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I. La symbiose judéo-allemande

Raison et révélation chez Hermann Cohen

Marc de Launay
p. 57-66

Résumés

Cohen voit dans la Révélation une conséquence nécessaire de la création qui est séparation au moins entre être et devenir. La Révélation est identifiée à la création de la Raison et la possibilité de cette identification repose sur la notion de corrélation entre Dieu et l’homme. Cette séparation nécessaire qu’est la création va de pair avec l’obéissance à la loi révélée qui réclame le renoncement à la contemplation de la nature, le renoncement au primat de la connaissance théorique. Identifier amour et connaissance n’a de sens que si l’on reste dans le cadre de cette vie selon l’obéissance, mais on ne saurait maintenir jusqu’au bout la réconciliation sur le terrain de la philosophie qui entend déduire de la contemplation du ciel les principes de la vie droite.

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Texte intégral

1L’emploi par Cohen du terme de Révélation n’est pas fréquent. Toutefois, la question est présente dans son œuvre de manière constante. Dès l’introduction qu’il a consacrée au livre de Lange sur le matérialisme, en 1896, Cohen déplore la méconnaissance, dans la culture ambiante, des sources juives et le refus de vouloir traiter sérieusement de la croyance en la Révélation. En 1904, dans L’Éthique de la volonté pure, Cohen regrette que la Révélation soit une notion trop mythologique ; le seul biais par lequel cet aspect mythique peut être écarté consiste dans l’analogie que voit Cohen entre Révélation et apparition de la Raison : « La raison réconcilie l’homme et Dieu » (p. 54-55, éd. Olms). D’autre part, c’est le prophétisme qui indique quel est le vrai contenu de la religion — contenu qui n’est, bien entendu, pas inconciliable avec celui de la Révélation proprement dite- : ce contenu c’est le bien. Il est ici significatif que Cohen préfère puiser aux sources prophétiques plutôt que dans le Pentateuque. Plus loin dans l’ouvrage (p. 333), lorsqu’il sera question de l’autonomie de la conscience et de la loi morale, la notion réapparaît : « C’est le sens de Dieu que d’apparaître, de se révéler. » Les révélations — le terme est mis aussitôt au pluriel pour le distinguer du récit mosaïque — sont identifiées à des émanations nécessaires de l’absolu, car ce qui est explicitement déclaré « choquant », c’est la Révélation prise au pied de la lettre, c’est-à-dire l’apparition, la manifestation au sens physique. Le caractère littéral de la croyance dit Cohen « est le véritable ennemi du rationalisme religieux ». Cependant, la parole de Dieu ne peut pas être rejetée puisque son contenu est la moralité même ; d’autre part, si Dieu se révèle de toute façon, l’hétéronomie de sa parole n’est pas une objection sauf pour la théologie littéraliste qui veut absolument croire à la matérialité du miracle. Mais reconnaître cette hétéronomie pose évidemment un problème sur le terrain de la donation de la loi morale, sur le terrain de la légifération : Cohen s’écarte de Kant pour affirmer que le soi est non un donné mais un processus, qu’il se construit au sein même de la légifération : « Soi et légifération constituent une corrélation nécessaire » (p. 340). Cette légifération est un processus auquel rien ne peut se substituer, « ni Dieu, ni la nature, ni une force de l’histoire ». On constatera ici à quel point l’attitude de Cohen est déjà contorsionnée afin d’éviter la difficulté qui consisterait à traiter de front la question de la Révélation telle qu’elle est rapportée par le Pentateuque. Il est vrai que jusqu’alors Cohen ne fait pas de profession de foi sur le terrain philosophique. Pour l’essentiel, il reprend ce que dit Kant de la notion de Révélation dans la Religion dans les limites de la seule Raison (Pléiade, III, p. 136) : « Toute révélation doit être interprétée moralement, du point de vue d’une religion rationnelle. » Cohen adhère sans réserve à cette autre déclaration kantienne du Conflit des facultés (Pléiade, III, p. 849 sq) : « Quand la philosophie cherche à découvrir un sens moral dans les passages de l’Écriture, et même quand elle l’impose au texte, c’est là justement l’unique moyen de tenir en lisière la mystique. » En outre, il souscrirait évidemment à l’idée que « le fait qu’une révélation soit divine ne peut jamais être reconnu à travers les indices que fournit l’expérience. Son caractère (du moins comme condition sine qua non) est toujours l’accord avec ce que la Raison présente comme convenant à Dieu » (ibid., p. 850). De même : « La divinité d’un enseignement parvenu jusqu’à nous ne peut être reconnue autrement que par des concepts de notre raison en tant qu’ils sont purement moraux et, ainsi, infaillibles » (ibid., p. 852). Dans le texte intitulé Postulats religieux qui date de 1907, il dit explicitement que « l’idée que nous avons de Dieu est le concept recteur de la manière dont nous aborderons tous les problèmes » ; mais ce texte est adressé à un public exclusivement juif dans le cadre directement confessionnel d’une réunion communautaire. Ce qui est plus surprenant c’est que, dans le premier ouvrage délibérément consacré à la philosophie de la religion, le cours de 1915 intitulé Le concept de religion dans les limites du système philosophique, Cohen cherche manifestement à éviter la notion de Révélation. Cette dernière n’y apparaît véritablement qu’une fois comme telle : « La Révélation est l’interprétation la plus idéale de l’idée du bien » (p. 136-137 de la traduction française, parue sous le titre La religion dans les limites de la philosophie, Paris, 1990). Aussitôt, Cohen affirme d’une part, que la religion, dans ses principes, ne saurait avoir d’indépendance réelle par rapport à la connaissance rigoureuse et rationnelle, d’autre part, que les sources textuelles de la tradition religieuse ne sauraient avoir de valeur indépendamment de la critique rationnelle. Encore une fois, mais désormais dans une perspective où l’évitement de la question est plus discutable, Cohen refuse toute autre solution à la question de la Révélation que d’affirmer très nettement une distinction entre liberté de la science et autorité de la religion pour dissoudre aussitôt cette distinction dans une intégration du contenu éthique de la Révélation aux principes rationnels qui régissent la démarche philosophique et scientifique. Ce que faisant,

