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L’angoisse du reflet

La querelle philologique du mythe. Les termes d'un débat en Allemagne et en France au début du siècle dernier

Pierre Judet de La Combe
p. 55-67

Résumés

L’absence d’une philologie classique française est déplorée tout au long du xixe siècle. A travers la dénonciation des faiblesses de l’institution universitaire française s’exprime la revendication d’une réorganisation de l’Université visant à la professionnalisation. Les différences dans l’étude des textes anciens sont toutefois dues aussi à des divergences de conception quant à l’objet même des sciences philologiques. On voit ainsi se dessiner chez Guigniaut une position scientifique originale, qui n’est ni exactement celle de Creuzer qu’il a traduit, ni celle de Hermann. Elle définit les termes d’un paradigme scientifique qui dominera les études classiques en France et réaffirme le caractère symbolique de l’intuition qui est au fondement d’un poème comme la Théogonie d’Hésiode. Ce que le poète a à dire est toujours déjà là. La réflexion scientifique, même quand elle analyse une œuvre particulière, se concentre en réalité sur les questions générales de la symbolisation poétique et non sur sa forme particulière. Plusieurs textes de Victor Cousin posent les enjeux de cette discussion.

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Notes de l’auteur

Les résultats de ce travail ont été présentés au Colloque franco-allemand Kulturbeziehun-gen zwischen Frankreich und Sachsen im 18. und 19. Jahrhundert, Leipzig, 25-27 septembre 1992. Une version allemande en a été donnée dans les actes de la rencontre : M. Espagne – M. Middell (éd.), Von ier Elbe bis an die Seine, Leipzig, 1993 ; p. 314-329.

Texte intégral

  • 1  Sur l’histoire de la philologie classique en France au xixe siècle, voir l’article fondateur de J. (...)
  • 2  Pour le rôle joué par les philologues allemands (exilés en France ou non) dans les grandes entrepr (...)

1Quand on aborde la question des relations entre la France et l’Allemagne au siècle dernier dans le domaine de la philologie classique, on est confronté à un paradoxe. Tout au cours du siècle, les travaux des philologues allemands sont connus, cités, analysés par les savants français, et même traduits, mais cette discussion, intense, s’accompagne d’une quasi-absence de la philologie (au sens de science des textes) en France1. Il est bien connu que les éditions sur lesquelles travaillent les érudits français pour construire leurs interprétations ou leurs histoires de la littérature ancienne sont allemandes ou d’origine allemande2; et les deux grandes questions scientifiques qui ont en Allemagne permis le développement d’une science philologique conçue comme discipline autonome, détachée de la théologie et de la philosophie, à savoir la question homérique (sur l’histoire interne des textes d’Homère) et la question platonicienne (sur la chronologie relative des Dialogues de Platon), ne sont en France presque jamais traitées pour elles-mêmes pendant la plus grande partie du xixe siècle : les érudits argumentent non pour prendre position en faveur de telle ou telle solution à ces questions, mais pour montrer qu’elles étaient mal posées. Il n’y a dès lors aucune production scientifique comparable à celle qui se développait dans les villes universitaires allemandes. Cette absence d’une philologie classique française est déplorée tout au long du siècle. Mais, pendant des décennies, cette déploration quasi rituelle était sans effets profonds. La philologie dite « allemande » restait l’interlocuteur privilégié et constant des savants français ; mais ils ne faisaient que s’y référer, sans la pratiquer, sans rivaliser avec elle. Ce n’est qu’à partir des années 60, quand s’est engagée une vaste politique de réformes universitaires qui visait à créer un institution véritablement scientifique, que la référence à l’Allemagne a été, comme on sait, le motif récurrent et efficace des discours réformateurs ; la philologie était devenue, contre la philosophie, le mot d’ordre des interprètes de l’Antiquité.

  • 3  Le philologue néerlandais C. G. Cobet emploie cette expression, quand il écrit à Éd. Tournier au s (...)
  • 4  Voir J. Bollack, M. de W.-M. (en France) (voir supra, n. 2, p. 55), p. 474, n. 11.

