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De l’esprit : les philosophes allemands et l’« Aufklärung »

Myriam Bienenstock
p. 157-179

Résumés

La « philosophie de l’esprit » au sens allemand du terme (Philosophie des Geistes) a parfois été considérée comme une réaction obscurantiste de rejet de la pensée française des Lumières. L’examen de l’usage qui fut fait du terme de Geist, au tournant du siècle en Allemagne, par des philosophes comme Kant, Fichte et Hegel met cependant en évidence l’inanité de telles idées : Kant ne fut pas un « illuminé » (ein Schwärmer), comme Jacobi, cherchant à entraîner les philosophes allemands dans le débat sur le panthéisme — le débat sur le sort de l’Aufklärung en Allemagne —, l’avait prétendu ; et il serait inexact de faire de la Doctrine de la science de Fichte une production du « génie ». Enfin, lorsque Hegel souligne que, pour comprendre l’œuvre de « ceux que l’on nomme génies », il faut la rapporter à 1’ « esprit » du peuple (Volksgeist) dans lequel elle fut élaborée, c’est-à-dire à l’histoire, il ne se fait pas l’apôtre d’un nationalisme étroit, mais tente de répondre à l’une des questions fondamentales des Lumières : comment éduquer le peuple à la liberté ?

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Texte intégral

  • 1  Cf. par ex., sur ce point, le Kant-Lexikon élaboré par R. Eisler, Berlin, 1930, rééd. Olms, Hildes (...)
  • 2  Cf. Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, in Kants gesammelte Schriften, é (...)
  • 3  Sur cette évolution, cf., dans le Historisches Wörterbuch der Philosophie (éd. par J. Ritter, Base (...)
  • 4  Il existe maintenant trois traductions françaises de cet ouvrage : par J. Hyppolite (2 vol., Paris (...)

1C’est une bien étonnante transformation de sens que l’on peut constater en Allemagne, vers 1800, dans l’usage philosophique du terme de Geist : ce terme, pratiquement banni par Kant de la Critique de la raison pure, l’ouvrage fondateur de l’idéalisme transcendantal1, devient alors, très rapidement, l’un des concepts les plus utilisés de la langue philosophique. Kant, certes, n’avait rien trouvé à objecter à l’usage du terme d’« esprit » (Geist) ou d’« Esprit saint » (Heiliger Geist) pour désigner Dieu, le Dieu unique et singulier. Mais dès 1766, il avait critiqué l’usage plural du terme, affirmant ne savoir ni s’il y a des « esprits » (Geister) ni ce que ce terme, utilisé au pluriel, peut bien vouloir dire2. Or c’est précisément l’usage de la notion de Geist au pluriel qui se répand au tournant du siècle et qui en vient, en une ou deux générations, à régir tout le langage philosophique, et même le sens du terme de Geist appliqué à Dieu3. Il suffira d’évoquer ici G. W. F. Hegel dont le premier grand ouvrage, la Phénoménologie de l’esprit (1807), se conclut par une grandiose description de l’histoire, « calvaire de l’esprit absolu » (Schädelstätte des absoluten Geistes), conçue comme une succession d’« esprits » (Geister) qui se relaient, chacun recommençant sa culture depuis le début, mais à un niveau plus élevé4.

  • 5  Première traduction française par Edgar Quinet, 3 vol., Paris, Levrault, 1834. Rééd. partielle par (...)
  • 6  Compte rendu de Herder, Ak.A., VIII, p. 53 s. ; trad. franc, par S. Piobetta dans Opuscules sur l’ (...)
  • 7  Telle est l’interprétation proposée par exemple par Alain Finkielkraut dans La défaite de la pensé (...)

2Dès 1785, en une violente attaque dirigée non pas, certes, contre l’œuvre plus tardive de Hegel, mais contre les Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité de J. G. Herder (1784-1795)5, Kant soulignait pourtant avec indignation que l’hypothèse herdérienne de forces « spirituelles » (geistige Kräfte), mais invisibles, qui seraient à l’œuvre dans l’histoire, ne consiste en rien d’autre qu’à « expliquer ce qu’on ne comprend pas par ce que l’on comprend moins encore »...6. Cette condamnation de ce que l’on peut bien dénommer l’obscurantisme de tout discours employant la notion de Geist se retrouve jusqu’à nos jours. Nombreux sont ceux qui voient dans de tels discours, et même dans toute « philosophie de l’esprit » au sens allemand du terme (Philosophie des Geistes), une réaction de rejet de la pensée française des Lumières, que l’on ne pourrait que condamner : à l’« esprit » éclairé des Français, à son universalisme ancré dans une raison présente en chacun de nous, les Allemands réagiraient par une apologie du particularisme, ou même d’un nationalisme étroit, en invoquant les profondeurs obscures de « forces spirituelles » (geistige Kräfte) enracinées dans l’histoire propre de chaque peuple...7.

  • 8  Cf. par ex., sur ce point, la distinction qu’établit N. Hinske entre « idées programmatiques » et (...)
  • 9  C’est ainsi que Herder, par exemple, fut exploité par les nazis ; et il est intéressant de noter q (...)

3L’opposition d’un « obscurantisme » allemand du Geist à l’« esprit » français des Lumières traduit pourtant fort mal ou, plutôt, trahit complètement la façon dont, dans l’Allemagne du tournant du siècle, s’élabora la pensée de Fichte, Schelling ou Hegel — ces grands philosophes communément rassemblés sous l’appellation d’« idéalisme allemand ». Ainsi que nous chercherons à le montrer dans les pages qui suivent, il est, certes, tout à fait possible d’adopter comme fil directeur, dans l’analyse de l’attitude adoptée par ces philosophes envers les Lumières, l’évolution de sens du terme de Geist. Ici comme dans toute étude d’histoire des idées, pourtant, certaines précautions méthodologiques s’imposent : ainsi, par exemple, pour comprendre la façon dont se forma la « philosophie de l’esprit » en Allemagne, pour déterminer le sens de cette philosophie, il faut non seulement distinguer entre différents sens du terme de Geist. Il faut aussi préciser quel usage fut fait du terme, en tel ou tel de ces sens : fut-il utilisé dans un discours systématique et philosophique ou, plutôt, dans le contexte d’une polémique, politique ou idéologique ? Une idée ou un concept philosophique utilisés en tant que tel, dans le cadre d’un système et à des fins philosophiques, ont souvent très peu en commun avec la même idée, utilisée en tant que mot d’ordre de combat, ou encore comme signe de ralliement à une cause8. Lorsque la distinction entre les différents usages d’un terme n’est pas faite, lorsqu’on méconnaît le poids qu’avait tel ou tel terme dans les luttes du jour, le risque est grand de le prendre, à tort, pour une idée philosophique déterminante du système ou, inversement, de l’interpréter comme signe de ralliement à une cause qui n’était pourtant nullement en jeu dans le cas donné, ou qui n’existait peut-être même pas à l’époque où il fut utilisé9.

4Il est aussi fort possible que le terme ait été employé à la même époque dans des discours des deux genres — des discours à la fois polémiques, et proprement philosophiques ; et rien ne nous assure que le sens en lequel il fut pris dans ces deux genres est le même. Nous ne nous contenterons donc pas, dans les pages qui suivent, de distinguer entre différents sens du terme de Geist en Allemagne, au tournant du siècle. Nous examinerons aussi le statut des discours dans lesquels ce terme apparaît, leur rôle dans les discussions et conflits de l’époque ; et nous chercherons à identifier ces conflits eux-mêmes, ainsi que les alliances qu’ils entraînèrent. Ces alliances, souvent éphémères, recouvrent la plupart du temps une grande disparité de principes et de contenus philosophiques. Elles sont pourtant révélatrices de l’attitude adoptée par les philosophes allemands envers l’Aufklarung — et par là même, sans aucun doute, du sens qu’il convient d’accorder à leurs œuvres systématiques.

Kant : un « schwärmer » ?

  • 10  Cf. par ex., sur ces mouvements, Henri Brunschwig, La crise de l’Etat prussien à la fin du xviiie (...)
  • 11  Sur la façon dont la notion de Schwärmerei fut utilisée par l’Aufklärung contre ceux qu’elle consi (...)

5Les Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, l’écrit de 1766 dans lequel Kant affirme ne pas comprendre ce que veut dire le terme de Geist, est incontestablement un texte polémique : dirigé contre « les divagations barbares du pire des illuminés » (die « wilden Hirngespinsten des ärgsten Schwärmers », Ak.A., II, p. 366 ; Œuvres, I, p. 584), à savoir le mystique suédois Swedenborg, ce texte constitue aussi une attaque en règle de tous les phénomènes qu’à l’époque, on qualifie de Schwärmerei. Ce terme, bien mal traduit en français par « illuminisme », « enthousiasme » ou même « fanatisme », est lui aussi, c’est évident, un terme polémique. C’est à l’époque un mot d’ordre de combat de l’Aufklärung allemande contre toutes les positions qui ne lui semblent pas compatibles avec ses propres convictions : celles de visionnaires qui se disent « inspirés » par l’esprit (Geist), comme Swedenborg, mais aussi celles de théosophes, de chiliastes, de rosicruciens, d’alchimistes, de philosophes hermétiques, de paracelsiens, de rêveurs apocalyptiques, comme bien sûr celles du fanatisme religieux...10. Bref, il n’est pas de terme plus caractéristique que celui-ci pour désigner la « réaction » aux Lumières dans l’Allemagne du tournant du siècle11.

  • 12  Les textes principaux de ce débat sont rassemblés dans H. Scholz, Die Hauptschriften zum Pantheism (...)
  • 13 Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, Bey Gottl. Löwe, 178 (...)

6Lorsqu’en 1786 le très mondain Jacobi, cet homme de lettres qui fut aussi l’hôte et l’interlocuteur privilégié de tous les grands de son temps, accuse Kant de Schwärmerei, il sait fort bien qu’il va réussir à l’entraîner dans la lutte sur le sort de l’Aufklärung en Allemagne qu’il a lui-même engagée, cette lutte fameuse qui devait prendre le nom de « débat sur le panthéisme » (Pantheismusstreit). Rappelons brièvement les faits12. Par sa publication, en octobre 1785, des Lettres à Monsieur Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza13, Jacobi avait mis en accusation les plus grands noms de l’Aufklärung allemande : Moses Mendelssohn, pour lequel Kant lui-même avait le plus grand respect, mais aussi Gotthold Ephraim Lesssing, l’auteur de ce grand traité sur la tolérance religieuse qu’est Nathan le sage. Lessing, affirmait en effet Jacobi, aurait avoué, dans des conversations privées avec lui, être « spinoziste ». Mais rappelait-il, Spinoza rejette toute idée orthodoxe de Dieu. Son système, tous en conviennent à l’époque, conduit tout droit à l’athéisme (e.g., Jacobi : Œuvres, p. 99, p. 190). Lessing et, avec lui, tous les partisans de l’Aufklärung devraient donc être conséquents avec eux-mêmes : la philosophie, dont le système spinoziste est l’incarnation même, et avec elle, la science, ainsi que la raison, conduisent tout droit à la négation de Dieu, et à l’immoralité. Il faut l’abandonner, et se mettre au service de la « foi » (Glauben). Le scandale, parmi les partisans de l’Aufklärung en Allemagne, ne pourrait être plus grand.

