’économie de tout renoncement. Ce ne serait évidemment pas le triomphe de Juliette, puisque le péché impardonnable de celle-ci est de domestiquer par la raison son refus de tout renoncement qui se transforme sous l’influence de l’agent maléfique en un système intellectuel d’asservissement. Juliette et les héros sadiens en général incarnent la mauvaise nature ou la nature démonisée par la raison pervertie et pervertissante. Pour que la thèse de Horkheimer et Adorno ne s’enferme pas dans une diabolisation irrémédiable de la raison et de la civilisation, nous sommes contraints de supposer qu’il existe au moins potentiellement une bonne nature, le contraire de l’autre. La morale nous demanderait d’imiter cette bonne nature, un peu comme l’esthétique de l’abbé Batteux nous invite à imiter la « belle nature ».

  • 46 Ibid., p. 243 sq.

42Rejetant le capitalisme mais aussi toutes les formes de société industrielle comme le mode de pensée qui les a préparés depuis la nuit des temps, la nostalgie récuse aussi bien le marxisme que le freudisme, sans tourner le regard vers aucune autre philosophie ou religion. Prisonnière de ses refus déroulés en cascade, elle ne trouve nulle île ou oasis où s’ébaucher. Elle n’atteint même pas au statut de l’utopie. Le renoncement au renoncement ne peut tenir lieu de programme. Il le peut d’autant moins que l’accouplement coupable de la raison et de la jouissance engendre des créatures monstrueuses. Horkheimer et Adorno ne peuvent rêver que d’une jouissance naturelle pour cœurs et esprits droits, de même que la « belle nature » suppose le bon goût qui tranche des critères. Le refus du renoncement est vide. Le progrès s’accompagne d’un malheur et d’une souffrance tels que l’on songe nécessairement à Schopenhauer. Il est des références qui nous y incitent expressément et une perception également noire de la vanité de la vie et de l’inanité des efforts de l’homme qui tentent de la maîtriser impose le rapprochement. Les exploits de l’homme sont à l’image de l’utilisation du chloroforme qui paralyserait la motricité et endormirait la mémoire, sans anesthésier la douleur46.

43Si le capitalisme fait triompher sa loi d’airain, si le socialisme confisque la liberté, si la ruse de la raison consiste à se jouer de la raison au cours des siècles, il serait miraculeux que l’Aufklärung pût se ressaisir de son propre mouvement délétère et opérer la conversion décisive qui redonnerait un sens à l’existence individuelle et à la marche de l’humanité. On cherche en vain un « principe espérance » ou plus simplement une raison d’espérer dans les theses des deux auteurs. Horkheimer et Adorno écrivent une histoire tragique des Lumières, que la défaite militaire des forces du Mal n’infléchit nullement. Il est vrai qu’il ne peut en être autrement puisque les ténèbres ont été générées par les ténèbres.

  • 47 Ibid., p. 93.

44Cassirer présente au contraire une synthese lumineuse et magistrale qui sublime l’effort de conquête et d’émancipation de l’esprit humain et ignore ce qui pourrait aller à l’encontre de cette volonté d’idéalisation des Lumières et plus généralement du xviiiesiècle. Il ne s’intéresse guère aux événements historiques, à moins qu’ils ne l’embarrassent. Il admire Rousseau mais ne parvient pas à l’intégrer dans sa vision globalisante si ce n’est comme dépassement fidèle des Lumières. Ainsi explique-t-il rapidement la Révolution française dont il ne sait que faire. C’est la faute et le mérite à Rousseau, et pas à Voltaire... Le genre des « Fragments philosophiques » qu’ont choisi Horkheimer et Adorno ne rend pas leur tentative moins systématique. On croirait qu’il ne vise qu’à éviter la confrontation des aperçus. Leur condamnation sans appel : « Les Lumières expulsent la différence de la théorie » s’applique parfaitement à Cassirer, mais souligne tout aussi nettement la faiblesse de leur propre these47.

  • 48 Ibid., p. 210.
  • 49  Cassirer, op. cit., p. 163.