2Ce renouveau de l’étude scientifique des textes anciens, que l’on a parfois décrit comme un Renaissance3, s’accompagnait d’un diagnostic sévère qui tendait déjà à donner une interprétation sociologique des carences antérieures. Les réformateurs comparaient en effet minutieusement les institutions universitaires françaises et allemandes et cherchaient dans l’absence d’un enseignement universitaire consistant, et surtout dans la prédominance des cours publics, les raisons de la faiblesse de la science historique en France (ainsi, en 1866, G. A. Heinrich, professeur de littérature étrangère à Lyon, note que « tandis qu’il se fait à la Sorbonne à peu près 22 cours, il se fait cette année 47 cours à la Faculté de philosophie de Heidelberg, 48 à celle de Bonn, 50 à celle de Leipzig, 62 à celle de Gôttingen, et 83 à celle de Berlin », Revue critique, 17 février 1866, p. 120 ; il ajoute : « Le grec, qui n’a pu obtenir de chaires spéciales dans nos Facultés de province, et qui n’a à Paris que deux chaires, une au Collège de France et l’autre à la Sorbonne, le grec est représenté par 55 cours dans les 19 Universités dont j’ai vérifié les annonces »). La tare principale du système était, selon ces réformateurs de la seconde moitié du siècle, la prépondérance accordée à la philosophie, depuis que l’éclectisme de Victor Cousin s’était imposé comme la doctrine universitaire légitime. Tel est, en 1883, le diagnostic de Salomon Reinach, dans la deuxième édition de son Manuel de philologie classique (qui est la refonte du Triennum Philologicum de W. Freund) : « La décadence de la philologie française au milieu de ce siècle est due, dans une large mesure, au triomphe de la philosophie vague de Cousin » (vol. II, p. 268) ; il établit un parallèle entre la nouvelle situation française et la lutte, en Allemagne au début du siècle, entre les sciences historiques et la philosophie hégélienne, et reproduit le jugement négatif de K. O. Müller sur l’emprise de cette philosophie. La philosophie est critiquée évidemment parce qu’elle signifiait la prédominance des concepts a priori, et l’impossibilité du raisonnement inductif et critique ; elle favorise ainsi la permanence de la tradition, à laquelle on oppose le pouvoir critique et émancipé du jugement. Dans le compte rendu de l’édition d’Eschyle publiée à Gissen par Henri Weil en 1866 (alors qu’il était déjà exilé en France, parce que juif et donc exclu de toute chaire universitaire4), Edouard Tournier, le premier philologue à donner une édition critique et commentée de Sophocle en France (1867), justifie le nombre (élevé) de conjectures introduites par ce philologue dans le texte d’Eschyle : « Dans notre pays, où les œuvres de patience sont, comme l’on sait, en médiocre honneur, on se persuade volontiers que les manuscrits contiennent des textes tout faits : et l’on accuse les Allemands de nos jours d’avoir engagé la critique dans une fausse voie, en donnant l’exemple de préférer témérairement l’autorité du bon sens au témoignage des copistes. L’absence de notes critiques, dans la plupart des éditions françaises, contribue à perpétuer cette opinion. On professe la religion des manuscrits, et l’on n’a que la superstition des vulgates » (Revue critique, 24 novembre 1866, p. 327). Ces citations résument fidèlement le jugement dominant porté sur la situation de la philologie en France. A travers la dénonciation des faiblesses de l’institution universitaire française (en nombre de cours, de chaires, de « vrais » étudiants) s’exprime la revendication d’une réorganisation de l’Université visant à la professionnalisation des cursus et à l’établissement, pour cela, de disciplines scientifiques autonomes.

3Cette évolution du système universitaire français a été souvent analysée, et, souvent, les historiens contemporains reprennent à leur compte le diagnostic négatif développé par les réformateurs du siècle dernier sur l’Université des années 1810-1870. Mais si l’on adopte ce point de vue (qui est tout à fait pertinent tant que l’on s’en tient à une comparaison quantitative entre les institutions et les productions philologiques en France et en Allemagne), de vraies difficultés d’interprétation surgissent alors. Une telle comparaison repose en effet sur l’idée que la philologie qui se serait enfin développée en France à partir de la fin du siècle dernier, avec les réformes universitaires, serait conforme à la philologie telle que la définirait un modèle « allemand », comme si, dans l’optique d’un progrès uniforme de la connaissance, un consensus national puis international s’était établi sur les critères de scientificité propres à cette discipline. Et, seconde difficulté (ce sera le point que je traiterai ici), on n’explique pas positivement les raisons de ce refus de la philologie, comme science historique dominante, qui s’est exprimé en France pendant toute la première partie du siècle, mais on juge une période scientifique précisément en fonction de ce qu’elle voulait, selon sa tendance profonde, ne pas être. A la fin du xixe siècle, la philologie, telle qu’elle tente de s’implanter à l’Université, ne comble pas un vide, mais se substitue à autre chose. Cette autre chose ne peut être une science constituée, puisque l’Université française n’était pas divisée en disciplines distinctes, mais doit plutôt être un modèle scientifique général, à la fois théorique et pratique, qui rendait inutile ou secondaire un travail proprement philologique sur la lettre des textes.

4En m’appuyant sur un épisode précis des discussions entre savants allemands et français — la reprise en France, dans les années 1820 et 1830, de la querelle autour de la Symbolique de Fr. Creuzer —, je voudrais essayer de montrer comment les différences d’interprétation et de méthode dans l’étude des textes anciens n’étaient pas dues à de simples dissemblances objectives entre les systèmes scientifiques tels qu’ils se développaient dans les deux pays, avec leurs blocages ou leurs potentialités innovatives, mais, plus profondément, reposaient sur des divergences de conception quant à l’objet même des sciences philologiques ; l’écart, qui n’a pas toujours été objectivé et discuté, tient à la manière dont était définie la rationalité du sens d’une expression langagière, c’est-à-dire de ce qui peut constituer sa régularité et en fait donc l’objet d’une pratique scientifique méthodique. Les clivages entre les traditions philologiques apparaissent en effet de la manière la plus nette quand elles ont a traiter une expression figurée et énigmatique, comme les symboles ou les allégories du mythe et du culte, car il s’agit alors de donner une légalité scientifique à des expressions qui ne font pas immédiatement sens et qui témoignent, par leur opacité même, d’une activité symbolique propre à une époque ou à un type de mentalité. Les différentes théories du symbole religieux supposent une conception, explicite ou implicite, des relations qu’il faut établir entre le langage et l’histoire ; or la compréhension de ces relations est bien la tâche première que s’assigne une science historique des œuvres littéraires, comme prétendait l’être la philologie.

  • 5  Pour un récit des relations, à Heidelberg, entre Creuzer et son aîné J. H, Voss (qui l’avait d’abo (...)
  • 6  Avec de nombreuses réserves, la tentative de Creuzer restera une référence pour August Bœckh, dans (...)
  • 7  Les réactions françaises à la querelle autour de la Symbolik sont parfois très vives et contrastée (...)