  • 14  I. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, publié dans la Berlinische Monatssc (...)
  • 15  Cf. F. H. Jacobi, Wider Mendelssohn Beschuldigungen betreffend die Briefe über die Lehre des Spino (...)

7Sympathisant déclaré des Lumières qu’il avait définies, dans un texte publié en décembre 1784, comme « la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute » — comme, en d’autres termes, le courage de penser par soi-même, de « se servir de [son] propre entendement »14 — Kant, pourtant, cherche à rester à l’écart. Mais il ne peut demeurer insensible lorsque, dans le feu du combat, Jacobi le traite lui-même de Schwärmer : si, proclamait alors Jacobi, le seul fait de défendre la foi contre les prétentions de la raison spéculative fait de lui un Schwärmer, alors Kant l’est aussi, car tous deux disent en fin de compte la même chose : on peut seulement croire en Dieu, non pas en démontrer l’existence — et, à l’appui de sa thèse, Jacobi cite de longs extraits de la Critique de la raison pure, dans laquelle Kant écrivait effectivement que nous n’avons qu’une certitude morale, non pas une certitude logique, de l’existence de Dieu15.

  • 16  Cf. Moses Mendelssohn, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, éd. par D. Bourel, (...)
  • 17  Cf. sa lettre à C. G. Schütz (fin novembre 1785), dans sa Correspondance, trad. par M.-C. Challiol (...)
  • 18  Was heisst sich im Denken orientieren ?, art. paru dans la Berlinische Monatsschriß d’octobre 1786 (...)
  • 19  Cf. M. Mendelssohn, Morgenstunden, op. cit., p. 93 s.
  • 20  Cf. ce que dit Kant dans La religion dans les limites de la simple raison (lre éd., 1793, 2e éd., (...)

8Philosophiquement, Kant est en désaccord avec la façon dont ses propres amis défendent l’Aufklärung :dans les Morgenstunden (1785)16, l’œuvre par laquelle Mendelssohn avait répondu à Jacobi, il voit « un chef-d’œuvre de l’illusion dans laquelle tombe notre raison... », l’« ultime testament d’une métaphysique dogmatisante »17. Dans « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? »18, sa réaction directe au débat sur le panthéisme, il critique donc les prétentions spéculatives de Mendelssohn, selon lesquelles il serait possible de démontrer l’existence de Dieu. Mais il est intéressant, et très révélateur, de constater qu’il consacre toute sa véhémence à la dénonciation d’une autre thèse de cet auteur : la maxime, pourtant si « sensée », que Mendelssohn considérait sans doute comme fort proche du kantisme lui-même, selon laquelle il serait parfois nécessaire, dans l’usage spéculatif de la raison — plus particulièrement, lorsque les résultats auxquels aboutissent les démonstrations spéculatives contredisent ce qu’affirme notre conscience morale — de chercher à s’orienter de nouveau, en s’appuyant sur le bon sens19. Si Kant critique cette maxime, c’est en effet parce que l’appel ambigu au « sens commun » ou à la « saine raison » ouvre la porte à la Schwärmerei : « Même la commune et saine raison, dans l’ambiguïté où il laissait l’exercice de cette faculté au regard de la spéculation, courrait le danger de servir de principe à l’extravagance et au total détrônement de la raison » (Ak.A., VIII, p. 133 s. ; Kant : Œuvres, II, p. 530). La Schwärmerei, pour Kant, est plus dangereuse encore que le dogmatisme philosophique, ou même que la superstition qui, elle, se laisse du moins ramener à une forme de légalité20.

  • 21  Cf. aussi la définition de ce terme que donne Kant dans la Critique de la raison pratique (1788) : (...)

9Dans « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », Kant défend alors ce qui constitue sans aucun doute pour lui l’une des valeurs essentielles de l’Aufklärung : la liberté de penser. Il distingue entre trois sens, en lesquels peut être prise cette exigence : au premier sens du terme, dit-il, la liberté de penser s’oppose à la « contrainte civile », et requiert une organisation politique assurant aux hommes « la liberté de faire part publiquement, chacun, de ses pensées » : elle repose sur la liberté d’expression. Mais la liberté de penser s’oppose aussi à la « contrainte exercée sur les consciences », lorsque des membres de la cité s’érigent en « tuteurs » des autres dans les choses de la religion : la liberté de penser est, en un second sens du terme, liberté de religion. Enfin, écrit Kant, il faut opposer la liberté de penser à « la maxime d’un usage anarchique de la raison », et la définir comme « la soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne elle-même ». Car, ajoute-t-il, de l’« absence de loi déclarée en matière de pensée (d’un affranchissement de toutes les restrictions imposées par la raison)... la liberté de penser, en fin de compte, se trouve... perdue » et ceci « par la faute, non de quelque malheur, mais d’une véritable outrecuidance, au sens propre du terme, elle se trouve dissipée » (Ak.A., VIII, p. 144 s. ; Kant : Œuvres, II, p. 542 s.). C’est ce troisième sens de la notion de liberté de penser, celui en lequel elle s’oppose à la Schwärmerei, qui est pour Kant, dans le contexte présent, le plus important. La Schwärmerei, fondée dans « la maxime... de la caducité d’une raison législatrice suprême » (Ak.A., VIII, p. 145 ; Kant : Œuvres, II, p. 543) 21, peut être considérée comme le danger essentiel pour l’Aufklärung elle-même : elle peut bien conduire, en fin de compte, à la suppression de la liberté de penser dans les deux autres sens mentionnés ci-dessus, la liberté d’expression, et la liberté religieuse.

  • 22  Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten, in Fichte (...)
  • 23  Il le restreint à ce qu’il dénomme « l’usage public de notre propre raison », c’est-à-dire à « cel (...)
  • 24  Cf. aussi l’interprétation de la position de Kant donnée par J.-L. Bruch dans Kant et les Lumières (...)

10Nombreux sont ceux parmi les philosophes allemands de l’époque qui firent de la défense du droit à la liberté de penser l’un des signes distinctifs de l’Aufklärung. Dans un « Appel aux princes pour la revendication de la liberté de penser » (1793) Fichte, par exemple, évoque ainsi les « révolutions violentes » qui affectent un pays voisin, la France, pour souligner qu’un « avancement progressif vers une plus grande Aufklärung et, avec celle-ci, vers une amélioration de la constitution politique », est plus sûr. Il fait de la liberté de penser la présupposition de toute réforme de la constitution politique22. Mais il va jusqu’à proclamer que la libre communication des pensées est un droit inaliénable, qui ne peut être limité (Fichtes Werke, VI, p. 13-17) — s’opposant sur ce point à Kant, qui l’avait restreint23, peut-être justement parce qu’il avait déjà discerné l’un des méfaits possibles de son extension illimitée : l’encouragement donné à la Schwärmerei24.

11On ne manquera cependant pas de remarquer que, dans certains passages de ses œuvres systématiques, Kant lui-même a recours à une notion fort proche de celle de Schwärmerei : la notion d’« enthousiasme ». Lorsque, dans la Critique de la faculté de juger (1790), Kant analyse le « sublime » en morale et en esthétique, il écrit ainsi :

L’idée du bien accompagnée d’affect s’appelle l’enthousiasme. Cet état d’âme semble sublime au point qu’on prétend généralement que sans lui rien de grand ne pourrait être entrepris... L’enthousiasme n’est d’aucune manière digne d’une satisfaction de la raison. Pourtant, sur le versant esthétique, l’enthousiasme est sublime parce qu’il constitue une tension des forces grâce aux idées qui donnent à l’esprit (dem Gemùte) un élan dont les effets sont bien plus puissants et durables que ceux provoqués par les représentations sensibles... » (§ 29, Ak.A., V, p. 272, Kant : Œuvres, II, p. 1044 s.).

  • 25  Cf. G. E. Lessing, Über eine zeitige Aufgabe, Sämmtliche Schriften, éd. par K. Lachmann et F. Munc (...)

12Ce n’est pas le terme allemand de Schwärmerei, mais le terme anglais d’en-thusiasm — ici, non traduit en allemand — que Kant choisit d’utiliser dans ce passage ; et c’est à bon droit que l’on demandera si les deux termes ne recouvrent pas, en fin de compte, la même idée. Dès 1776-1777, d’ailleurs, Lessing lui-même s’interrogeait déjà sur la question de savoir si la Schwärmerei n’est pas en fin de compte la traduction, par un terme de dégoût, de l’« enthousiasme » (bloss der übersetzte Ekelname von Enthusiasmus), cette « passion » qui permet à l’artiste de créer. Lessing ajoutait alors que l’usage de ce terme de dégoût empêche de réaliser que l’« enthousiasme de la spéculation » (der Enthusiasmus der Spekulation) peut fort bien favoriser le développement de la réflexion philosophique — si, du moins, l’on s’emploie à le « clarifier en idées distinctes »... (in deutliche Ideen aufzuklären : le terme parle de lui-même)25. Il existe chez Kant un usage polémique, mais aussi, de toute évidence, un usage philosophique du terme d’« enthousiasme » ; et c’est à bon droit que l’on demandera si les remarques de Lessing ne s’appliquent pas aussi au terme de Geist, le terme même que, dans la Critique de la faculté de juger, Kant choisit d’utiliser pour rendre compte de l’élan puissant donné à l’âme par l’enthousiasme (§ 49, Kant : Œuvres, II, p. 1097).

Fichte : un « génie » ?

  • 26  Le § 49 de la Critique de la faculté de juger est tout entier consacré à l’investigation des facul (...)

13Dans la Critique de la faculté de juger mais aussi, plus explicitement encore, dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (lre éd., 1798, § 57 ; Kant : Œuvres, III, p. 1042 s.), Kant définit ainsi l’« esprit » (Geist) comme « le principe vivifiant en l’homme » : (das belebende Prinzip im Menschen) — mais c’est le terme français de génie qu’il propose alors de rendre en allemand par Geist26.

  • 27  Sur la façon dont le concept de génie fut exploité à l’époque, cf. le travail détaillé de J. Schmi (...)
  • 28  Aux dires mêmes de Goethe, qui s’était bien gardé de publier cet hymne, cette publication servit d (...)

14Cette proposition s’explique aisément : le terme français de génie se trouvait en effet, en cette fin de xviiie siècle, au centre de violentes polémiques27 ; et ce sont justement ces polémiques que Kant, sans doute, cherche à éviter lorsqu’il choisit, dans la Critique de la faculté de juger, de recourir à la notion de Geist. Il est cependant évident que, pour comprendre quel usage philosophique il entend faire lui-même de ce dernier terme, il nous faut connaître ces polémiques ou, du moins, savoir ce qui était alors en jeu, dans l’exaltation de ce que l’on dénommait « génie ». Pour notre propos, il suffira d’ailleurs de rappeler ce qui constitua sans doute l’événement décisif : la publication « explosive » par Jacobi, avec les Lettres sur la doctrine de Spinoza, de l’un des poèmes les plus caractéristiques de l’époque « géniale » du Sturm und Drang, l’« Hymne à Prométhée » de Goethe28.