45Fallait-il convoquer Homère, Parménide et Platon pour expliquer Hitler ? Or c’est bien de cela qu’il s’agit en 1944, face à l’urgence de l’Histoire. On reconstruit aisément la démarche dont se réclament les auteurs. La raison s’est reniée en devant utilitaire. L’homme a été sacrifié à des exigences économiques. Evalué selon les nécessités purement matérielles de la rentabilité, il a été traité comme une marchandise. Le « matériau humain » est l’aboutissement logique et fatal d’un processus ininterrompu de destruction de la spécificité de la personne48. Cassirer, lui, découvre chez Leibniz les prémisses des Lumières dans « l’éclairement de l’entendement et l’exercice de la volonté à agir en toute circonstance selon l’entendement », dans « un progrès perpétuel en sagesse et vertu, et par conséquent aussi en perfection [...] »49. On concédera volontiers à Horkheimer et Adorno que l’espérance superbe ne s’est pas incarnée, ce qui n’interdit pas de constater une incohérence philosophique et historique dans leur théorie.

  • 50  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 32 sq., 89 sq. et plus nettement encore p. 93.

46Aucune pensée ne trouve grâce à leurs yeux. Toute tentative d’imposer la volonté de l’homme à la nature en lui ou en dehors de lui est coupable sans considération du projet. L’impératif catégorique brime la nature. C’est même sa raison d’être, pourrait-on objecter. L’accusation n’est certes pas propre aux auteurs de la Dialectique des Lumières. Elle n’autorise cependant nullement à juger secondaire, sinon à traiter par le mépris, l’exigence de toujours considérer l’homme comme une fin et non comme un moyen, impératif catégorique véritablement constitutif de l’éthique kantienne. L’intention droite ou la volonté de faire le bien reste totalement en dehors du champ de la réflexion50.

  • 51  Ibid., p. 118.

47Jamais Horkheimer et Adorno ne se demandent pourquoi c’est en tel temps et en tel lieu que l’homme est devenu un « matériau humain ». Or ce n’est certes pas en Allemagne que les Lumières ont connu la plus belle postérité. Toute comparaison détaillée avec la France et l’Angleterre serait superflue. Au contraire, le reniement de l’Aufklärung traditionnel en Allemagne depuis le romantisme, était devenu particulièrement hargneux ou moins depuis l’époque bismarekienne et allait de pair avec le rejet des valeurs humanistes et de la démocratie. Il serait facile de citer les plus grands noms à l’appui de cette thèse. La seule responsabilité propre à l’Allemagne, que les auteurs dénoncent rapidement, est celle du luthéranisme qui « effaça l’opposition de la doctrine et de l’Etat en faisant du glaive et de la verge la quintessence de l’Evangile »51. Mais Horkheimer et Adorno utilisent constamment la méthode qui consiste à chercher des causes universelles à un phénomène spécifique dont la spécificité se trouve ainsi objectivement occultée. Si la barbarie est une norme, elle tend à être normalisée ou à tout le moins banalisée. La responsabilité singulière de l’Allemagne n’émerge plus de l’immense faute collective dans laquelle la plonge et la dissout la mise en évidence de la faute enfouie dans un passé quasi mythique. En dépit de ses présupposés idéologiques, Lukacs aura au moins le mérite, quelques années plus tard, de s’efforcer de distinguer les grands moments de la « destruction de la raison ».

48Par sa généralité uniformisatrice la méthode utilisée condamnait Horkheimer et Adorno à expliquer le plus sommairement ce qui leur tenait le plus à cœur. En isolant des moments forts, la Réforme, le matérialisme et le rationalisme du xviiie siècle, la Révolution française, les romantiques identifiaient plus nettement les caractéristiques de l’ennemi. Horkheimer et Adorno ne nous fournissent pas de points de repère historiques. Tout se confond sous leur œil courroucé. En revanche, les stigmates permanents de notre culture et de notre civilisation et leur propension à se creuser sont éclairés crûment par un regard sans concessions. Nous comprenons mieux l’Europe (ou les Etats-Unis) d’aujourd’hui que l’Allemagne de 1933 à 1944. La Dialectique des Lumières authentifie plus rigoureusement la barbarie désodorisée d’un visage impersonnel qu’elle n’explique la barbarie sans fard des chemises brunes à un moment donné de l’Histoire. Elle est restée actuelle en manquant l’objet de son étude, faute de s’être donné des instruments spécifiques pour l’appréhender.