5J’ai choisi cet exemple pour deux autres raisons, plus extérieures : d’une part, la longue querelle qui à Friedrich Creuzer (1771-1858), professeur à Heidelberg, ami de Brentano, d’Arnim et de Gôrres, auteur d’un monumental ouvrage sur les religions anciennes intitulé Symbolique et mythologie des anciens peuples, en particulier des Grecs (et paru d’abord en quatre volumes de l810 à l812 à Leipzig et à Darmstadt), a tout d’abord opposé le maître tout-puissant de l’école philologique de Leipzig, Gottfried Hermann (1772-1848), puis, entre autres5, Christian August Lobeck (1781-1860), un disciple de Gottfried Hermann, a fortement contribué, en Allemagne, avec la victoire des adversaires de Creuzer6, à délimiter les tâches d’une philologie critique. Il s’agit donc d’un conflit fondateur de la discipline. D’autre part, la parution d’une traduction française de cet ouvrage (à partir de 1825) a ouvert et nourri une puissante discussion théorique et historique : non seulement le traducteur, Joseph Daniel Guigniaut (1794-1876), figure la plus importante de l’hellénisme français, a réécrit et augmenté le livre, mais il a doublé chaque volume de la traduction d’un volume de dissertations et de remarques critiques. Alors que la discussion entre érudits français et philologues allemands est distante, et seulement formelle, quand il s’agit de l’édition et de l’interprétation des textes, le débat est au contraire, du côté français, riche et déterminant dans la constitution d’une démarche scientifique quand il s’agit de l’histoire des croyances7.

  • 8  Dans la préface à la troisième édition de la Symbolik (1837) : « Ich habe nicht eine Philosophie d (...)

6Les traits généraux de la thèse de Fr. Creuzer sur l’origine des mythes peuvent être reconstruits ainsi : Creuzer établit son explication philologique-historique8 de la diversité des religions et de l’opacité des mythes (en particulier d’Homère et d’Hésiode) à partir de deux postulats :

71 / Pour rendre compte du fait religieux, de l’existence même des croyances, et donc pour donner à ses recherches un objet défini, rationnellement construit, il reprend les concepts d’une philosophie idéaliste de la conscience, qui pose comme forme nécessaire et originelle de la conscience un rapport substantiel à la divinité, c’est-à-dire une dépendance absolue vis-à-vis d’une nature encore indifférenciée et transcendante. Cela le conduit à supposer l’existence d’une théologie première et une, d’une sagesse originelle qui prend la forme d’un monothéisme naturel.

82 / Pour rendre compte de l’éclatement de ce monothéisme nécessairement commun à toute l’humanité en différentes religions polythéistes, il introduit une seconde instance, à savoir une activité humaine, historiquement située et par là même soumise au changement : c’est la thèse bien connue de l’intervention de prêtres orientaux, puis grecs, qui ont donné une première forme verbale à ce monothéisme (dont ils auraient compris l’essence) au moyen de symboles, c’est-à-dire au moyen d’énoncés brefs et impressionnants, capables dé frapper l’imagination de la foule. Ces énoncés auraient ensuite pris progressivement leur autonomie par rapport à l’intention religieuse première : leur expression linguistique se serait développée sous la forme de mythes, dont le sens profond se serait peu à peu perdu, tandis que la religion des mystères, avec l’Orphisme, qui se maintient parallèlement à cette transformation du symbole en mythe et en poésie, conserverait la mémoire de la vérité originelle attachée aux symboles. Deux moments donc définissent la démarche : la définition d’une origine, puis la reconstruction d’un processus de déformation et de différenciation historiques.

  • 9  A. Horstmann, Der Mythosbegriff vom Christentum bis zur Gegenwart, Archiv fiir Begrijfsgeschichte, (...)

9Les adversaires de cette théorie lui ont reproché de proposer une interprétation purement allégorique de la religion grecque et ont souligné ce que Creuzer devait à la lecture néo-platonicienne des mythes archaïques (il a de fait consacré une grande part de son travail à l’édition et à l’interprétation des philosophes de cette école). Mais cette critique repose sur une simplification brutale, même si l’origine néo-platonicienne des concepts employés est évidente. La reconstruction proposée par Creuzer part d’une distinction nette entre symbole et allégorie et l’allégorie représente pour lui un moment second dans son histoire des religions. Les deux formes sont semblables en ce sens que « toutes deux recèlent une importante, souvent profonde vérité dissimulée dans leurs replis » (Symbolique, vol. I, p. 71), mais les deux s’opposent dans leur rapport au temps. Le symbole est soudain et immédiat. Il faut en effet le définir comme « l’idée elle-même, incarnée et rendue sensible » (p. 70), sans aucune médiation entre l’idéal et le sensible. Il surgit donc indépendamment de toute activité humaine comme une « totalité ponctuelle ». Creuzer définit son caractère abrupt avec des termes qui seront repris dans l’esthétique surréaliste : « Instantanément et dans sa totalité une idée se manifeste dans le symbole et elle prend possession de toutes nos forces psychiques. C’est un rayon qui sortant directement des profondeurs obscures de l’être et de la pensée frappe notre œil. » L’adéquation du symbole ne vient pas d’une clarté de la représentation, ou d’une maîtrise conceptuelle ; au contraire : « Dans le symbole notre âme se sent saisie et la nécessité de la nature la domine » (p. 71). On peut donc parler d’une « langue de la nature ». Le symbole exprime ainsi un rapport authentique à la réalité, comme rapport à ce qui fondamentalement échappe à toute conceptualisation. Il est alors légitime d’imaginer un culte premier quasi muet, où symboles humains et symboles naturels, encore inextricables, se confondent : les Pelages, les Grecs les plus anciens, ne disposaient au mieux que de la forme la plus concentrée du symbole, à savoir le nom des dieux, et ne connaissaient pas leurs attributs ; ils ne pouvaient donc construire des récits. L’allégorie suppose au contraire la dimension du temps : « Une image est donnée, qui, quand nous l’apercevons, nous renvoie à un concept que nous devons alors chercher. » Le mythe, comme récit, et plus particulièrement « l’épopée en progrès » d’un Homère ou d’un Hésiode, relève donc de l’allégorie, et non du symbole9. De l’un à l’autre, il y a une forme de dégénérescence, puisque l’allégorie, comme expression cachée d’un savoir conceptuel, trahit l’immédiateté du rapport symbolique à la transcendance et que l’allégorie peut avoir tendance à se développer pour elle-même, comme pure forme linguistique. Mais il reste que la « vérité » profonde de l’allégorie réside dans le symbole initial qu’elle développe, et qui exprime ce rapport authentique au réel, comme surprise et comme révélation. On est donc très loin, avec cette théorie de la signification qui renvoie directement aux catégories du traité de « Longin » Sur le sublime, de la conception stoïcienne, qui fait de l’allégorie la simple figuration d’un concept et l’expression figurée d’un savoir de type systématique (or, dans leur critique, les adversaires de Creuzer lui ont, par une sorte de contresens historique, attribué une interprétation stoïcienne de la mythologie).