Me voici, je pétris des hommes
A mon image,
Une race pareille à moi,
Pour souffrir, pleurer
Jouir et goûter le plaisir
Et pour te mépriser
Comme moi !

15s’écriait le Prométhée de Goethe, en révolte contre Zeus. Interprétée par Jacobi, cette affirmation exaltée, par le génie, de son indépendance par rapport à Dieu devenait le cri de guerre de l’Aufklärung — d’une guerre contre Dieu ou, plus précisément, contre la foi traditionnelle en un Dieu personnel et transcendant : Prométhée, sûr de pouvoir, par son génie, créer un monde à la place de Dieu, devenait l’incarnation du spinozisme, c’est-à-dire du panthéisme — et donc en fin de compte, selon Jacobi, de l’athéisme (Jacobi : Œuvres, p. 107 s.).

  • 29  Cf. la célèbre « Lettre » qu’il adressa à Fichte en mars 1799, et qu’il décida de rendre publique  (...)

16C’étaient, par-delà Spinoza, les représentants de l’Aufklärung allemande que Jacobi entendait attaquer. Mais il s’adressait aussi à Kant et aux disciples de Kant, les philosophes : il les sommait de choisir entre la raison et la foi, la philosophie et la religion. Ainsi, il attaquait ce qu’il dénommait, en termes évocateurs, l’« enthousiasme logique » (logischer Enthusiasmus) de Fichte : selon la Doctrine de la science, affirmait-il, « nous ne concevons et ne comprenons une chose que dans la mesure où nous pouvons la construire, la faire se produire, naître en pensée sous nos yeux ». Mais, ajoutait-il, cette position n’est autre qu’une position panthéiste : c’est un « spinozisme renversé », qui prétend « produire » le monde à partir de l’esprit humain, du Moi. Lui aussi conduit à l’athéisme, voire même au nihilisme29.

  • 30  Sur l’interprétation donnée à l’époque, par exemple par F. Schlegel, de la Doctrine de la science (...)

17Ce qui permettait à Jacobi d’associer ici l’idéalisme transcendantal au spinozisme, pour en dénoncer l’athéisme latent, c’était une certaine conception du « génie », excellemment exemplifiée par la Doctrine de la science fichtéenne30. Cette conception, pourtant — le point mérite d’être souligné — n’avait nullement été celle de Kant. Lorsque, dans la Critique de la faculté de juger, Kant avait caractérisé le génie par « l’originalité exemplaire de ses dons naturels dont fait preuve un sujet dans le libre usage de ses facultés naturelles » (Kant : Œuvres, II, p. 1102) il avait, certes, rapporté au génie la liberté ou, plutôt, une capacité d’invention qu’il avait considérée comme irréductible à toute combinaison de règles connues ou connaissables. Mais au lieu d’exalter une telle liberté, au lieu de la considérer comme fondatrice de l’autonomie humaine, donc comme favorable au développement des Lumières, il en avait dénoncé les méfaits. Loin de témoigner du progrès des Lumières, le culte des « hommes de génie » constituait donc plutôt pour lui la perversion de ce mouvement. Telle est bien la raison pour laquelle, dans son Esthétique, il avait accordé la préséance au « goût » (Geschmack), et demandé que celui-ci limite, ou discipline, le génie (§ 50, Kant : Œuvres, II, p. 1104 s.).

  • 31  Au début du § 46 de la Critique de la faculté de juger, Kant souligne que « le génie est la dispos (...)
  • 32  Ainsi qu’E. Cassirer le met bien en évidence dans son grand livre sur La philosophie des Lumières, (...)

18Découvrant l’impossibilité de réduire le génie à ce que l’on dénommerait en français « ingéniosité », il s’était vu forcé de le rapporter à un don inné, que l’homme aurait « de nature » : le terme français de génie, notait-il, vient du latin ingenium, mais aussi de genius31. S’interrogeant alors, à la suite de Shaftesbury32, sur ce don « naturel » du génie, il retrouvait dans le problème posé par le jugement esthétique le problème même qu’il identifiait aussi dans le jugement téléologique, à l’œuvre dans l’identification des fins « naturelles » poursuivies par les êtres vivants : le problème du rapport entre ce qui relève de la « nature », ou encore d’une nécessité physicomécanique, et ce qui relève de la liberté, c’est-à-dire de la finalité. L’existence même d’œuvres d’art, que l’on dit belles, semble bien suggérer en effet, comme le fait l’existence d’êtres vivants, qu’une médiation est possible entre le mécanisme et la finalité, la nécessité et la liberté. Comment donc, pourtant, concevoir cette médiation ? Telle était la question que posait Kant dans la Critique de la faculté de juger, celle de ses œuvres à laquelle ses disciples, et ses successeurs, accordèrent le plus d’attention.

Un gouffre immense, soulignait Kant dès l’introduction à ce livre, existe entre le domaine du concept de la nature, en tant que sensible, et le domaine du concept de liberté, en tant que suprasensible, de sorte que du premier au second (donc au moyen de l’usage théorique de la raison) aucun passage n’est possible, tout comme s’il s’agissait d’autant de mondes différents, dont le premier ne peut avoir aucune influence sur le second.

19Et

cependant, ajoutait-il immédiatement, ce dernier doit (soll) avoir une influence sur celui-là ; en effet, le concept de liberté a le devoir (soll) de rendre effectif dans le monde sensible la fin imposée par ses lois, et la nature doit en conséquence pouvoir être pensée de sorte que la légalité de sa forme s’accorde au moins à la possibilité des fins, qui sont à effectuer en elle selon les lois de la liberté. Ainsi, il doit y avoir néanmoins un fondement de l’unité du suprasensible, qui réside au fondement de la nature, avec ce que le concept de liberté contient de façon pratique... (Ak. A., V, p. 175 ; Kant : Œuvres, II, p. 939).

20Notons que l’exigence, affirmée ici par Kant, d’un passage du concept de la nature au concept de la liberté est d’abord et avant tout d’ordre pratique, ou moral, ensuite seulement d’ordre théorique. Elle ne conduit nullement Kant à affirmer l’identité des « lois de la liberté » aux « lois » de la nature, à la nécessité. Dans la Critique de la faculté de juger elle-même, Kant est bien loin de se rallier à la conception spinoziste de la nécessité, ou encore de la liberté : à ce système, qu’il dénomme lui-même « système de la fatalité » (cf. par ex. Ak.A., V, p. 391 s., p. 421 ; Kant : Œuvres, II, p. 1186 s., p. 1222), et qu’il considère comme tout à fait inconciliable avec l’idéalisme transcendantal.

  • 33  Dans Les principes de la doctrine de la science (1794-1795), par exemple, Fichte n’hésite pas à af (...)
  • 34  Trad. franc. deJ.-F. Courtine dans Premiers écrits (1794-1795), p. 47-148, Paris, PUF, 1987. Schel (...)
  • 35  Kant ayant protesté, Jacobi reprendra d’ailleurs cette phrase dans la seconde édition, la seule tr (...)
  • 36  Cf. l’échange de lettres sur Kant, en 1799, entre Schelling et Fichte dans J. G. Fichte/F. W. J. S (...)

21Pourtant, et aussi surprenant que ceci puisse paraître aujourd’hui, l’association de l’idéalisme transcendantal au spinozisme devint en Allemagne, à la fin du siècle, un lieu commun. Les écrits de Fichte lui-même33mais aussi, et surtout, ceux de Schelling — comme, par exemple, l’écrit intitulé Du Moi (1795)34 — en témoignent. Pour rendre compte de ce phénomène, il faut rappeler que, dans le débat qui faisait rage alors, il ne s’agissait pas tant, pour chacun des adversaires, de montrer sa fidélité aux textes, que d’afficher ses sympathies, de prendre parti ; et rien n’était plus courant que de proclamer la parenté d’« esprit » entre deux doctrines — celle de Spinoza et celle de Kant, par exemple — tout en reconnaissant ce qui les distinguait, selon la « lettre ». Jacobi lui-même avait officialisé cette pratique lorsque, dans la première édition de ses Lettres (1785), il avait affirmé de certains passages de Kant qu’ils étaient « tout à fait dans l’esprit de Spinoza... »35. Prendre parti pour Spinoza ou, plutôt, pour l’« esprit » du spinozisme, c’était donc aussi, à l’époque, prendre parti pour le kantisme — ou, plutôt, pour l’« esprit » du kantisme : un « esprit » que Kant lui-même, affirmait-on d’ailleurs sans ambages, aurait trahi dans ses vieux jours36.

  • 37  Cf. sa critique de Nicolaï, éditeur de l’une des principales revues de l’Aufklärung allemande, l’A (...)
  • 38  Cf. leur Correspondance, op. cit., p. 110, 122.
  • 39  La première alliance, souvent considérée aujourd’hui comme contre-nature, de Fichte à Schelling de (...)
  • 40  Cf. par ex., de Schelling, les Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802, Sämmt (...)
  • 41  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, 4, éd. par H. Buchner et O. Pöggeler, Hamburg, Meiner, 1968, p. (...)
  • 42  Cf. G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, 4, p. 315 s. Trad. franc, par A. Philonenko et C. Lecouteux (...)
  • 43 Reden an die deutsche (Nation, Fichtes Werke, 7, p. 272. Cf. aussi, dans les mêmes Discours, p. 264 (...)

22C’était prendre parti non pas pour tel ou tel philosophe, mais pour la philosophie et ses représentants — c’est-à-dire, en fin de compte, pour l’Aufklärung. Dès les premières années du xixe siècle Fichte, certes, se montre de plus en plus critique envers certains des représentants les plus connus de l’Aufklärung allemande — qu’il va jusqu’à qualifier, très péjorativement d’Aufklärerei37 ; et Schelling se déclare alors totalement d’accord avec sa critique38. Mais il faut bien comprendre que, si leur critique est si virulente — si Fichte et Schelling se croient unis par un même projet, alors que leurs problématiques philosophiques sont fondamentalement différentes39 — c’est que ni l’un ni l’autre ne veulent voir la cause qu’ils défendent identifiée à celle qu’avait attaquée Jacobi dans ses Lettres. La cause de l’Aufklärung se transforme ici, sans doute en grande partie sous l’impact des coups que lui assène Jacobi. Elle devient la cause de la « raison » (Vernunft), une « raison » que Fichte, mais aussi le jeune Schelling40 — et surtout, avec Schelling, Hegel — s’emploient alors à distinguer nettement de l’« entendement » (Ver-stand) : « Dès l’origine et en soi, écrit ainsi Hegel en 1802, l’Aufklärung exprime la trivialité de l’entendement (die Gemeinheit des Verstandes) et sa chimérique élévation au-dessus de la raison... »41 ; et, dans « Foi et savoir » (1802), un article dont la plus grande partie est consacrée à Jacobi, il dénonce la perversion de sens, à son époque, du combat mené par l’Aufklärung : un combat dans lequel la « raison » n’est plus véritablement raison, mais la « foi », elle non plus, n’est plus authentique : lorsque, dit-il, Kant affirme que « le supra-sensible ne peut être connu par la raison », lorsque Fichte fait de Dieu « quelque chose d’inintelligible et qui ne peut être pensé », ils s’avèrent alliés, en fin de compte, de Jacobi, selon lequel la raison « n’a ni pieds, ni mains pour creuser, et elle a honte de mendier »42. Fichte se montrera pourtant fort proche de Hegel lorsque, dans des conférences intitulées Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1804-1805), ou même encore dans ses Discours à la nation allemande (1807-1808), il rapportera le « troisième âge », qui est sans aucun doute celui de Y Aufklärung — même s’il n’est pas explicitement dénommé ainsi — à un « entendement... uniquement calculateur et sensible » (Aufklärung des nur sinnlich berechnenden Verstandes)43. Le texte, notons-le, laisse ouverte l’idée d’une Aufklärung der Vernunft, laquelle n’est nulle part définitivement exclue, même dans ce texte.