2Cohen présuppose de la manière la plus nette une distinction nécessaire entre liberté cognitive et loi morale, même si la seconde peut être convoquée pour légitimer la première, la liberté de la démarche cognitive reste logiquement nécessaire et prioritaire par rapport au contenu des sources : « La liberté de la science doit être, pour la religion, un présupposé inaliénable » (ibid., p. 137).

3Jusqu’en 1915, le traitement réservé par Cohen à la question de la Révélation est donc indigent. Il est identifiable à une sorte d’évitement. En outre, et dès que possible, Cohen cherche à intégrer la notion à la problématique générale de l’éthique en la dépouillant de tout caractère mythique ou miraculeux. On a l’impression que la Révélation est en fait un analogon de l’émergence historique de la raison humaine qui cherche à se débarrasser de la conception mythologique du monde pour accéder, grâce au monothéisme, à des principes moraux abstraits dont le caractère transcendant met précisément en place pour se transmettre une sorte de dramaturgie didactique dont bien des épisodes sont à interpréter comme des survivances de l’époque mythologique.

4Voilà qui confère une importance particulière au chapitre IV, intitulé, « La Révélation », du dernier ouvrage de Cohen, paru en 1918, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Cohen est bien obligé de traiter explicitement de la notion. Le programme clairement indiqué de la Religion de la raison est de dégager le contenu rationnel immanent à la religion et, plus particulièrement, aux sources textuelles de la religion juive considérée comme la première et la plus universalisable des manifestations du monothéisme.