10Dans une telle perspective, le mythe compte moins que le culte, le récit moins que le symbole, la syntaxe moins que la sémantique ; la tâche de l’historien n’est donc pas de rendre compte de la signification des textes, qui, comme allégories, n’ont aucune autonomie, mais plutôt, en supposant que des auteurs comme Hésiode et Homère étaient encore un peu conscients de la sagesse symbolique qu’ils exprimaient, de prélever les passages où cette sagesse affleure encore, puis, en comparant les mythes des différentes religion, de reconstruire les modes de diffusion de cette théologie originelle.

  • 10  Comme Creuzer avait pris l’initiative de la publication de ces Briefe, et avait conclu le débat, H (...)
  • 11  Je cite d’après la traduction allemande approximative que Creuzer donne dans la sixième des Briefe (...)
  • 12  Cette étymologie, que l’on trouve déjà dans Sophocle, Trachiniennes, 126, est rejetée par les mode (...)
  • 13  Cf. ibid., p. 164 s.

11Dans sa correspondance avec Fr. Creuzer, éditée à Heidelberg en 1818 (Lettres sur Homère et Hésiode, en particulier sur la Théogonie), Gottfried Hermann s’oppose vivement à cette conception « mystique » de la mythologie10. Son point de vue définit implicitement les tâches d’une philologie critique, telle que l’école de Leipzig va la développer. Hermann refuse tout d’abord d’admettre que l’histoire soit autre chose qu’un processus infini, et qu’elle ait donc une origine qui, comme l’ » En soi » hégélien, contiendrait toutes les déterminations ultérieures : on ne peut prêter aux mythes les significations qu’y ont lues les philosophes grecs tardifs. Il se refuse par ailleurs à admettre un décalage essentiel entre le contenu sémantique d’une expression et la forme de l’expression ; il écarte donc à la fois l’idée de symbole et celle d’allégorie : même si le sens d’une expression mythique nous est obscur, l’analyse de la forme elle-même, par l’étymologie, doit restituer les articulations logiques de la signification première. Cette position repose sur le postulat d’une adéquation entre les catégories de l’entendement et les catégories linguistiques (Hermann a déduit de cette correspondance supposée ses propres théories syntaxiques concernant la langue grecque). Il peut donc admettre, comme Creuzer, que les mythes (à savoir Homère et Hésiode) aient contenu une sagesse antique provenant de prêtres savants, mais cette sagesse, si elle s’est exprimée linguistiquement avec des termes déchiffrables, et donc adéquats, ne peut être que grecque, et non orientale ; elle n’est alors en rien mystérieuse, et ne renvoie à aucune théologie cachée : le caractère étrange des créatures mythiques n’exprime pas le sentiment de dépendance vis-à-vis d’une nature insaisissable ; il se laisse réduire à des concepts clairs (les « philosophèmes ») pour peu qu’on reconstitue l’étymologie du nom de ces créatures. On arrive par là à retrouver les propositions grammaticales univoques qui se cachent sous ces noms : les noms des différents dieux sont les prédicats multiples de substances unes et identifiables. On découvre alors que la poésie d’Hésiode expose moins une théogonie qu’une cosmogonie ; selon la conception du langage défendue par G. Hermann, les mots renvoient en effet directement à un monde constitué selon les catégories de l’entendement ; ce monde, comme réalité connaissable, est atemporel ; il n’a pas d’histoire. Ainsi, au début de son poème, Hésiode aurait rationnellement analysé les qualités premières de toute réalité physique : « L’espace vide (khaos) a deux qualités qui, personnifiées, deviennent ses deux enfants. Première qualité : le vide désolé où la matière était en suspension, était recouvert de nuit. C’est Erebos, Opertanus, celui qui couvre. Deuxième qualité : la mobilité, Nuta, Nyx (de nuein). »11 Soumis à une telle analyse, le dieu Cronos prend un sens abstrait ; il est celui qui « mène les choses à leur terme » (Perficus), si on y lit le verbe krainein (« décider », « achever »)12. Les êtres bizarres nés de la castration de son père Ouranos déclinent les aspects de la procréation, si les Erinyes sont interprétées comme les Maturinae, celles qui font mûrir (die Zeitigerinnen, à partir du verbe elinnuein, « se reposer »), les Géants, comme les Génitales, les « engendreurs », Nymphes méliennes comme les « éducatrices », si on fait dériver leur nom non pas du « frêne » (melia), mais du verbe melân, « s’occuper de ». Quant à la pulsion de procréation, à savoir Aphrodite, née du sperme d’Ouranos répandu dans la mer, elle opère en secret dans les caches ; c’est pour cela que la déesse est liée à Cythère, lieu de la dissimulation (sur le verbe keuthein, « cacher »)13.

  • 14  Dans la préface qui ouvre la première livraison des Acta Societatis Graecae, en 1836 : « Lingua, r (...)
  • 15  Sur la tendance de la philologie à privilégier le moment critique aux dépens de l’herméneutique (d (...)
  • 16  Cf. la préface de Hermann aux Acta Societatis Graecae, en 1836, p. XXI: « Non omnia explicari ab S (...)
  • 17  Dans le compte rendu qu’il fait du premier volume des Acta Societatis Graecae en 1836 (Kleine Schr (...)
  • 18  Repris dans ses Opuscula, vol. I, Leipzig, 1827, p. 31-43.