  • 44  Cf. Paul, 2. Epître aux Corinthiens, 3, 6. Dans Die Erziehung des Menschengeschlechts, Lessing ava (...)
  • 45 Soviel ich weiss, ist Geist in der Philosophie und Geist in der schönen Kunst geradeso nahe verwand (...)

23Mais rien n’est plus révélateur de la transformation qui affecte la cause de l’Aufklärung que l’évolution de sens du terme de Geist, à la même époque. Le lecteur n’aura pas été sans remarquer que dans l’opposition, mentionnée ci-dessus, de la « lettre » à l’« esprit » d’une philosophie, le terme de Geist est utilisé en un tout autre sens que celui de « génie » : le sens très ancien attribué par les théologiens au terme d’« esprit » dans leur lecture de la phrase de Paul « la lettre tue, mais l’esprit rend vivant » (der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig)44. En 1795, pourtant, Fichte lui-même rapproche les deux sens : « D’après moi, écrit-il, entre l’esprit dans la philosophie et l’esprit dans les beaux-arts, il y a exactement la même parenté qu’entre les différentes espèces d’un même genre... »45 Ce qu’il tient à souligner ici — le point est essentiel — c’est que la tendance qui pousse les hommes au beau est fondamentalement la même que celle qui pousse les hommes à la connaissance, c’est-à-dire à la philosophie.

  • 46  Cf. l’édition bilingue traduite et préfacée par R. Leroux, mise à jour par M. Halimi, Paris, Aubie (...)
  • 47  T lettre, op. cit., p. 91.
  • 48  Über Geist und Buchstab in der Philosophie, Fichtes Werke, VIII, p. 286 s., trad. franc, par L. Fe (...)
  • 49  Cf. ici tout particulièrement, dans Ueber das Wesen des Gelehrten (1805), la troisième conférence (...)
  • 50  Die Anweisung zum seligen Leben, Fichtes Werke, 5, p. 532, trad. franc, par M. Rouché, Initiation (...)

24Il s’oppose par là à une dérive dans le sens du terme de Geist, celle même qui se manifestait alors dans une interprétation esthétisante, de plus en plus marquée, de la Critique de la faculté de juger : reprenant la thèse de Kant qui, dans ce livre, avait posé l’idée du beau comme médiatrice entre le règne de la nature et celui de la liberté, Friedrich Schiller avait en effet cru pouvoir affirmer, dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme46, que « c’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté »47 ; et Fichte, réagissant à cette publication, rétorquait maintenant, dans un article intitulé « Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie », que le sens esthétique des hommes ne peut se développer avant qu’ils soient libres, et qu’il faut donc d’abord éveiller chez les hommes le « courage de n’être les maîtres ni les esclaves de personne »48 : ce n’est certes pas par la beauté, mais d’abord et avant tout par l’éducation morale que, selon lui, les hommes peuvent être formés à la liberté. La signification de l’idéalisme transcendantal ne saurait donc être épuisée, selon Fichte lui-même, par celle que peut avoir une philosophie de l’art. Pour Fichte l’artiste est, certes, un « génie » — mais le savant l’est aussi, et il faut toute l’assiduité nécessaire à la science pour produire une œuvre de génie49 ; car c’est dans la moralité, dans la vertu, que réside « la génialité suprême »50.

25Force est bien de constater, pourtant, qu’au tournant du siècle, la « philosophie de l’esprit » devint en Allemagne, envers et contre Fichte, une philosophie esthétique. En témoigne très éloquemment le « Plus ancien programme de système de l’idéalisme allemand » (1796 ou 1797) :

  • 51  Certains rapportèrent le texte à Schelling, d’autres à Hegel — ou même à Hölderlin. Il fut donc pu (...)

Le philosophe, s’exclame l’auteur non identifié de ce programme51, doit avoir autant de force esthétique que le poète. Les hommes dépourvus de sens esthétique pratiquent une philosophie de la lettre seule. La philosophie de l’esprit est une philosophie esthétique (Der Philosoph muss ebensoviel ästhetische Kraft besitzen als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere Buchstabenphilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie.)

  • 52 J. Rivelaygue, op. cit., p. 254.
  • 53 Op. cit., p. 254 s.

26Le terme de Geist est utilisé ici dans les deux sens précisés ci-dessus : celui qu’il a dans son opposition à la « lettre », et celui d’« esprit » esthétique, de génie. Mais la voie annoncée par le Programme de système est incontestablement celle de Schiller : c’est à la poésie qu’est assigné le rôle d’« instruire l’humanité »52. L’idéalisme allemand emprunte donc, avec Schiller, une voie esthétique, qui n’est pas celle de Fichte — mais qu’il serait bien erroné de considérer comme opposée, en son sens, à l’idéal de « raison » de l’Aufklärung : c’est très explicitement que s’exprime, dans le « Programme de système », l’espoir de voir « les gens éclairés et ceux qui ne le sont pas (aufgeklärte und Unaufgeklärte)... se donner la main » dans la fondation d’une « nouvelle religion », capable de « rendre le peuple raisonnable » — et « les philosophes, sensibles »53. Quel que fut l’auteur de ce programme — Schelling, Hegel, ou même peut-être Hölderlin — il se faisait de toute évidence de l’Aufklärung une idée bien différente de celle que s’en était fait Kant. Mais il était certainement convaincu que par la réalisation de son projet, loin de s’opposer à ce mouvement, il contribuerait, avec et par-delà Kant, à la transformation du siècle lui-même en un siècle « éclairé ».

Hegel :l’« esprit du temps » ?

27A la question « Vivons-nous actuellement dans une époque éclairée ? » Kant avait en effet répondu, dans « Qu’est-ce que les lumières ? :

  • 54  Dans la Critique de la faculté de juger, Kant note aussi « que l’Aufklärung est in thesi chose fac (...)

Non, mais nous vivons dans une époque de propagation des lumières. Il s’en faut encore de beaucoup que les hommes dans leur ensemble, au point où en sont les choses, soient déjà capables, ou puissent seulement être rendus capables, de se servir dans les questions religieuses de leur propre entendement de façon sûre et correcte, sans être dirigés par un autre (Ak.A., 8, p. 40 ; Kant : Œuvres, II, p. 215)54.

28Lorsque l’auteur du Programme de système appelle à la fondation d’une « nouvelle religion », une « mythologie de la raison », parmi les hommes, il est, certes, conscient de dépasser l’Aufklärung elle-même, que Kant, dans le passage cité ci-dessus, identifiait déjà à un siècle : « le siècle de Frédéric ». Mais il est aussi convaincu — ceci ne fait aucun doute — de poursuivre par là « la voie ouverte par ce siècle » (ibid.).

  • 55  Cf. Gesammelte Werke, Hamburg, Meiner, vol. 5 (à paraître), p. 365-377, ici p. 376.
  • 56  Schelling, quant à lui, hésitera à affirmer, dans sa philosophie plus tardive, que « Dieu est espr (...)

29C’est la même voie qu’entend poursuivre Hegel lorsque, dès ses toutes premières Conférences d’Iéna sur la philosophie de l’esprit (1803), il fait de celle-ci non plus seulement une philosophie esthétique, mais aussi une philosophie de la religion et, identiquement, une philosophie de l’histoire. Hegel souligne alors, se distinguant sans doute déjà par là de Schelling, que l’œuvre de « ceux que l’on nomme génies », l’œuvre d’art, « n’est pas leur invention, mais l’invention du peuple entier » auquel ils appartiennent — qu’il faut donc, pour en comprendre le sens, la rapporter à l’« esprit » de ce peuple (Volksgeist), c’est-à-dire à l’histoire55. Plus fidèle, sur ce point, au Programme de système, Schelling réclamait encore en effet à la même époque la formation ou, même, la création d’une nouvelle mythologie dans le monde moderne. Les voies des deux condisciples et amis divergent alors. Mais c’est Hegel qui poursuivra la voie ouverte par le siècle des Lumières — dans la façon dont il déterminera le sens et l’usage philosophiques du terme de Geist56.

  • 57  Sur l’orientation donnée à l’Aufklärung dans l’œuvre de Lessing, Die Erziehung des Menschengeschle (...)
  • 58 Cf. Frühe Schriften I, p. 359-365. Une traduction française du fragment, dénommé « Tübinger Fragmen (...)
  • 59  Cf. sur ce point B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, Paris, PUF, 1969 (multiples réimpress (...)
  • 60  Cf. Ideen, liv. 11, Werke, vol. 14, p. 33 s. Cf. aussi par ex. Über die neuere deutsche Lit-teratu (...)

30Le projet des Lumières devient en effet pour lui, comme pour beaucoup de ses contemporains — pour Lessing, par exemple — un projet d’éducation du genre humain à la liberté57 : d’une éducation, qui formerait non plus seulement l’entendement, mais aussi le cœur, la sensibilité des hommes, et s’adresserait ainsi non plus seulement aux érudits, mais au peuple. Les passages dans lesquels le jeune Hegel, encore étudiant à Tübingen, déplore l’absence, à son époque, de la mythologie en laquelle, chez les Grecs, le commun du peuple et les classes éclairées se retrouvaient unis58, doivent être replacés dans ce contexte59. Ils font écho au « Plus ancien programme de système de l’idéalisme allemand » mais aussi, par-delà celui-ci, à l’œuvre de Herder qui avait mis l’accent, par exemple dans ses Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, mais aussi dans bien d’autres œuvres, sur la nécessité d’élaborer une mythologie susceptible de surmonter la séparation existante entre la culture érudite et la culture populaire, et de contribuer par là à l’éducation du peuple, à son Aufklärung60.

31Herder — que Hegel connaissait, comme Schelling, fort bien5 — avait aussi affirmé, par exemple dans les Idées, que

  • 61 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, liv. 20, Herders Werke, Ed. Suphan, XIV, p. 44 (...)

tout se lie dans les affaires humaines. Fondé dans des causes antérieures, dans l’esprit des temps et des peuples, chaque phénomène n’est que l’aiguille qui se meut par des ressorts secrets sur le cadran des âges...61.