5Comme dans ses œuvres précédentes, Cohen cherche à rationaliser toute la problématique de la création en la convertissant en une réflexion logique sur la nécessaire corrélation entre l’être et le devenir. La création au sens chronologique serait encore du côté du mythe et nous entraînerait inévitablement à voir dans l’acte de création un miracle, tandis qu’il faudrait selon Cohen à la fois penser l’immuabilité du monde comme la garantie de l’éternité de l’être et le renouvellement permanent du devenir, au sens d’une création continuée, comme l’effet d’une persévérance propre au devenir. Le but de cette conversion de la notion de création en continuation permet de rendre compte de la présence du second terme de la corrélation, l’homme, et de sa finalité propre : l’accomplissement de la moralité sur terre. Cet accomplissement est d’ordre messianique au sens où il est indéfini.

6Autrement dit, Cohen entend éviter tout simplement le commentaire des sources bibliques qu’il considère comme encore trop entachées d’adhérences ou de survivances mythiques. Voilà pourquoi il privilégie sans cesse les textes du Deutéronome, et voilà aussi pourquoi, mettant sur le même pied les sources bibliques et la tradition rabbinique, voire philosophique, il se tient dispensé d’avoir à rendre compte dans leur détail des textes de la Genèse, par exemple.

7Avec la notion de Révélation, il en va de même puisqu’elle est aux yeux de Cohen une sorte de « prolongement de la création dans la mesure où elle pose le problème de la création de l’homme comme être de raison » (chap. IV). D’emblée, la Révélation est en quelque sorte dissoute d’une part, en amont, dans la création elle-même réduite à la logique de la corrélation entre être et devenir, Dieu et monde de l’homme, d’autre part, en aval, dans la création de la raison humaine, elle-même commandée par une cause finale : l’accomplissement de la moralité sur terre et dans l’histoire. Cohen va jusqu’à avouer, au début même du chapitre IV consacré à la Révélation, que ce chapitre ne précède le suivant, consacré à la création de l’homme, que dans la mesure où il faut d’abord dissiper l’apparence d’anomalie miraculeuse qui entache la problématique de la Révélation. La Révélation est identifiée à l’apparition logique du second terme de la corrélation, l’homme doué de raison. La raison toutefois, je le souligne encore une fois, « n’a pas, écrit Cohen, à être synonyme de la seule connaissance de la nature qui a son propre fondement, mais au contraire est plutôt synonyme de la connaissance morale ». Le danger que Cohen cherche à éviter est, bien entendu, celui de la matérialisation de Dieu, qui contredirait le principe inviolable de l’unicité divine. Si Dieu ne se révèle qu’à lui-même, le devenir n’est plus différent de l’être. Rien de fondamental donc ne distinguerait création et Révélation : « La Révélation est création de la Raison. »

8Quelques remarques résument la manière dont Cohen traite la notion de Révélation :

91 / Elle n’est pas un miracle, encore moins un mystère. Elle n’est pas une cause de la raison humaine, elle en est la précondition, et Cohen écarte toute tentative d’expliquer la manière dont Dieu communiquerait matériellement avec les hommes. Il n’y a donc pas le moindre commentaire de ce que signifierait, par exemple, l’expression « buisson ardent ». Dieu ne se révèle pas dans le monde, mais à l’homme chargé d’accomplir dans l’histoire une loi morale. Comme pour la notion de création, la précondition est l’être dont le sens est d’ordre éthique. L’unicité de Dieu garantit l’unité de la morale comme la nécessité de la corrélation. L’homme ne vit humainement, d’autre part, que s’il obéit aux exigences éthiques inscrites dans l’essence divine.

102 / Seule la moralité permet à l’homme d’être autre chose qu’un être vivant. Ce que Cohen garde en perspective c’est le sujet porteur de la raison qui donc souscrit à des exigences morales. Ainsi, la création est-elle stricto sensu celle de la raison pratique.