12Comme la langue est, selon les termes de Hermann, non seulement « le simulacre de l’esprit et de l’âme, mais l’esprit lui-même revêtu d’un corps »14, elle est le médium qui assure aux hommes la possibilité de se constituer une représentation du monde sensible. On est donc fondé à lire les histoires primitives des dieux comme l’expression d’un rapport premier aux phénomènes naturels (et non comme le symbole d’un état premier de la conscience : celle-ci est toujours déjà constituée). L’antithèse avec Creuzer est radicale : la nature prime sur le mystère, le concept sur l’intuition intellectuelle, le mythe sur le culte, le prédicat sur la substance. L’interprétation est alors avant tout critique : elle établit la conformité des expressions poétiques aux règles de la langue et de l’entendement. On a souvent dit (non sans raisons) que cette référence à l’entendement faisait de Hermann un homme du xviiie siècle. Ainsi Salomon Reinach, dans son Manuel de philologie classique, dit de Hermann (présenté comme « le despote de Leipzig, fondateur de la syntaxe et de la métrique grecques, adversaire violent de Bœckh et de l’école historique ») qu’ » il joue un rôle isolé dans ce siècle, dont il n’a pas les qualités distinctives » (vol. II, p. 14 et n. 7). Il est vrai que dans la discussion avec Creuzer la démarche de Hermann ne paraît être historique qu’en ce qu’elle affirme que l’adéquation du langage et de l’entendement se manifeste de manière particulièrement forte en Grèce (par opposition avec l’Orient) ; si le mythe grec ne peut être symbolique, c’est que « cette simplicité naturelle qui caractérise tout ce qui est grec se manifeste ici aussi » (Troisième lettre). Mais ces principes, simples, ont permis à Hermann de définir les orientations d’une théorie philologique qui a servi de cadre pour l’activité des commentateurs et des éditeurs pendant tout le siècle. Tout d’abord, la philologie définie essentiellement comme critique, c’est-à-dire comme évaluation de la régularité des phrases, pouvait se concentrer de manière efficace sur les passages réputés inintelligibles de la tradition antique et, quand il le fallait, rétablir le texte original15 ; ainsi G. Hermann avait établi comme règle dans la Société grecque (Societas Graeca) qu’il avait fondée à Leipzig en 1797 qu’y seraient discutés exclusivement les passages difficiles des auteurs anciens16 ; cette Société était en effet conçue par lui comme une école du jugement. K. O. Müller, l’un de ses principaux adversaires et représentant de l’ » école historique », pouvait remarquer qu’échappaient alors à la discussion philologique toutes les opérations qui permettent de s’approprier du sens des textes des Anciens, comme si « la reconnaissance du plan de leurs œuvres, l’éclaircissement des circonstances — de façon générale tout ce qui peut être pratiqué sur de tels textes pour en jouir comme de textes actuels et pour les revendiquer comme un objet de réflexion et d’étude offert au présent — était trop facile pour une telle société et ne valait pas la peine »17. Mais, de manière plus moderne, l’idée hermanienne selon laquelle les œuvres poétiques, en tant qu’œuvres de langage, sont l’expression d’une forme de pensée rationnelle obligeait le philologue à s’interroger de manière systématique sur les différentes formes de la symbolisation littéraire (cf. la dissertation De poeseos generibus, de 1794)18, et, toujours dans une perspective critique, et non pas véritablement herméneutique ou interprétative, de décider des compatibilités ou incompatibilités entre ces types ainsi qu’entre leurs applications particulières. C’est cette forme d’analyse, appliquée aux textes d’Homère, qui a pu donner sa consistance philologique à la question homérique, lancée de manière seulement abstraite par Fr. A. Wolf à la fin du siècle précédent : une histoire interne du texte homérique pouvait être reconstruite de manière inductive si l’on répertoriait et classait les contradictions entre les différents segments de l’œuvre. Le travail philologique se donnait comme présupposé l’idée que l’histoire était une temporalité indéfiniment ouverte ; il était donc possible de multiplier dans la diachronie les éléments constitutifs d’œuvres collectives comme l’Iliade et l’Odyssée. Le classicisme à la française de Hermann débouchait donc sur la création d’une science historique des textes qui sera longtemps rejetée en France. Face à la mise en place d’une telle structure intellectuelle (et institutionnelle) de production philologique, l’entreprise de Creuzer était disqualifiée et marginalisée : elle témoignait, malgré les dénégations de son auteur, d’une trop grande dépendance de la philologie vis-à-vis de la philosophie (sans parler de l’accusation de catholicisme et de jésuitisme suscitée par le rôle important que jouent les prêtres dans cette théorie).

  • 19  Sur la place de Guigniaut dans les études homériques françaises, sur les relations à établir entre (...)
  • 20  Les religions de l’Antiquité (trad. de la Symbolik), notes au livre V, p. 1118.