  • 62  Cf. par ex. Frühe Schriften I, Gesammelte Werke, éd. par F. Nicotin et G. Schüler, Hamburg, Meiner (...)
  • 63  Cf. par ex. Phil. droit, § 3, p. 64 s. Cf. aussi « Des manières de traiter scientifiquement du dro (...)
  • 64  Cf. les Pensées à la lecture de Montesquieu, Werke, éd. par W. Pross, I, München/Wien, Hanser, 198 (...)

32Un écho direct de ces thèses se retrouve dans les œuvres de jeunesse de Hegel62. Il est cependant intéressant de noter que lorsque, dans ces travaux comme dans ses œuvres de la maturité, Hegel explique quel usage il entend faire de la notion de Geist, il se réclame non pas de Herder mais,. bien plutôt, de Montesquieu63. Et il a de bonnes raisons de le faire. Car Herder, lui-même si élogieux de Montesquieu64, n’entendait nullement utiliser le terme d’esprit dans le même sens que ce dernier :

  • 65  Une autre philosophie de l’histoire pour contribuer à l’éducation de l’humanité. Contribution à be (...)

La noble œuvre gigantesque de Montesquieu, s’exclamait-il par exemple dans Une autre philosophie de l’histoire (1773)65, n’a pu, sous la main d’un seul homme, devenir ce qu’elle devait être. C’est un édifice gothique dans le goût philosophique de son siècle, de l’esprit ! souvent rien de plus ! des faits arrachés à leur lieu et pays d’origine et leurs décombres jetés sur trois ou quatre marchés, sous l’étiquette de trois misérables concepts généraux — des mots ! — et qui plus est, des mots d’esprit vides, inutiles, imprécis, qui brouillent tout !

  • 66  Cf. aussi Une autre philosophie, p. 167 s., 174, 247 : « On raisonne ! des dictionnaires et des ph (...)
  • 67  Cf. Une autre philosophie de l’histoire, p. 183. Sur l’époque féodale, cf. aussi p. 215 s., p. 191
  • 68  Cf. par ex. le Journal de mon voyage, Werke, éd. par W. Pross, 1, p. 411 s., 422 s. Cf. aussi, sur (...)

33Ce que Herder critique dans l’usage que fait Montesquieu de la notion d’« esprit », c’est son abstraction, son incapacité à rendre compte du concret, de l’empirique. C’est l’« abstraction » même, qu’il critique aussi dans les nombreuses philosophies de l’histoire écrites au siècle des Lumières66 — celles de Voltaire et de Hume, de Robertson et d’Iselin : si, contre ces auteurs, Herder revalorise l’époque féodale, s’il met en exergue tout ce qu’une telle période historique avait de bon, allant même jusqu’à affirmer que cet âge « porte en lui-même », comme les autres âges de la vie, « son centre de félicité »67, c’est d’abord et avant tout afin de s’opposer à la prétention, très caractéristique de la philosophie des Lumières, de juger du passé par rapport à un présent considéré comme bien plus avancé, donc en fonction de critères extérieurs. Ce qu’il entend reprendre de Montesquieu, c’est alors non pas le « système », mais la « méthode » : ce sont les « exemples » que donne Montesquieu afin d’établir la thèse selon laquelle on ne peut transposer des lois d’un peuple à un autre, tant il est vrai qu’elles sont toujours liées aux « coutumes éthiques », ou mœurs, de chaque peuple68 — et Herder souligne, dans ses écrits, à quel point il est important de comprendre chaque période, chaque époque historique dans son originalité et individualité propre, dans sa « vie ».

  • 69  Cf. par ex. les Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1967, p. 2 (...)

34Les protestations de Hegel, dans les dernières pages de l’article sur le droit naturel, contre le cosmopolitisme ou « la vacuité des droits de l’humanité et l’égale vacuité d’un Etat international et de la république mondiale », la façon dont il fait valoir alors la « vitalité éthique » de chaque peuple rappellent les termes mêmes de Herder : lui aussi entend, comme Herder, faire droit à l’originalité, au caractère individuel de chaque période de l’histoire. Lui aussi veut, comme Herder, être le plus fidèle possible aux faits — prendre l’histoire comme elle est69. Il est en plein accord avec la critique faite par Herder de l’« abstraction » caractéristique de la pensée des Lumières, qu’il identifie — nous l’avons vu — à l’« entendement ».

  • 70  Sur l’influence exercée par Montesquieu en Allemagne, pendant la deuxième moitié du xviiie siècle (...)

35Mais on ne saurait trop souligner que l’appel à reconnaître l’originalité propre à chaque peuple, et plus particulièrement celle du peuple allemand, ainsi d’ailleurs que l’appel aux faits, et à Montesquieu lui-même, ont pris alors une signification qu’ils ne possédaient nullement à l’époque de Herder. Ainsi, par exemple, des juristes comme Gustav Hugo ou, pour ce qui concerne la Philosophie du droit, Friedrich Carl von Savigny, se réclamaient eux aussi — eux surtout, peut-être — de Montesquieu : ils affirmaient que Montesquieu, déjà, avait exigé que l’on s’en tienne aux faits, au donné historique en tant que tel — et dénoncé l’apriorisme des théoriciens de droit naturel70. Ces « positivistes » avant la lettre prétendaient s’en tenir uniquement aux « faits », mais ils croyaient que l’on ne peut réaliser un tel but qu’en excluant de la science toute considération philosophique ou métaphysique : en excluant, par exemple, les préceptes de droit naturel, tirés d’une raison a priori. Ils faisaient du recours au concret, à l’« empirique », une arme contre les partisans du droit naturel et ce que celui-ci représente.

36Il est essentiel de réaliser que si, dans l’article sur le droit naturel comme dans sa Philosophie du droit, Hegel se réclame explicitement de Montesquieu — et non pas de Herder — c’est d’abord et avant tout pour se démarquer de cette thèse et pour souligner que Montesquieu, justement, n’est pas ce que voient en lui ces « positivistes » avant la lettre : certes, écrit-il en 1802, Montesquieu

n’a pas déduit les structures et les lois singulières de la soi-disant raison, et il ne les a pas abstraites de l’expérience, et, ensuite, érigées en quelque chose d’universel, mais... il ne les a conçues absolument qu’à partir du caractère du tout et de son individualité » (Hegel : DN, p. 97 s.) :

  • 71  Montesquieu, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Ed. de la Pléiade), vol. II, 1951, p. 558.

37ce qui fait la grandeur de Montesquieu, c’est son usage de la catégorie de totalité, non pas la référence à des « faits », à une « histoire » dont les adeptes des sciences positives du droit veulent faire le critère suprême de jugement de ce qui est ou non valable en droit. Car c’est la mise en relation à un tout, ou « esprit », de toutes les parties d’une constitution qui permet de distinguer ce qui, dans cette constitution, est vivant de ce qui est mort, ce qui se justifie de ce qu’il faut au contraire abolir — et ne fut-ce pas là précisément ce qu’entendit faire Montesquieu ? Montesquieu ne voulut-il pas, par sa célèbre définition de l’« esprit général d’une nation »71, montrer au législateur comment, sur quelles bases et à partir de quels principes il peut édicter des lois pour son peuple, ou transformer les lois existantes, de façon à assurer à ce peuple la liberté politique ?

38Montesquieu, en vérité, alla jusqu’à inclure dans sa définition de l’« esprit d’une nation » le climat lui-même. Il souligna à quel point l’influence de la géographie, du climat, est déterminante dans la vie des peuples. Il le fit cependant non pas pour appeler à la résignation, au fatalisme, mais afin de montrer, bien au contraire, comment la reconnaissance d’un tel déterminisme peut conduire à la liberté :

Ainsi, écrit Hegel, pour nommer ce qu’il y a de plus universel, le climat déterminé d’un peuple et son époque dans la culture du genre universel appartiennent à la nécessité, et, de la chaîne — qui s’étend loin — de celle-ci, seul un unique maillon échoit à son présent, — lequel maillon est à concevoir, suivant le premier côté, à partir de la géographie, suivant l’autre, à partir de l’histoire. Mais en ce maillon s’est organisée l’individualité éthique, et la déterminité de celui-là ne concerne pas celle-ci, mais la nécessité ; car la vitalité éthique du peuple est précisément en ceci qu’il a une figure dans laquelle la déterminité est, toutefois non pas en tant qu’un positif... mais absolument réunie avec l’universalité et vivifiée par elle. Et ce côté est très important aussi pour la raison suivante, [à savoir] afin qu’il soit connu comment la philosophie enseigne à honorer la nécessité, aussi bien pour cette raison qu’elle est un tout... (Hegel : DN, p. 94 s.)

  • 72  Cf. par ex., sur ce point, les Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 23 : « Nous pourrions p (...)

39Ici, à nouveau, se font clairement entendre les échos du débat sur le panthéisme : pour Hegel, engagé dans la lutte contre la « philosophie de la foi » de Jacobi, il n’est plus possible de s’opposer à la philosophie — et à ce qui en constitue l’incarnation même, le spinozisme. Il n’est plus possible de faire de l’histoire sans recourir à des catégories, dont il convient de justifier l’usage par une réflexion qui ne peut être que philosophique72. Lorsque les partisans d’une « science positive du droit » excluent la philosophie, lorsqu’ils affirment s’en tenir aux faits, explique-t-il en effet, ils ont en réalité une thèse à défendre : ils veulent montrer que ce qui existe aujourd’hui se fonde dans le passé, et doit donc être préservé. Et pourtant, rétorque Hegel, ils ne sont pas conséquents avec eux-mêmes. Car

  • 73  Cf. aussi sur ce point les Principes de la philosophie du droit, p. 65 s.
  • 74  Cf. par ex. Hegel : DN, p. 85 s. ; ainsi que Phil, droit, § 3, rem., p. 66 s.

cette connaissance historique de la loi, qui sait montrer le fondement de cette dernière uniquement dans des coutumes éthiques perdues et dans une vie qui a fini par mourir, prouve précisément que maintenant, dans le présent vivant, lui manquent la forme et la signification... » (DN, p. 99) : montrer quelles circonstances passées ont donné naissance à une institution, c’est aussi montrer par là même que si ces circonstances n’existent plus, l’institution perd ipso facto toute raison d’être et doit être abolie. Les explications que les partisans d’une science historique du droit disent « purement historiques » se transforment ainsi subrepticement, sous leur plume, en justifications historiques, justifications par les circonstances73 — tout ceci parce que, dans leur considération des faits, de l’histoire, ils incluent eux aussi, mais sans le reconnaître explicitement, des idées a priori, des principes normatifs, comme par exemple celui selon lequel ce qui existait autrefois doit avoir été meilleur que ce que nous trouvons aujourd’hui — puisque c’en est, en quelque sorte, le fondement74.