113 / La Révélation n’est pas union, même ponctuelle et unique — elle serait alors éminemment miracle — de Dieu avec l’homme. Cohen reprend l’expression juive : la Révélation est donation de la Tora. Elle n’est donc pas dévoilement, révélation d’un mystère, mais relation médiatisée par une loi éthique. Dieu est condition préalable de la distinction entre Dieu et le monde, Dieu et l’homme. Dieu ne communique évidemment pas avec lui-même en se révélant. Ainsi, l’homme n’est-il pas non plus partie de Dieu.

124 / Cohen cherche aussi à répondre aux diverses questions d’ordre connexe qui peuvent surgir à l’occasion de la Révélation : il y a plusieurs Révélations dans le Pentateuque, mais ont-elles le même statut ? La Révélation est-elle restreinte aux Dix commandements ou bien est-elle constituée par l’ensemble de la Tora ? La révélation doit être universelle, comme le monothéisme, et ne saurait donc être référée au seul génie national du peuple juif à telle époque de son histoire. Cohen répond d’abord en privilégiant la source textuelle du Deutéronome qu’il considère comme une reprise réflexive, donc débarrassée des éléments par trop mythologiques épars dans la Genèse et l’Exode. D’autre part, le Deutéronome considère comme universelle la mission qui incombe aussi au peuple juif. Enfin, ce texte dématérialise et, en quelque sorte, opère une spiritualisation de tous les événements théophaniques : le peuple n’entend pas véritablement une voix sonore s’adresser à lui, mais obéit en son cœur, saisi par l’esprit une injonction spirituelle. Même la présence de Moïse apparaît encore trop matérielle : il faut y voir la présence d’un chef politique, ni héros ni surhomme, mais enseignant, mettant à la portée de tous le contenu éthique de l’injonction spirituelle. D’ailleurs, le destin de Moïse qui devra mourir avant de pouvoir fouler le sol de la terre promise est significatif de sa condition simplement humaine. Reste que Dieu lui parle « face à face », et même si l’on traduit par « sans médiation » cette immédiateté est gênante, bien que cela n’autorise en rien à considérer Moïse comme participant à la nature divine d’une manière ou d’une autre. Cohen va jusqu’à soutenir l’idée que la révélation se renouvelle comme la création du monde, et c’est l’interprétation qu’il donne de Deutéronome V, 3 : « Ce n’est pas avec vos pères que l’Eternel a conclu cette alliance, mais avec nous qui sommes aujourd’hui vivants. » Le contenu de la Révélation ainsi systématiquement dématérialisée ou spiritualisée, voire rendue entièrement abstraite, Cohen préfère le lire dans les chapitres XII à XVIII du Deutéronome qui exposent les « préceptes et sentences » qui sont les conséquences du monothéisme. En les communiquant au peuple juif, Moïse est conscient que leur accomplissement local et national suscitera l’admiration des autres, et donc l’inévitable imitation qui témoigne de leur caractère universel. Cohen cite Deutéronome XXX, 11-14 : « Ce commandement que je t’impose aujourd’hui n’est pas mystérieusement dissimulé à tes yeux ni hors de ta portée. Il n’est pas au ciel [...] la parole est, en effet, toute proche de toi, dans ta bouche et ton cœur, pour la pratiquer. » Ainsi la Révélation est-elle détachée des contingences historiques inévitables, car ce qui prime aux yeux de Cohen c’est l’approfondissement du monothéisme. La proximité de la loi et la nécessité de la pratiquer renvoient évidemment à l’autonomie morale et à la priorité de la raison pratique, de même qu’à l’idée que le langage ne saurait faire l’économie d’un sens fondateur que serait justement la Révélation. Le cœur est cette faculté d’entendre ce sens, c’est la subjectivité personnelle mise en œuvre dans tout processus d’intellection. Au § 16 du chapitre IV, Cohen résume : « Le Deutéronome est un point culminant car le passage cité témoigne du refus de considérer le ciel comme source de la loi. Ainsi la Révélation est-elle, ici déjà, elle-même transfigurée, comme la création [...] et revêt-elle une signification purement spirituelle. » L’unicité de Dieu est à nouveau convoquée pour souligner qu’elle ne saurait s’accommoder d’aucune concession au monde sensible, si bien que la Révélation elle-même doit être débarrassée de toute sensibilité. La Révélation ne pouvant d’ailleurs avoir lieu que grâce à la raison, elle ne peut être autre chose que Révélation de la Raison, elle-même création divine. La création comme la Révélation fondent la corrélation entre Dieu et l’homme.