13Les érudits français ont refusé tout autant l’historisation radicale et quasi expérimentale du corpus homérique, que les positions de G. Hermann sur l’origine de la mythologie. La discussion sur le sens des textes d’Homère et d’Hésiode s’organise autour de la reprise, à la fois accueillante et critique, du livre de Creuzer, traduit entre 1825 et 1841 par Joseph-Daniel Guigniaut — directeur de l’Ecole normale supérieure, l’un des fondateurs de l’Ecole française d’Athènes, principal responsable, à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, de la formation scientifique des jeunes archéologues. Guignaut rejette la problématique de la question homérique en soulignant l’anachronisme des critères qu’elle utilise : elle soumet des œuvres archaïques aux normes de l’esthétique classique et y recherche une forme d’unité qu’on ne peut leur attribuer19. L’erreur des systèmes critiques engendrés par cette question consiste « surtout dans un point de vue faussement critique, où tout en distinguant les œuvres de la haute antiquité de celles des temps postérieurs, on leur demande des conditions d’art qu’elles ne peuvent remplir, tandis qu’on méconnaît d’autres conditions bien plus hautes sous l’empire desquelles elles furent produites et qui firent leur supériorité » (De la Théogonie d’Hésiode, 1835, p. 15). L’unité d’une œuvre est plutôt à chercher du côté du contenu, c’est-à-dire de l’intuition qui, obscurément, « donne l’unité intime et génératrice {du} poëme ». Le travail de l’interprète ne consiste donc ni à vérifier la cohérence littérale des œuvres, ni simplement à en expliciter le contenu logique, comme le fait Hermann, mais à rendre compte de ces  « hautes conditions sous l’empire desquelles {ces œuvres} furent produites », à savoir les conditions intellectuelles propres à une époque. Dans une telle perspective, l’opposition avec G. Hermann est nécessairement radicale : il l’accuse de réduire « à l’aide d’étymologies encore plus arbitraires que subtiles, les personnifications si vivantes et souvent si profondes de cette théologie, aux abstractions philosophiques les plus froides, les plus vulgaires, les plus dénuées de tout sentiment religieux »20.

  • 21  La théorie de l’unité de l’ « idéel » et du « réel » dans le mythe telle que l’expose K. O. Müller (...)

14On voit alors se dessiner une position scientifique originale, qui n’est ni exactement celle de Creuzer, ni celle de Hermann. Elle définit les termes d’un paradigme scientifique qui dominera les études classiques en France, et dont on pourrait montrer, je crois, qu’il est encore dominant dans les études littéraires actuelles. Contre Hermann, elle réaffirme le caractère symbolique de l’intuition qui est au fondement d’un poème comme la Théogonie d’Hésiode : il faut en effet supposer un état premier d’indétermination, où le contenu et la forme de la pensée ne peuvent encore être séparés (il est donc vain de retrouver des concepts clairs sous les mots) ; et, de manière analogue, il faut que le contenu de la pensée ne soit pas arbitraire, mais conforme à l’histoire de l’esprit ; le poème est ainsi doté d’une valeur de vérité, qui garantit à la fois son intelligibilité et son originalité, comme témoin d’un mode de pensée à la fois nécessaire et ancien. Contre Creuzer, Guigniaut se refuse à admettre l’intervention ponctuelle de « prêtres », qui auraient inventé les symboles adéquats d’une pensée théologique première ; la pensée elle-même doit être symbolique, et ne peut être dissociée de sa forme21 : la poésie n’est donc pas la déformation libre d’une vérité antérieure ; la vérité (l’intuition symbolique) s’élabore et se développe à travers elle. Par là, l’individualité du poète, son génie propre, est soulignée, puisque la mise en forme symbolique lui est due. Mais le point important est que cette unité originelle de la pensée et de l’expression préexiste toujours à toute forme d’expression individuelle : elle est le principe, symbolique, de la religion, au sens où Creuzer l’entend (pour la théorie littéraire actuellement dominante en France, l’unité d’un poème se fonde sur le caractère symbolique de la langue elle-même, c’est-à-dire sur la nature insaisissable du sens). Ce que le poète a à dire est toujours déjà là. Cette double valorisation qui vise d’un côté l’auteur, comme prophète, comme porte-parole, et de l’autre la vérité générale qui le domine fait que la réflexion scientifique, même quand elle analyse une œuvre particulière, se concentre en réalité sur les questions générales de la symbolisation poétique et non sur sa forme particulière, alors que dans le modèle hermannien, c’est la valeur propre à chaque œuvre qui doit être, par la critique philologique, mise à l’épreuve. L’accent mis en France sur la dépendance du génie vis-à-vis d’un développement de la pensée qu’il exprime mieux que tout autre, mais qu’il ne peut dominer et réfléchir, permet l’essor d’une histoire littéraire non philologique.

  • 22  P. 53 de la réédition dans la collection du Corpus des œuvres de philosophie en langue française, (...)
  • 23  L’auteur du compte rendu de la traduction de la Symbolik par Guigniaut paru dans Le Globe du 27 ao (...)

15Deux textes de Victor Cousin posent bien les enjeux de cette discussion. Dans son Cours de philosophie (1828), il insiste sur la primauté du sentiment religieux comme forme de conscience, et sur la primauté du culte, par rapport à toutes les autres formes d’expression, comme symbole de ce sentiment. La philosophie, qui, dans son système, représente la forme la plus élaborée de la conscience est alors dite provenir du culte : « La philosophie, en Grèce tout comme en Orient, a commencé par se confondre avec la religion. Ensuite, elle a passé du culte dans les mystères » (Deuxième leçon, p. 53)22 Vient ensuite une phrase qui laisse une impression étrange : « Les mystères, Messieurs, ont été dans leur origine une conquête de l’esprit libéral. »23 Avec eux commence l’explication de la religion... Dans un autre texte, de 1834 (la présentation dans le Journal des savants d’un texte néo-platonicien inédit), il prend position contre le recours à la philosophie des néo-platoniciens pour interpréter les mythes grecs, et donc critique implicitement Creuzer ; mais il donne de ces philosophes un portrait qui situe le débat avec la philologie critique allemande ; on y lit en effet un autoportrait, et la justification de l’invention d’une doctrine philosophique universitaire face aux dogmes de l’Eglise : « Les Alexandrins n’étaient pas de purs antiquaires qui, appliquant leur esprit à l’étude des faits religieux comme à celle de tous les autres faits, en recherchaient l’explication selon les règles de la critique ; c’étaient des philosophes, des hommes d’état qui avaient pris parti dans la grande querelle du temps... Il faut se donner le spectacle de l’élite des penseurs d’une époque, entreprenant de donner aux peuples la religion la plus morale et la plus raisonnable possible, en maintenant l’ancienne religion, mais en l’élevant à la dignité de la philosophie » (juillet 1834, p. 428 s.). L’histoire scientifique des croyances se proposait de réaliser ce programme.