  • 75  Cf. par ex. sur ce point F. Barnard, Zwischen Aufklärung und politischer Romantik, Berlin, Schmidt (...)
  • 76  Cf. par ex. J. Droz, Le romantisme allemand et l’Etat. Résistance et collaboration dans l’Allemagn (...)
  • 77  Sur le « nationalisme » des Discours à la nation allemande, cf. cependant, déjà, X. Léon, Fichte e (...)
  • 78  Cf. sur ce point D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen (...)
  • 79  Sur Fries et ce qu’il représentait à l’époque, ainsi que sur le combat de Hegel contre ses idées, (...)

40Cette thèse, proprement réactionnaire — qui consiste à inverser la thèse de l’Aufklärung, et à juger le présent en fonction d’un passé considéré comme meilleur — n’était pas celle de Herder375. C’est bien plutôt la thèse d’auteurs comme Arnim et ses amis de Heidelberg, ou encore comme Gôrres76 — et même, en un sens, comme Fichte lui-même77. Mais Arnim, ou Gôrres, accordaient au terme de Volk un sens qu’il n’a certes pas dans les écrits de Hegel — ou d’ailleurs de Herder78. En témoignent les protestations véhémentes de Hegel, dans sa préface de 1821 à la Philosophie du droit, contre J. Fries, ce « philosophe » qui n’avait pas hésité à proclamer, au cours d’une manifestation étudiante à la Wartburg, que « Quand un véritable esprit communautaire règne au sein du peuple, à tout office chargé des affaires publiques la vie devrait venir d’en bas, du peuple ; à toute activité concernant là culture populaire ou le service du peuple devraient se consacrer des associations vivantes, indissolublement unies par les liens de l’amitié », etc. (Hegel : Phil. droit, p. 50) 79. Réclamer la liberté pour le « peuple », mais refuser d’astreindre cette liberté à des lois, rétorque alors Hegel, est la marque de « faux amis » du peuple, de démagogues. Car, insiste-t-il, la loi est « le schibboleth qui permet de reconnaître les faux frères ou les faux amis de ce qu’on appelle le peuple » (ibid., p. 52). Comme Montesquieu, Hegel entend donc déterminer quelles lois, dans un peuple, doivent être abrogées, quelles lois au contraire sont encore justifiées, c’est-à-dire adaptées aux mœurs du peuple, et quelles lois, enfin, il faut édicter ou formuler. Il faut, écrivait-il ainsi dès 1802, que l’« élément absolument éthique »

se représente aussi dans la forme de l’universalité et de la connaissance, en tant que système de la législation — de telle sorte que ce système exprime pleinement la réalité ou les coutumes éthiques présentes vivantes, — afin qu’il ne se produise pas, comme c’est souvent le cas, que ce qui dans un peuple est juste et dans réflectivité ne puisse pas être connu à partir de ses lois, laquelle inaptitude à mettre les coutumes éthiques véritables dans la forme de lois, et la peur angoissée de penser ces coutumes éthiques, de les regarder et reconnaître comme siennes, sont le signe de la barbarie (Hegel : DN, p. 83).

41Pour Hegel, les défenseurs d’un droit positif soi-disant ancré dans les « coutumes » du peuple sont, comme Fries et ses adeptes, des « barbares »...

  • 80  C’est l’usage fait par Heidegger du terme de Geist à l’époque nazie qu’étudie J. Derrida dans De l (...)
  • 81  Cf. en particulier le Fragment de système de 1800, in Werke, Théorie Werkausgabe, Frankfurt a. M., (...)
  • 82  Cf. sur ce point notre ouvrage, Politique du jeune Hegel (1801-1806), Paris, PUF, 1992.
  • 83  A Francfort, écrit fort judicieusement Bernard Bourgeois, « Hegel désigne ainsi par les concepts d (...)

42Certes, dans ses œuvres de jeunesse, mais aussi plus tard, comme par exemple dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire (cf. par ex. Hegel : Phil. hist., p. 50 s.), Hegel lui-même a, comme Fries et ses adeptes — et comme Herder avant eux — constamment recours à la notion de « vie », ainsi qu’à celle d’« évolution » ou de « développement (Entwicklung) organique ». Mais l’usage qu’il fait de cette notion, comme d’ailleurs celui qu’il fait de la notion de Geist, s’il est différent de celui qu’en faisait Herder, est aussi différent de celui qu’en firent les partisans et adeptes de Fries — et différent de celui qui en fut fait beaucoup plus tard encore, par exemple à l’époque nazie80 : si, dans ses écrits de jeunesse et tout particulièrement à Francfort, Hegel a si souvent recours à la notion de « vie », s’il fait de cette notion un objet privilégié de sa méditation81, c’est parce qu’il croit pouvoir trouver en elle ce qu’il trouvera un peu plus tard, pendant les années de son séjour à Iéna82, dans la notion de Geist : un concept susceptible de saisir ou comprendre la totalité ; et qu’appréhender la totalité, c’est pour lui le moyen d’atteindre la liberté83. La voie empruntée, avec Hegel, par la « philosophie de l’esprit » reste bien — ceci ne fait aucun doute — celle des Lumières.

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Notes

1  Cf. par ex., sur ce point, le Kant-Lexikon élaboré par R. Eisler, Berlin, 1930, rééd. Olms, Hildesheim, 1961, éd. franc. D. Balmès et P. Osmo, Paris, Gallimard, 1994, p. 347 à 349.

2  Cf. Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, in Kants gesammelte Schriften, éd. de l’Académie prussienne des sciences (citée par la suite sous le sigle Ak.A.), II, p. 321 s., trad. franc, par B. Lortholary dans Œuvres philosophiques (citées par la suite sous Kant : Œuvres), I, Paris, Gallimard (« Pléiade »), 1980, p. 530 s.

3  Sur cette évolution, cf., dans le Historisches Wörterbuch der Philosophie (éd. par J. Ritter, Basel, Schwabe, réimpression Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, III, 1974), les remarques d’O. Marquard sur la notion de Geist (p. 153 à 204, partie, p. 182 à 191). Cf. aussi l’article « Geist », rédigé par R. Hildebrand, dans le Deutsches Wörterbuch de J. et W. Grimm, Leipzig, Hirzel, 1897, IV/1, 2, p. 2623 à 2741, partie, p. 2736).

4  Il existe maintenant trois traductions françaises de cet ouvrage : par J. Hyppolite (2 vol., Paris, Aubier, 1939-1941) J.-P. Lefebvre (Paris, Aubier, 1991) et enfin G. Jarczyk et P.-J. Labarrière (Paris, Gallimard, 1993).

5  Première traduction française par Edgar Quinet, 3 vol., Paris, Levrault, 1834. Rééd. partielle par Marc Crépon, Paris, Presses Pocket, 1991.

6  Compte rendu de Herder, Ak.A., VIII, p. 53 s. ; trad. franc, par S. Piobetta dans Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1990, p. 104.

7  Telle est l’interprétation proposée par exemple par Alain Finkielkraut dans La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987.

8  Cf. par ex., sur ce point, la distinction qu’établit N. Hinske entre « idées programmatiques » et « idées de combat » (Programm- und Kampfideen) dans son article Aufklärung, Staatslexikon, éd. par la Görresgesellschaft, 7eéd., vol. I, Freiburg/Basel/Wien, 1985, col. 390-400.

9  C’est ainsi que Herder, par exemple, fut exploité par les nazis ; et il est intéressant de noter que lorsque A. Finkielkraut fait de Herder un pourfendeur des Lumières, lorsqu’il affirme que, dans les écrits de cet auteur, « les valeurs universelles dont la France se réclame... sont récusées au nom de la spécificité allemande » (op. cit., p. 18), il adopte le même schéma d’interprétation que les « philosophes » et critiques littéraires de l’époque nazie. Sur « l’exploitation nazie de Herder », cf. P. Pénisson, Johann Gottfried Herder, Paris, Cerf, 1992, p. 15 s. ; ainsi que J. Brum-mack, Herders Polemik gegen die « Aufklärung », in J. Schmidt (ed.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1989, p. 277 s.

10  Cf. par ex., sur ces mouvements, Henri Brunschwig, La crise de l’Etat prussien à la fin du xviiie siècle et la genèse de la mentalité romantique, Paris, PUF, 1947 ; rééd. augmentée sous le titre Société et romantisme en Prusse au xviiiesiècle, Paris, Flammarion,, 1973.

11  Sur la façon dont la notion de Schwärmerei fut utilisée par l’Aufklärung contre ceux qu’elle considérait comme des ennemis, ou ennemis en puissance, souvent d’ailleurs suscités par elle-même, cf. les articles rassemblés par N. Hinske dans Die Aufklärung und die Schwärmer. Sinn und Funktion einer Kampfidee, Aufklärung, Jahrgang 3, Heft 1, Hamburg, Meiner, 1988.

12  Les textes principaux de ce débat sont rassemblés dans H. Scholz, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin, Reuther & Reichard, 1916. Cf. aussi, en français, S. Zac, Spinoza en Allemagne, Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Paris, Klincksieck, 1989. Jean-Marie Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994.

13 Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, Bey Gottl. Löwe, 1785 ; rééd. dans Werke, 6 vol., Leipzig, G. Fleischer, 1812-1825 (accessible aujourd’hui dans la Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980), vol. IV, trad. franc, par J.-J. Anstett dans Œuvres philosophiques de F.-H. Jacobi (cité par la suite sous Jacobi : Œuvres, Paris, Aubier, 1946.

14  I. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, publié dans la Berlinische Monatsschrift en décembre 1784 (vol. IV, p. 481-494), Ak.A., VIII, p. 33-42, Kant : Œuvres, II, p. 209-217.

15  Cf. F. H. Jacobi, Wider Mendelssohn Beschuldigungen betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza, Leipzig, 1786, bei G. J. Goeschen, rééd. en 1819 dans Jacobi :Werke, IV, Zweite Abteilung, ici p. 255-259. Cf. aussi H. Scholz, op. cit., p. 349-352. Jacobi cite des passages de la seconde édition de la Critique de la raison pure (Ak.A., III, p. 536 à 538 ; Kant : Œuvres, I, p. 1382 à 1384).
Kant pourra d’autant moins maintenir sa neutralité que, un an après, dans un écrit intitulé « David Hume sur la croyance, ou idéalisme et réalisme » Jacobi utilisera contre lui l’empirisme humien dont il avait lui-même reconnu l’importance. Cf. Jacobi, « David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus », Breslau, Löwe, 1787, rééd. dans Jacobi :Werke, II, p. 289-310.

16  Cf. Moses Mendelssohn, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, éd. par D. Bourel, Stuttgart, Reclam, 1979. Partiellement reproduit dans H. Scholz, op. cit., p. 1 à 45.

17  Cf. sa lettre à C. G. Schütz (fin novembre 1785), dans sa Correspondance, trad. par M.-C. Challiol et al., Paris, Gallimard, 1991, p. 259.

18  Was heisst sich im Denken orientieren ?, art. paru dans la Berlinische Monatsschriß d’octobre 1786, Ak. A., VIII, p. 133-147, trad. franc, par P. Jalabert dans Kant : Œuvres, II, p. 529-545. Cf. aussi la trad. franc, et, surtout, l’excellente introduction d’A. Philonenko dans Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Paris, Vrin, 1959.