13Un exemple de cette spiritualisation est donné dans l’interprétation que donne Cohen de Exode XXXIII, 20-33. Il est exceptionnel que Cohen fasse un commentaire de type herméneutique, aussi faut-il le mentionner. Il est dit que, lors du passage de la gloire divine, Dieu prend soin de ménager à Moïse un abri, de telle sorte que ce dernier ne voie pas la face de Dieu mais seulement son dos. Cohen commente de la manière suivante : on ne peut pas comprendre ni intuitionner l’essence de Dieu, seulement ses œuvres, les conséquences de cette essence. Ce qui mérite d’être ici souligné c’est moins le contenu quelque peu obvie et prévisible de l’interprétation que la méthode implicitement employée pour commenter le texte, ainsi que le statut implicitement accordé à ce texte (d’autres textes du même type ne sont pas jugés dignes d’être commentés par Cohen précisément parce qu’ils sont de nature trop anthropomorphique, parce que, selon lui, la part mythologique y est encore trop présente).

14La conclusion du chapitre IV sur la Révélation évoque la différence entre le Juif et le Grec à propos du principe éternel qui fonde la raison, semblable à l’a priori kantien, et qui n’est autre chose que ce que le Juif appelle Révélation. « Le Grec, écrit Cohen, dirige d’emblée sa critique contre le présent auquel il lui faut donner un fondement dans le passé. Le Juif, en revanche, ne cherche pas à approfondir le présent grâce à la critique, mais par l’instauration de son lien avec l’éternel, avec la loi écrite. » Pour les Grecs, ce qui est éternel et non écrit, c’est la philosophie.

15Il n’y a là aucun hasard mais une logique agissante, me semble-t-il à l’insu de Cohen. En effet, dans le chapitre suivant qui traite de la création de l’homme au sein de la Raison, Cohen insiste sur le fait que la corrélation entre Dieu et l’homme implique une identification de la connaissance de Dieu à l’amour de Dieu. L’amour de Dieu est l’expression même de la corrélation. Le cœur a sa source dans l’esprit. Cohen privilégie alors les sources prophétiques pour affirmer le primat d’une morale de la pitié active dont le prolongement est de nature politique. Si, donc, il est encore question de connaissance à travers la Révélation, ce ne peut être que de la connaissance du bien et du mal, connaissance non réflexive, non spéculative, mais intention d’agir. On voit ainsi poindre insidieusement une différenciation entre d’un côté la philosophie au sens grec, de l’autre l’éthique prophétique juive. Cohen perçoit sans doute ce problème puisqu’il s’ingénie à placer en tête du chapitre sur les attributs de l’action un passage talmudique où c’est la déduction méthodique des principes aux conséquences qui est célébrée, non sans référence à la manière dont, à Marbourg, la dialectique platonicienne était considérée comme le modèle même de la méthode. La gêne ressentie par Cohen me semble révélatrice du fait que la dualité entre connaissance et morale, philosophie et éthique n’a en fait pas été réduite par la lecture qu’il donne des sources juives précisément.