49Un lecteur non prévenu qui découvrirait La philosophie des Lumières et la Dialectique des Lumières se demanderait si leurs auteurs ont bien traité le même sujet. Cassirer se fait l’avocat d’une philosophie optimiste, généreuse, qui croit au progrès et au bonheur et entend les réaliser dans l’Histoire en dépit de l’accumulation des signes contraires. Il a encore foi en la civilisation au moment où tout l’incite à désespérer. Horkheimer et Adorno ne sont sensibles qu’a la destruction de la nature, à la disparition aliénante de l’univers intérieur et extérieur de l’homme. L’un est dans l’attente de l’épanouissement de la personne, les autres relèvent les signes de sa décomposition. Mais tous envisagent les Lumières comme un bloc monolithique, quoique Cassirer procédé de façon plus feutrée pour avoir reconnu leur pluralité en théorie. L’image des Lumières s’en trouve prodigieusement simplifiée et l’évaluation de la notion révèle en premier lieu la philosophie des auteurs. Par-delà l’opposition des jugements de valeur, chacun pose le problème du sens et de l’avenir de la civilisation. La réponse ne peut être strictement scientifique et historique. Inséparable de notre destin, la crise des Lumières depuis le xviiiesiècle provoque des réactions idéologiques et personnelles.

Haut de page

Notes

1  Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, 2. Unveränderte Auflage, Tübingen, 1932, à partir duquel nous citons. L’ouvrage existe en traduction française, La philosophie des Lumières, traduit et présenté par Pierre Quillet, Paris, 1990.

2  Nous citons à partir de Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung, Frankfurt am Main, 1969.

3  Op. cit, p. IX (préface d’avril 1969).

4  Cassirer, op. cit., p. VII.

5 Ibid., p. XIII sq.

6 Ibid., Vorrede, p. VII-XVI.

7 Ibid., p. XIV.

8 Ibid., p. 7 sq.

9  Cf. notre Avant-propos à Images de l’homme au xviiie siècle. Esthétique, littérature, philosophie, Presses Universitaires de Nancy, 1994.

10 Ibid., p. 15 sq.

11  Cassirer, op. cit., p. 54.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 1-47.

14 Ibid., p. 186.

15 Ibid. ; p. 188.

16 Ibid., p. 313.

17 Ibid., p. 314.

18 Ibid., p. 338.

19  Cf. Zur Judenfrage in Marx Engels Werke, Bd. 1, Dietz Verlag, Berlin.

20  Cassirer, op. cit., p. 338 sq.

21 Ibid., p. 357 sq.

22 Ibid., p. 367.

23  Id.

24 Ibid., p. 19.

25 Ibid., p. 24.

26  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 10.

27 Ibid., p. 53.

28 Ibid., p. 55.

29 Ibid., p. 59 sq.

30 Ibid., p. 31.

31 Ibid., p. 13.

32 Ibid., p. 13 sq.

33  Johann Georg Hamann, Au Salomon de Prusse, in Sämtliche Werke, Bd. 3, p. 57-60. En ce qui concerne ce type de critique des Lumières, cf. notre ouvrage Dieu est mort en Allemagne, des Lumières à Nietzsche, Paris, Payot, 1994.

34  Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, in Werke, 3. Bd., Berlin und Weimar, 1978.

35  Novalis, Heinrich von Ofterdingen, in Schriften, 1. Bd. ; Die Christenheit oder Europa, 3. Bd., Stuttgart, 1968.

36  Signatur des Zeitalters, in Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, 7. Bd., München u.a., 1966.

37  Horkheimer et Adorno op. cit., p. 31.

38 Ibid., p. 92.

39  « Exkurs I. Odysseus oder Mythos und Aufklarung », p. 50-87 ; Exkurs II. Juliette oder Aufklarung und Moral », p. 88-127.

40  Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in Kant, Akad. Ausg., Bd. 8.

41  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 19 ; cf. également p. 38 et passim.

42 Ibid., p. 38.

43 Ibid., p. 17 ; cf. Freud, Totem und Tabu et Das Unbehagen in der Kultur notamment.

44 Ibid., p. 12.

45 Ibid., p. 61 sq.

46 Ibid., p. 243 sq.

47 Ibid., p. 93.

48 Ibid., p. 210.

49  Cassirer, op. cit., p. 163.

50  Horkheimer et Adorno, op. cit., p. 32 sq., 89 sq. et plus nettement encore p. 93.

51  Ibid., p. 118.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marie Paul, « Des lumières contrastées : Cassirer, Horkheimer et Adorno », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 1995, mis en ligne le 18 décembre 2010, consulté le 01 août 2014. URL : http://rgi.revues.org/486

Haut de page

Auteur

Jean-Marie Paul

Université Nancy 2
BP 33-97
54015 Nancy Cedex

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page