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Notes

1  Sur l’histoire de la philologie classique en France au xixe siècle, voir l’article fondateur de J. Bollack, Ulysse chez les philologues, Actes de la recherche en sciences sociales 5-6, 1975, p. 9-35, et, plus récemment son M. de W.-M. (en France), dans W. Calder III (éd.), Wilamowitz nach 50 Jahre, Darmstadt, 1985, p. 468-512. Voir également les études comparatives rassemblées par M. Bollack, H. Wismann et Th. Lindken dans Philologie und Hermeutik im 19. Jahrhundert II, Got-tingen, 1983, par M. Espagne ety M. Werner dans Philologiques I. Contribution à l’histoire des disciplines littéraires, en France et en Allemagne au xixe siècle, Paris, 1990, et, pour l’histoire et l’efficacité pratique des théories de l’interprétation philologique, l’ouvrage édité par A. Laks et A. Neschke, La naissance du paradigme herméneutique, Lille (« Cahiers de philologie », 10), 1990.

2  Pour le rôle joué par les philologues allemands (exilés en France ou non) dans les grandes entreprises éditoriales de la maison Didot, voir P. Petitmengin, Deux têtes de pont de la philologie allemande en France : le Thésaurus Linguae Graecae et la « Bibliothèque des auteurs grecs » (1830-1867), dans M. Bollack et al. (éd.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert II (voir supra, n. 1), p. 76-98.

3  Le philologue néerlandais C. G. Cobet emploie cette expression, quand il écrit à Éd. Tournier au sujet de la création de la Revue de philologie en 1877 (Revue de philologie, 2, 1879, p. 189 ; voir J. E. Sandys, A History of Classical Scholarship, vol. 3, Cambridge, 1958, p. 271, n. 3).

4  Voir J. Bollack, M. de W.-M. (en France) (voir supra, n. 2, p. 55), p. 474, n. 11.

5  Pour un récit des relations, à Heidelberg, entre Creuzer et son aîné J. H, Voss (qui l’avait d’abord accueilli et protégé, pour devenir ensuite le plus violent des adversaires des mys-tischen Romantiker), voir R. Guignard, Le groupe romantique de Heidelberg, Revue des cours et conférences, 1936-1937, t. 1, p. 178-188, 442-456, 547-559 ; t. 2, p. 66-80 ; voir, plus spécialement, p. 442-456.

6  Avec de nombreuses réserves, la tentative de Creuzer restera une référence pour August Bœckh, dans sa défense d’une philologie qui ne renonce pas à questionner les texte et l’histoire d’un point de vue philosophique : « Voss trat gegen Heyne und Creuzer mit einer groben und Plumpen Polemik auf und trieb dieselbe in seiner Antisymbolik bis ins Widrige. Er bemiihte sich besonders den Gôttern mit kritischer Scheere Flügel, Hörner und Fischschwänze abzuschneiden und glaubte damit allen symbolischen Spuk ausgetrieben zu haben ; allein die Symbole beharrten steif und fest ; denn sie sind in griechisches Erz gegraben. Freilich hat Creuzer die symbolische Auslegung einseitig übertrieben, und daher enthält auch die nûchterne Kritik seiner Gegner viel Wahres » (Encyklopâdie und Méthodologie der philologischen Wissenschqften, édité par E. Bratuscheck, Leipzig, 1877, p. 549). Deux recueils reproduisent quelques-uns des textes les plus importants de cette querelle : E. Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tùbingen, 1926 ; K. Kérényi (éd.), Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos (Wege der Forschung 20), Darmstadt, 1976. Voir également M.-M. Münch, La « Symbolique » de Friedrich Creuzer (Association des Publications près les Universités de Strasbourg, fasc. 115), Paris, 1974.

7  Les réactions françaises à la querelle autour de la Symbolik sont parfois très vives et contrastées. D’un côté, Benjamin Constant donne plutôt raison à Hermann, qui propose une définition plus sobre, plus historienne et plus « conforme à la raison » de la mythologie (« la mythologie est la science, dit M. Hermann, qui nous fait connaître quelles notions et quelles idées tel ou tel peuple conçoit et représente par tels ou tels symboles, images ou fables », tandis que, pour Creuzer, elle est « la science qui nous apprend comment la langue universelle de la nature s’exprime par tels ou tels symboles », De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, vol. 3, Paris, 1827, p. 314). Constant, qui insiste sur l’universalité du sentiment religieux n’a de fait pas besoin d’un système théologique originel, d’une « sorte de catholicisme antique et primitif, dissous et déchiré par le temps » (p. 213). A l’opposé, dans un article sur Les poètes allemands (Revue des Deux Mondes, 14 février 1834, p. 353-369), Edgar Quinet attaque violemment Voss, qui en s’en prenant à l’interprétation idéaliste de la mythologie par Creuzer a subrepticement introduit en Allemagne le nihilisme révolutionnaire : « ... c’est le paysan Voss, qui se rua en véritable anabaptiste contre le principe sur lequel vivait alors toute la pensée allemande... Il ne voyait pas, l’aveugle, qu’en détruisant le principe du symbole, il détruisait en même temps toute la vie allemande... L’instinct révolutionnaire se glissait sans le savoir sous ce masque d’antiquité ; et le vieux Voss, tout en maudissant la France, introduisait le xviiie siècle tout armé dans sa Troie pédantesque... Autant qu’il put, il fit de la science allemande une science comme les autres, nue, visible, mesurable, sans mystères, sans divination, une vraie science et non plus une religion, un temple protestant et non plus une basilique aux mille voix » (p. 360). Sur la réception de la querelle autour de la Symbolik, voir les indications données par R. Canat, dans La renaissance de la Grèce ancienne (1820-1850), Paris, 1911, p. 86-91.