16Il me semble qu’il est possible de faire, en m’inspirant d’ailleurs directement d’un élève de Cohen, Leo Strauss, une autre lecture de sources juives qui ne peuvent être tenues pour secondaires, il s’agit en l’occurrence de la Genèse, et que cette lecture conduit à une situation qui contredit ou du moins résiste à la volonté interprétative de Cohen. Ce dernier, au début de Religion de la raison, pose la question des sources juives dont sa philosophie religieuse entend être déduite : « Nous avons provisoirement installé religion et Raison ; passons maintenant aux sources du judaïsme où doit puiser la religion de la Raison. Le point de départ ne saurait être le judaïsme, car c’est lui dont il faut montrer qu’il est religion de la Raison, et cette démonstration, qui est l’objet du présent ouvrage, permettra de le définir. Mais si nous voulions partir du concept du judaïsme, nous aurions nécessairement à en anticiper les sources. C’est au contraire la signification méthodologique générale de ces sources qui constituera notre point de départ » (Introduction, troisième partie, § 1). On ne saurait donc ensuite abusivement subsumer l’ensemble du Pentateuque sous la seule lecture du Deutéronome. D’ailleurs, juste après avoir évoqué la nécessité de partir des sources juives et non d’une interprétation qui leur préexisterait, Cohen ajoute : « Tout le Pentateuque est traversé par ce double caractère cohérent. Il n’enseigne pas seulement la connaissance de Dieu et des hommes, mais aussi la manière de cultiver et d’appliquer cette connaissance. Le Pentateuque est donc à la fois une source pour les idées que forme l’esprit national, et pour les réalisations pratiques qu’il installe. Dans le Deutéronome, les doctrines apparaissent plus tardivement que les « préceptes et sentences » » (ibid., § 2). Il s’agit bien, du moins dans cette perspective programmatique, de tout le Pentateuque et non pas seulement des prophètes et du Deutéronome. Il est donc légitime de considérer que rien ne permet d’accorder en fait une dignité moindre aux textes de la Genèse, dès lors que, en outre, aucune réflexion sur le statut propre de ces textes n’a fait l’objet d’une analyse qui en définisse les contours pour l’interprétation.

17Les premiers chapitres de la Genèse évoquent donc la création et cela ne surprend pas d’y retrouver, en effet, une idée chère à Cohen, à savoir que la création est un processus de séparation. Cette idée est évoquée par le verbe hébreu qui sert à désigner l’action divine ; on trouvera cinq fois explicitement le terme lui-même, et plusieurs fois aussi l’idée de séparation apparaît dans des expressions qui la présuppose : « selon son espèce », par exemple, où se manifeste une séparation par spécificité. La création consiste autant à séparer, les eaux entre elles par le ciel, qu’à produire des choses qui séparent : la lumière, principe de séparation par excellence.

18Mais une difficulté surgit immédiatement : le soleil est créé le quatrième jour, c’est-à-dire après les plantes et les arbres, après le monde végétal dont nous savons qu’il est la condition. Le monde végétal est créé le troisième jour en même temps que la terre et la mer. Le troisième jour comme le sixième sont des jours de double création : le sixième jour, sont, en effet, créés les animaux terrestres et l’homme. La création apparaît donc comme un processus de séparation obéissant à une symétrie : deux fois trois jours plus un. La première série se terminant sur les plantes, la seconde sur l’homme. La première œuvre de création est nécessairement la lumière puisqu’elle est condition de la distinction. La parenté entre la lumière et le soleil est qu’ils sont tous deux au début de chacune des deux séries : la lumière au tout début, le soleil au quatrième jour, au commencement de la seconde moitié de la création. Ce qui est commun aux créations de la seconde moitié, soleil, lune, étoiles, les animaux aquatiques et les oiseaux au cinquième jour, les animaux terrestres et l’homme le sixième jour, c’est un même principe de déplacement. Le soleil se meut, tandis que les plantes sont immobiles et ressortissent à la terre. Néanmoins, le principe de la première partie de la création, la séparation, est également présent dans la seconde partie sous la forme plus élaborée du déplacement. Se déplacer signifie quitter un lieu donc s’objectiver sur un fond qui apparaît comme tel. Le quatrième jour les corps célestes mobiles dont le cours est cependant fixe sont créés juste avant les êtres vivants dont le cours est imprévisible. L’homme, dernière créature à être créée, est donc celle chez qui la séparation atteint son plus haut degré.