19  Cf. M. Mendelssohn, Morgenstunden, op. cit., p. 93 s.

20  Cf. ce que dit Kant dans La religion dans les limites de la simple raison (lre éd., 1793, 2e éd., 1794, Ak.A., VI, p. 174 s., Kant : Œuvres, III, p. 208-210) : l’« illusion de l’enthousiasme religieux » (der schwärmerische Religionswahn), quant à elle, se distingue de la superstition religieuse, « illusion qui consiste à croire que, par les opérations religieuses du culte, il est possible de préparer sa justification devant Dieu », en ce qu’elle croit pouvoir arriver à ce même but en « s’efforçant d’instituer un prétendu commerce avec Dieu » ; et elle est bien pire que la superstition religieuse : elle est « la mort morale de la raison, sans laquelle cependant il ne peut y avoir de religion qui, comme toute moralité en général, doit être fondée sur des principes »

21  Cf. aussi la définition de ce terme que donne Kant dans la Critique de la raison pratique (1788) : « Dans le sens le plus général du mot, écrit-il, la Schwärmerei consiste à entreprendre, suivant des principes, de dépasser les limites de la raison humaine. » En morale, elle « consiste en cette transgression des limites que la raison pure pratique pose à l’humanité, en nous défendant de placer le principe déterminant subjectif d’actions conformes au devoir, c’est-à-dire leur mobile moral, ailleurs que dans la loi même, et l’intention, qui par là est placée dans les maximes, ailleurs que dans le respect de cette loi... » (Ak.A., V, p. 85 s. ; Kant : Œuvres, II, p. 712).

22  Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten, in Fichtes Werke (cité par la suite sous Fichtes Werke), éd. par I. H. Fichte, Berlin, De Gruyter, 1971, VI, p. 3 à 35, ici p. 5.

23  Il le restreint à ce qu’il dénomme « l’usage public de notre propre raison », c’est-à-dire à « celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit ». Il limite au contraire l’usage qui peut en être fait comme fonctionnaire, « dans tel ou tel poste civil ». Cf. Kant : Œuvres, II, p. 211.

24  Cf. aussi l’interprétation de la position de Kant donnée par J.-L. Bruch dans Kant et les Lumières, Revue de métaphysique et de morale, 79, 1974, p. 457 à 472 ; ainsi que l’article récent de S. Lestition, Kant and the End of the Enlightenment in Prussia, The Journal of Modem History, 65, 1993, p. 57 à 112.

25  Cf. G. E. Lessing, Über eine zeitige Aufgabe, Sämmtliche Schriften, éd. par K. Lachmann et F. Muncker, 1886 s., nouv. éd. en 1968, vol. 16, p. 297.

26  Le § 49 de la Critique de la faculté de juger est tout entier consacré à l’investigation des facultés de l’esprit qui constituent le génie (dans la traduction de la Pléiade, le terme allemand de Geist est ici rendu par « âme »).

27  Sur la façon dont le concept de génie fut exploité à l’époque, cf. le travail détaillé de J. Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945, I : Von der Aufklärung bis zum Idealismus, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985.

28  Aux dires mêmes de Goethe, qui s’était bien gardé de publier cet hymne, cette publication servit de « détonateur à une explosion » (Zündkraut einer Explosion) : le débat sur le panthéisme. Cf. Dichtung und Wahrheit, troisième partie, livre 15, Hamburger Ausgabe, vol. 10, Hamburg, 1959, p. 49.

29  Cf. la célèbre « Lettre » qu’il adressa à Fichte en mars 1799, et qu’il décida de rendre publique : trad. franc, dans Jacobi : Œuvres, p. 307 à 335, ici p. 318, p. 308 et 314.

30  Sur l’interprétation donnée à l’époque, par exemple par F. Schlegel, de la Doctrine de la science — et sur le problème de savoir si et en quoi cette interprétation est fidèle à la philosophie de Fichte lui-même — cf. par ex. X. Léon, Fichte et son temps, I, Paris, Armand Colin, 1922, p. 445 à 457. Dans Wahrheit und Methode (Gesammelte Werke, 1, Tübingen, 1986, p. 65), H.-G. Gadamer va cependant jusqu’à affirmer que Fichte « éleva le point de vue du génie et de la production géniale à un point de vue transcendantal universel ».

31  Au début du § 46 de la Critique de la faculté de juger, Kant souligne que « le génie est la disposition innée de l’esprit (die angeborne Gemütsanlage : ingenium) par le truchement de laquelle la nature donne à l’art ses règles ». A la fin du même paragraphe, il souligne que « le créateur d’un produit qu’il doit à son génie ignore lui-même comment et d’où lui viennent les idées de ses créations » ; et il ajoute : « C’est sans doute la raison pour laquelle le mot génie vient de genius, qui désigne l’esprit que reçoit en propre un homme à sa naissance pour le protéger et le guider, et qui est la source d’inspiration dont proviennent ces idées originales » (dem eigentümlichen einem Menschen bei der Geburt mitgegebenen schützenden und leitenden Geist, von dessen Eingebung jene originale Ideen herrührten :Kant : Œuvres, II, p. 1089 s.).

32  Ainsi qu’E. Cassirer le met bien en évidence dans son grand livre sur La philosophie des Lumières, par exemple (1re éd., 1932, trad. franc. P. (Juillet, Paris, Fayard, 1966, p. 311 s., n. 2), c’est bien de Shaftesbury, et non d’Helvétius, que s’inspire Kant dans l’usage qu’il fait ici de la notion de Geist :si, dans De l’esprit (1759), Helvétius rapporte bien à l’« esprit » la capacité d’invention, c’est en effet pour réduire celle-ci à de l’ingéniosité, c’est-à-dire ici à une combinaison et association d’éléments donnés. Ce fut Shaftesbury, et non Helvétius, qui souligna le caractère essentiellement créateur du génie.

33  Dans Les principes de la doctrine de la science (1794-1795), par exemple, Fichte n’hésite pas à affirmer que « la partie théorique de notre Doctrine de la science... est en fait, comme on le verra, le spinozisme systématique ; à ceci près cependant que la substance suprême et unique est le Moi de chacun (eines Jeden Ich : Fichtes Werke, I, p. 122, trad. franc, par A. Philonenko dans Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), Paris, Vrin, 1964, p. 38).

34  Trad. franc. deJ.-F. Courtine dans Premiers écrits (1794-1795), p. 47-148, Paris, PUF, 1987. Schelling n’hésite pas, à l’époque, à se déclarer « spinoziste ». Cf. sa lettre à Hegel, datée du 4 février 1795. Trad. franc, par J. Carrère dans G. W. F. Hegel, Correspondance, t. I, Paris, Gallimard, 1962, p. 26 s. Dans une lettre datée du 2 juillet 1795 à K. Reinhold, Fichte écrit que ce qu’il apprécie tout particulièrement dans le Du Moi de Schelling, en lequel il reconnaît son disciple, c’est « son aperçu de Spinoza, à partir du système duquel mon propre système peut être expliqué de la façon la plus appropriée » (J. G. Fichte, Werke, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, IIIe série, Briefe, vol. 2, éd. par R. Lauth et H.Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1970, p. 342.

35  Kant ayant protesté, Jacobi reprendra d’ailleurs cette phrase dans la seconde édition, la seule traduite en français. Cp. H. Scholz, Schriften zum Pantheismusstreit, p. 146 et 156, avec Jacobi : Œuvres, p. 169, n. 1.

36  Cf. l’échange de lettres sur Kant, en 1799, entre Schelling et Fichte dans J. G. Fichte/F. W. J. Schelling, Correspondance, trad. par M. Bienenstock, Paris, PUF, 1991, p. 54 à 62.

37  Cf. sa critique de Nicolaï, éditeur de l’une des principales revues de l’Aufklärung allemande, l’Allgemeine Deutsche Bibliothek, dans Friedrich Nicolai’s Leben und sonderbare Meinungen. Ein Beitrag zur Literargeschichte des vergangenen und zur Pädagogik des angehenden Jahrhunderts (1801), Fichtes Werke, VIII, p. 1-94, partie, p. 50 (le terme d’Aufklärerei apparaît p. 74). La dispute entre Fichte et Nicolaï est fort bien retracée par X. Léon dans Fichte et son temps, II, Paris, Colin, 1924, liv. III, p. 302 à 331.

38  Cf. leur Correspondance, op. cit., p. 110, 122.

39  La première alliance, souvent considérée aujourd’hui comme contre-nature, de Fichte à Schelling devient beaucoup plus facile à comprendre lorsqu’on tient compte de la position adoptée par chacun des deux philosophes dans les querelles de l’époque. Cf. sur ce point notre présentation de la Correspondance Fichte-Schelling, p. 5 à 45.

40  Cf. par ex., de Schelling, les Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802, Sämmtliche Werke, 1, 5, Stuttgart/Augsburg, 1859, p. 258 s., trad. franc, de J.-F. Courtine et J. Rivelaygue, Leçons sur la méthode des études académiques, dans Philosophies de l’Université, textes présentés par L. Ferry, J.-P. Pesron et A. Renaut, Paris, Payot, 1979, p. 84 : « Cette absence d’idées qui ose se donner le nom de Lumières est ce qu’il y a de plus opposé à la philosophie » (Dieser Ideenleerheit, die sich Ausklärung zu nennen untersteht, ist die Philosophie am meisten entgegengesetzt). Cf. aussi, dans les mêmes conférences (p. 300 ; trad. franc., p. 118), la réduction de VAufklärerei moderne à une Aufklärerei.

41  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, 4, éd. par H. Buchner et O. Pöggeler, Hamburg, Meiner, 1968, p. 125 ; trad. franc, par B. Fauquet, La relation du scepticisme et de la philosophie, suivi de L’essence de la critique philosophique, Paris, Vrin, 1986, p. 96.

42  Cf. G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, 4, p. 315 s. Trad. franc, par A. Philonenko et C. Lecouteux dans Foi et savoir, Paris, Vrin, 1988, p. 92. Hegel cite à l’envers la phrase de Jacobi (cf. Jacobi : Œuvres, p. 188). Dans Naturel et positif dans les premiers écrits de Hegel, Etudes hégéliennes (Paris, PUF, 1992), p. 33 à 46, B. Bourgeois montre que cette tentative de dépassement de la problématique des Lumières vers un rationalisme concret, qui en exprimerait plus complètement les objectifs, est développée par Hegel dès ses toutes premières études de Tübingen.

43 Reden an die deutsche (Nation, Fichtes Werke, 7, p. 272. Cf. aussi, dans les mêmes Discours, p. 264 ; et, dans les Grundzüge, p. 65 s.