8  Dans la préface à la troisième édition de la Symbolik (1837) : « Ich habe nicht eine Philosophie der Mythen, Symbole und Glaubenslehren schreiben wollen oder können, sondern eine philologisch-historische mythologische Ethnographie. »

9  A. Horstmann, Der Mythosbegriff vom Christentum bis zur Gegenwart, Archiv fiir Begrijfsgeschichte, 23, 1, 1979, p. 7-54 ; voir p. 31) insiste ajuste titre sur l’importance et la nouveauté de l’opposition entre symbole et mythe chez Creuzer (dont la théorie du symbole était par elle-même plus convenue). Les critiques, qui portaient sur le caractère symbolique de la mythologie, ont en fait manqué le cœur de son argumentation. Sur la relation entre la tentative chez Creuzer de clarifier l’opposition reçue entre symbole et allégorie et les autres définitions contemporaines de l’antithèse, voir H. Gockel, Mythos und Poésie. Zum Mythosbegriff in Aufklärung und Frùhromantik, Francfort-sur-le-Main, 1981, p. 11 s.

10  Comme Creuzer avait pris l’initiative de la publication de ces Briefe, et avait conclu le débat, Hermann a publié l’année suivante à Leipzig un essai où il souligne ce qui l’oppose à son interlocuteur : Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Hern Hofrat Creuzer.

11  Je cite d’après la traduction allemande approximative que Creuzer donne dans la sixième des Briefe über Homer und Hesiodus, p. 146, de l’essai de Hermann, De mythologia Graecorum antiquissima (1817, reproduit dans ses Opuscula, vol. 2, Leipzig, 1829, p. 167-194).

12  Cette étymologie, que l’on trouve déjà dans Sophocle, Trachiniennes, 126, est rejetée par les modernes comme étymologie populaire ou synchronique (voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, vol. I, Paris, 1968, s.v.).

13  Cf. ibid., p. 164 s.

14  Dans la préface qui ouvre la première livraison des Acta Societatis Graecae, en 1836 : « Lingua, res omnium maxime admirabilis, simulacrum est mentis animique, immo ipse mens corpore induta » (Acta Societatis Graecae, 1, 1836, p. XV).

15  Sur la tendance de la philologie à privilégier le moment critique aux dépens de l’herméneutique (de l’interprétation elle-même), voir les analyses de A. Horstmann, L’herméneutique, théorie générale ou organon des sciences philologiques chez August Bœckh?, in A. Laks-A. Nes-chke (éd.), La naissance du paradigme herméneutique (voir supra, n. 2, p. 55), p. 327-347.

16  Cf. la préface de Hermann aux Acta Societatis Graecae, en 1836, p. XXI: « Non omnia explicari ab Societatis volui, sed ea tantum, quae difficilia aut corrupta essent, quorum altéra recte explicando defenderetur, altéra bene emendando lucem acciperent. »

17  Dans le compte rendu qu’il fait du premier volume des Acta Societatis Graecae en 1836 (Kleine Schriften, vol. I, Breslau, 1847, p. 17 s.).

18  Repris dans ses Opuscula, vol. I, Leipzig, 1827, p. 31-43.

19  Sur la place de Guigniaut dans les études homériques françaises, sur les relations à établir entre sa théorie du mythe et la philosophie de V. Cousin, voir mon étude : Champ universitaire et études homériques en France au xixe siècle, dans M. Bollack et al. (éd.), Philologie und Hermeneutik II (voir supra, n. 1, p. 55), p. 25-60 ; voir p. 40-46.

20  Les religions de l’Antiquité (trad. de la Symbolik), notes au livre V, p. 1118.

21  La théorie de l’unité de l’ « idéel » et du « réel » dans le mythe telle que l’expose K. O. Müller au début de ses Prolegomena zu einer wissenschqftlichen Mythologie (Göttingen, 1825) sert de référence à Guigniaut dans sa critique de Creuzer, même s’il développe une autre interprétation de la pensée mythique ; au moins, elle lui garantit la consistance de l’objet de la mythologie (voir mon étude K. O. Müller en France, à paraître dans W. Calder III –R. Schle-sier (éd.), K. 0. Müller Reconsidered, Illinois Classical Studies, supplément).

22  P. 53 de la réédition dans la collection du Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Paris, 1991.

23  L’auteur du compte rendu de la traduction de la Symbolik par Guigniaut paru dans Le Globe du 27 août 1825 est plus proche de l’anticléricalisme de Constant (à propos du statut des prêtres en Orient) : « Ce système de privilège, si antique il est vrai, si accommodé aux mœurs de l’Orient, ne semble pas détourner un instant nos savants orientalistes de leur admiration pour les mystères de ces pagodes illibérales » (p. 776 ; Ch. Andler renvoie à cet article dans son Nietzsche, sa vie et sa pensée, 4e éd., Paris, 1958, vol. I, p. 404).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Judet de La Combe, « La querelle philologique du mythe. Les termes d'un débat en Allemagne et en France au début du siècle dernier », Revue germanique internationale, 4 | 1995, 55-67.

Référence électronique

Pierre Judet de La Combe, « La querelle philologique du mythe. Les termes d'un débat en Allemagne et en France au début du siècle dernier », Revue germanique internationale [En ligne], 4 | 1995, mis en ligne le 05 octobre 2011, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/510 ; DOI : 10.4000/rgi.510

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Auteur

Pierre Judet de La Combe

Chercheur au CNRS, philologie grecque

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