19On part du principe de séparation, la lumière, pour ensuite voir apparaître quelque chose qui sépare, le ciel, puis quelque chose qui est séparé, la terre et la mer, enfin des choses qui produisent d’autres choses en les séparant d’elles : les arbres, par exemple. Il en va de même dans la seconde série où le principe de déplacement est de plus en plus subtil.

20La caractéristique de ces quelques versets semble donc être celle d’un dualisme irréductible entre des choses qui sont séparées mais ne peuvent se mouvoir, et d’autres qui sont séparées mais peuvent en outre se déplacer.

21Le dualisme auquel nous avons affaire n’est pas d’ordre sensuel mais intellectuel : on n’a pas affaire à un récit d’ordre cosmologique et dont l’ordre serait conforme à une évolution naturelle. Le principe recteur de cette « création » est une diérèse qu’on retrouve partout. Par exemple : les choses qui occupent un lieu ou bien ne peuvent se mouvoir- les plantes -ou bien se déplacent. Celles qui se déplacent ou bien sont inanimées — le soleil — ou bien sont vivantes. Les êtres vivants ou bien sont non terrestres ou bien sont terrestres, les terrestres sont soit des bêtes brutes, soit sont créés à l’image de Dieu.

22Cette caractéristique du texte, outre le fait que rien de surnaturel ne soit ainsi créé, montre assez qu’on n’est nullement en présence d’un texte de type mythique qui procéderait par récit incohérent. Il apparaît, au contraire, que le statut de pareil texte doive être reconstruit soigneusement : on peut, me semble-t-il, avancer l’hypothèse qu’on est en présence de textes dont l’établissement par écrit a fait l’objet d’une longue et mûre réflexion, et que ces quelques versets sont destinés, non pas à constituer une sorte de traité obéissant aux règles rhétoriques dont nous avons l’habitude, mais à être lus pour rappeler, au sein d’une pratique essentiellement orale de la discussion, la nature des arguments et des idées sous une forme quasi mnémotechnique. Ce sont ainsi des textes d’un très haut raffinement intellectuel qui présupposent à chaque pas des modalités d’interprétation tout aussi complexes que l’herméneutique philosophique que nous connaissons.

23Mais l’interprétation doit aller plus loin puisqu’il faut également se demander si nous avons affaire ou non à une cosmologie et de quelle nature elle est. Il y a d’abord des choses qui sont nommées par Dieu et d’autres dont la nomination incombe à l’homme : le jour, la nuit, le ciel, la terre et les mers sont nommés par Dieu ; c’est-à-dire uniquement ce qui est général et sans lieu précis ; d’autre part, Dieu qualifie ce qui est créé : tout est jugé bon, sauf le ciel et l’homme. L’homme étant à l’image de Dieu, il n’est pas nécessaire de le qualifier davantage puisqu’il est béni par lui. Seul donc le ciel est en quelque sorte créé sans être apprécié. Ce n’est pas non plus le ciel qui est premier dans l’ordre de la création puisque la terre rudimentaire le précède. Les corps célestes ne sont pas des dieux, mais seulement des instruments destinés à éclairer la terre. Le ciel est déprécié en faveur de la terre, de la vie sur terre, de l’homme. Cette cosmologie, si tant est qu’elle en fût une, s’oppose à la cosmologie grecque pour qui le ciel est identifié au monde et au cosmos : c’est la voûte qui embrasse tout le reste. Les cosmologues grecs sont même attirés par ce qui est supra céleste. Cette opposition entre cosmologie et récit de la Genèse est forte. La Bible ne se préoccupe nullement de savoir comment argumenter en faveur de la création par Dieu ni de savoir comment un pareil processus pourrait se dérouler sur un terrain naturel et physique. Deutéronome IV, 15-19, insiste bien sur le fait qu’il faut se garder de se prosterner et de servir les cieux, le soleil, la lune et les étoiles, car Dieu les a donnés en partage à toutes les nations. Le texte dit : « Mais vous, le Seigneur vous a pris et vous a fait sortir du creuset de fer qu’est l’Egypte pour que vous deveniez sous lui un peuple qui soit son héritage comme vous l’êtes aujourd’hui. » Ce n’est donc pas l’horizon de la cosmologie et, partant, de la compréhension de la nature, donc aussi de la philosophie qui doit nous retenir si nous prêtons l’oreille à ces textes, mais bien l’horizon éthique. Ce dernier point conforte Cohen. Mais le premier lui refuse de considérer comme possible la réconciliation de la perspective cosmologique et de la perspective proprement éthique. Ou encore, s’il adopte le point de vue des sources juives, il lui faudrait renoncer à l’ambition philosophique d’une philosophiede la religion qui serait déduite de ces sources-là.