44  Cf. Paul, 2. Epître aux Corinthiens, 3, 6. Dans Die Erziehung des Menschengeschlechts, Lessing avait associé ce sens — herméneutique — à celui — proprement théologique, cette fois — qu’a le terme dans l’expression « Dieu est Esprit » (Gott ist Geist, Jean, 4, 24). Ainsi que le montre H. Timm (par ex. dans Die Bedeutung der Spinozabriefe Jacobis für die Entwicklung der idealistischen Religionsphilosophie, in K. Hammacher (éd.), F. H. Jacobi. Philosoph und Literat der Goethezeit, Frankfurt, Klostermann, 1971, p. 49 s.), cette association est sous-entendue par Jacobi dans ses Lettres — et elle sera toujours présente, en arrière-fond des discussions philosophiques futures sur l’« esprit ».

45 Soviel ich weiss, ist Geist in der Philosophie und Geist in der schönen Kunst geradeso nahe verwandt als alle Unterarten derselben Gattung :lettre à Schiller, 27 juin 1795. Cf. J. G. Fichte, Gesamtausgabe, Briefeband 2 (1793-1795), éd. par R. Lauth et H.Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, p. 336 s.

46  Cf. l’édition bilingue traduite et préfacée par R. Leroux, mise à jour par M. Halimi, Paris, Aubier, 1992.

47  T lettre, op. cit., p. 91.

48  Über Geist und Buchstab in der Philosophie, Fichtes Werke, VIII, p. 286 s., trad. franc, par L. Ferry dans Fichte, Essais philosophiques choisis, Paris, Vrin, 1984, p. 97. Cf. l’excellent compte rendu que fait X. Léon de la discussion entre Schiller et Fichte dans Fichte et son temps, I, p. 345 à 362.

49  Cf. ici tout particulièrement, dans Ueber das Wesen des Gelehrten (1805), la troisième conférence (Fichtes Werke, 6, p. 372-381, ici p. 375, 377.

50  Die Anweisung zum seligen Leben, Fichtes Werke, 5, p. 532, trad. franc, par M. Rouché, Initiation à la vie bienheureuse, Paris, Aubier, 1944, p. 247.

51  Certains rapportèrent le texte à Schelling, d’autres à Hegel — ou même à Hölderlin. Il fut donc publié avec les œuvres de l’un ou l’autre de ces auteurs. On en trouvera une traduction française, reprise des Œuvres de Hölderlin (Pléiade), dans J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, I, Paris, Grasset, 1990, p. 253-255. Sur « le problème de l’attribution du texte », cf. les remarques de Rivelaygue dans le même ouvrage (p. 222 à 252), ainsi que les articles rassemblés par C. Jamme et H. Schneider dans Mythologie der Vernunft. Hegels’ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus’, Francfort, Suhrkamp, 1984 (ce volume contient aussi une reproduction du texte original en allemand).

52 J. Rivelaygue, op. cit., p. 254.

53 Op. cit., p. 254 s.

54  Dans la Critique de la faculté de juger, Kant note aussi « que l’Aufklärung est in thesi chose facile, mais in hypothesi un problème difficile et une affaire de longue haleine » (Ak.A., 5, p. 294 ; Kant : Œuvres, II, p. 1073, note).

55  Cf. Gesammelte Werke, Hamburg, Meiner, vol. 5 (à paraître), p. 365-377, ici p. 376.

56  Schelling, quant à lui, hésitera à affirmer, dans sa philosophie plus tardive, que « Dieu est esprit ». Sa compréhension du Dieu vivant, soulignera-t-il, n’est pas celle de Hegel ; car lorsque Hegel dit de Dieu qu’il est esprit, il en fait seulement une « fin », l’aboutissement de tout un processus historique, et non pas « un principe, une cause capable de commencer et de créer... ». Cf. F.J. W. Schelling, Geschichte der neueren Philosophie, in Sämmtliche Werke, Stuttgart-Augs-bourg, Cotta, 1856-1861, 10, p. 155 ; trad. franc, par J.-F. Marquet, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, Paris, PUF, 1983, p. 173 s.

57  Sur l’orientation donnée à l’Aufklärung dans l’œuvre de Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts — et sur le rôle joué par cette œuvre dans l’itinéraire intellectuel de Hegel, cf. par ex. W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Frankfurt, Suhrkamp, 1969.

58 Cf. Frühe Schriften I, p. 359-365. Une traduction française du fragment, dénommé « Tübinger Fragment », se trouve dans le livre de R. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique, Bruxelles, Ousia, 1980, p. 260-308.

59  Cf. sur ce point B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, Paris, PUF, 1969 (multiples réimpressions), p. 33 s.

60  Cf. Ideen, liv. 11, Werke, vol. 14, p. 33 s. Cf. aussi par ex. Über die neuere deutsche Lit-teratur, Dritte Sammlung, Werke, I, p. 443. Sur Herder und die deutsche Aufklärung, cf. par ex. E. Adler, Wien/Frankfurt/Zürich, 1968.

61 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, liv. 20, Herders Werke, Ed. Suphan, XIV, p. 448. Dans la traduction d’Edgar Quinet reproduite par M. Crépon (Idées, p. 330), le terme Geist der Zeiten und Völker est traduit par « génie des temps et des peuples ». Cf. aussi l’usage, par Herder dans le même ouvrage, de l’expression Geist der Nation (Werke, XIV, p. 22, 60, 439) ainsi que du terme Geist der Zeiten (loc. cit., p. 419). Cf. aussi le traitement, par Herder, de la question « Qu’est-ce que l’esprit des temps ? » dans Briefe zur Beförderung der Humanität, Zweite Sammlung, lettres 15, 16 et 21 (Werke, 17, p. 77 s., 95)

62  Cf. par ex. Frühe Schriften I, Gesammelte Werke, éd. par F. Nicotin et G. Schüler, Hamburg, Meiner, 1989, p. 281, 286.

63  Cf. par ex. Phil. droit, § 3, p. 64 s. Cf. aussi « Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel ; de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences positives du droit » (1802), Gesammelte Werke, vol. 4, trad. franc, par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972 (cité par la suite sous le sigle Hegel : DM), p. 97 s.

64  Cf. les Pensées à la lecture de Montesquieu, Werke, éd. par W. Pross, I, München/Wien, Hanser, 1984, p. 468 à 473.

65  Une autre philosophie de l’histoire pour contribuer à l’éducation de l’humanité. Contribution à beaucoup de contributions du siècle, éd. bilingue, trad. par M. Rouché, Paris, Aubier, 1944, p. 318 s.

66  Cf. aussi Une autre philosophie, p. 167 s., 174, 247 : « On raisonne ! des dictionnaires et des philosophies sur toutes ces choses, sans en comprendre une seule l’outil en main ; toutes tant qu’elles sont devenues l’abrégé raisonné de leur précédente pédanterie — esprit abstrait ! philosophie à l’aide de deux idées, la chose la plus mécanique du monde... M’est-il permis de démontrer quelle noble chose mécanique c’est que le bel esprit moderne ? »

67  Cf. Une autre philosophie de l’histoire, p. 183. Sur l’époque féodale, cf. aussi p. 215 s., p. 191.

68  Cf. par ex. le Journal de mon voyage, Werke, éd. par W. Pross, 1, p. 411 s., 422 s. Cf. aussi, sur ce point comme sur le rapport de Herder à Montesquieu en général, les « Pensées à la lecture de Montesquieu » complétant le Journal de mon voyage, in Werke, 1, p. 468-473.

69  Cf. par ex. les Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1967, p. 20 (cité par la suite sous le sigle Hegel : Phil. hist.).

70  Sur l’influence exercée par Montesquieu en Allemagne, pendant la deuxième moitié du xviiie siècle et au début du xixe siècle, sur le développement des sciences du droit, cf. par ex. F. Wieacker, Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, 2e éd. élargie, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1967, p. 354 s.

71  Montesquieu, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Ed. de la Pléiade), vol. II, 1951, p. 558.

72  Cf. par ex., sur ce point, les Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 23 : « Nous pourrions poser comme première condition de saisir fidèlement l’histoire ; mais dans ces termes généraux tels que fidèlement et saisir il y a de l’ambiguïté. L’historien ordinaire et médiocre lui aussi qui pense peut-être et prétend que son attitude est purement réceptive, qu’il se soumet au donné, n’est point passif dans sa pensée, il apporte ses catégories, voyant les faits au travers ; en particulier dans tout ce qui est scientifique, la raison ne doit pas dormir et il faut user de la réflexion ; qui considère le monde rationnellement, celui-là est aussi considéré rationnellement par lui : il y a corrélation... »

73  Cf. aussi sur ce point les Principes de la philosophie du droit, p. 65 s.

74  Cf. par ex. Hegel : DN, p. 85 s. ; ainsi que Phil, droit, § 3, rem., p. 66 s.

75  Cf. par ex. sur ce point F. Barnard, Zwischen Aufklärung und politischer Romantik, Berlin, Schmidt, 1964, p. 198 ; ainsi que P. Pénisson, Herder,p.. 130.

76  Cf. par ex. J. Droz, Le romantisme allemand et l’Etat. Résistance et collaboration dans l’Allemagne napoléonienne, Paris, Payot, 1966, p. 78 à 86, 193 à 203.

77  Sur le « nationalisme » des Discours à la nation allemande, cf. cependant, déjà, X. Léon, Fichte et son temps, II, 2, partie, p. 54 à 93 ; et plus récemment A. Philonenko, L’œuvre de Fichte, Paris, Vrin, 1984, p. 175 à 209.

78  Cf. sur ce point D. Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Köln, Pahl-Rugenstein, 1989, p. 46 à 54 ; ainsi que notre article, Hegel at Jena : Nationalism or Historical Thought ?, Archiv für Geschichte der Philosophie, 61, 1979, p. 175 à 195.

79  Sur Fries et ce qu’il représentait à l’époque, ainsi que sur le combat de Hegel contre ses idées, cf.J. D’Hondt, Hegel en son temps, Paris, Ed. Sociales, 1968, p. 121 à 170.

80  C’est l’usage fait par Heidegger du terme de Geist à l’époque nazie qu’étudie J. Derrida dans De l’esprit (conférence donnée en 1987). Cf. Heidegger et la question, Paris, Flammarion, 1990.

81  Cf. en particulier le Fragment de système de 1800, in Werke, Théorie Werkausgabe, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1971, vol. 1, p. 419-427.

82  Cf. sur ce point notre ouvrage, Politique du jeune Hegel (1801-1806), Paris, PUF, 1992.

83  A Francfort, écrit fort judicieusement Bernard Bourgeois, « Hegel désigne ainsi par les concepts d’amour, de vie, d’esprit aussi (mais le caractère anticonceptuel de l’esprit lui fait alors privilégier le terme de vie par rapport à celui d’esprit), la réalisation du désir de liberté ou de bonheur qui est en lui depuis toujours » (Hegel à Francfort, ou judaïsme-christianisme-hégélianisme, Paris, Vrin, 1970, p. 65. Cf. aussi, sur l’application par Hegel du concept de vie à l’histoire, p. 90-111.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Myriam Bienenstock, « De l’esprit : les philosophes allemands et l’« Aufklärung » », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 1995, mis en ligne le 05 octobre 2011, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/496

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Auteur

Myriam Bienenstock

Université Pierre Mendès France
38040 Grenoble

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