24Dans la perspective morale, le deuxième chapitre de la Genèse fournit également matière à opérer une distinction importante. L’homme désobéit uniquement pour acquérir une connaissance du bien et du mal, connaissance que l’homme acquiert par lui-même : il y a là une figure de la connaissance autonome avant toute Révélation explicite qui, elle, fournirait la vraie science du bien et du mal puisque c’est de Dieu qu’elle proviendrait et non plus de ce que l’homme pourrait acquérir par lui-même. Cette connaissance morale naturelle est dépréciée comme la contemplation du ciel dont elle apparaît comme le symétrique. Il y aurait donc deux sortes de vies, la vie obéissant à la Révélation et la vie dans la liberté humaine naturelle, deux sortes de vie que nous présentent les premiers chapitres de la Genèse en nous enjoignant bien entendu de suivre la première. La seconde s’apparente de fort près à ce qu’indique Lévinas, dans l’une de ses premières Lectures talmudiques, en parlant de la philosophie comme d’une « tentation de la tentation ». Il y interprète le récit où Ulysse résiste par l’artifice de ses liens à la séduction du chant des sirènes. Cherchant à jouir de la tentation sans y succomber, Ulysse se met, en effet, dans la position « philosophique » amorale qui consiste à n’exclure a priori aucune expérience — fût-elle condamnable du point de vue éthique — puisqu’elle est d’abord objet de connaissance.

25Cohen voit dans la Révélation une conséquence nécessaire de la création qui est séparation au moins entre être et devenir. La Révélation est identifiée à la création de la Raison et la possibilité de cette identification repose sur la notion de corrélation. Il nous est difficile de ne pas y voir la nostalgie de cette séparation nécessaire que fut non seulement la création, mais aussi l’obéissance à la loi révélée qui réclame le renoncement à la contemplation de la nature, le renoncement au primat de la connaissance théorique. Identifier amour et connaissance n’a de sens que si l’on reste dans le cadre de cette vie selon l’obéissance, mais on ne saurait maintenir jusqu’au bout la réconciliation sur le terrain de la philosophie qui entend déduire de la contemplation du ciel les principes de la vie droite.

26Cohen a tenté la plus profonde réconciliation possible entre « Orient » et « Occident » en cherchant à réduire l’amour de Dieu à l’amour d’une idée. L’histoire s’est chargée de montrer que cette réconciliation était sans doute impossible, du moins sous la forme dont, jusqu’ici, on se l’est représentée ; mais nous vivons justement de cette dynamique, et c’est à en déchiffrer le sens que s’attache, depuis Kant, la réflexion philosophique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc de Launay, « Raison et révélation chez Hermann Cohen », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/548

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Auteur

Marc de Launay

Chargé de recherche au CNRS

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Droits d'auteur

Tous droits réservés

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