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II. Germanité, judaïté, sexualité

« Le Juif » et « la femme » : deux stéréotypes de l’« autre » dans l’antisémitisme allemand du xixe siècle1

Christina von Braun
p. 123-139

Résumés

Le secret du succès obtenu par le livre de Weininger Sexe et caractère tient à une cause principale : l’œuvre annonce une nouvelle théorie de la rédemption L’homme, annonce Weininger trouvera sa rédemption quand il aura dominé tout ce qu’il y a de féminin et de juif en lui et s’en sera dépouillé. La femme et le Juif sont chez lui le « Non-moi », auquel on mesure le moi. La misogynie et la haine des Juifs se combinent avec une exceptionnelle évidence. Le Juif est l’« incarnation du doute, c’est-à-dire d’une dualité fondamentale, mais l’attribution d’une dimension charnelle à l’intellectualité juive est aussi particulièrement nette dans les théories racistes et antisémites.

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Texte intégral

  • 1  Mon texte est la première formulation d’un livre où seront examinées les relations entre l’antifém (...)

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  • 2  Otto Weininger, Geschlecht uni Charakter, Vienne et Leipzig (16), 1917, p. 415 sq., p. 248, dans l (...)

Quiconque a réfléchi à la fois sur la femme et sur les Juifs aura pu constater non sans étonnement combien le Juif est pénétré de cette féminité dont on a vu plus haut qu’elle n’est rien de plus que la négation de toutes les qualités masculines. On pourrait à partir de là être tenté d’attribuer au Juif plus de féminité qu’à l’Aryen, et même de concevoir une sorte de methexis platonicienne entre le Juif et la femme2.

1Ces mots ont été écrits en 1903 par un étudiant en philosophie juif. Otto Weininger avait vingt-trois ans quand parut son livre Sexe et caractère. Il fit beaucoup parler de lui — surtout après le suicide de Weininger. Quelques mois après la parution de l’ouvrage ? L’auteur mit fin à ses jours — dans la maison même où était mort le « grand Allemand » Beethoven, à Vienne. C’est à cause de ce suicide qu’Adolf Hitler devait plus tard voir en Weininger l’« unique Aryen honnête ».

  • 3 Ibid., p. 266.

2Le secret du succès obtenu par le livre de Weininger tient à différentes causes qui, à bien y regarder, ont toutefois un point commun : son œuvre annonce une nouvelle théorie de la rédemption qui paraît être conforme aussi bien aux exigences d’une époque sécularisée qu’aux métaphores transmises par le christianisme. L’homme, proclame Weininger, trouvera sa rédemption quand il aura dominé tout ce qu’il y a de féminin et de juif en lui et s’en sera dépouillé. La femme et le Juif deviennent chez lui les étalons d’une autodéfinition, le « non-moi », auquel se mesure le moi, ou bien, comme on peut le lire chez Weininger : « ... le gouffre au-dessus duquel le christianisme s’est édifié3. »

3Weininger appartient au petit nombre des antisémites qui soulignent à quel point le christianisme a besoin du judaïsme pour se définir. Alors que presque tous les autres cherchent à établir que le judaïsme dépend du christianisme, Weininger écrit :

  • 4 Ibid.,p. 267.

Le christianisme est la négation absolue du judaïsme ; mais il se rapporte à lui comme la chose à son contraire, comme la position à la négation qu’elle supprime. Plus encore que dans les cas de la piété et de la judaïté, le christianisme et le judaïsme ne peuvent être définis que l’un par rapport à l’autre et par opposition4.

4Weininger n’essaie pas non plus — à la différence de bien d’autres antisémites de son époque (Chamberlain par exemple) — de détacher le Christ de son contexte juif. Au contraire : pour lui le judaïsme représente la tentation heureusement surmontée qui confère à Jésus sa véritable grandeur. Il écrit :

  • 5 Ibid., p. 267.

Le Christ était juif, mais il ne le fut que pour surmonter en lui-même entièrement la judaïté. Car qui a vaincu le plus grand doute est aussi le plus croyant, qui s’est élevé au-dessus de la négation la plus désolée de toutes les valeurs, l’homme capable de les affirmer le plus positivement5.

5C’est peut-être, dit-il finalement, la raison pour laquelle le fondateur de la prochaine religion devra d’abord traverser le judaïsme. On ne cherchera pas à savoir ici si Weininger pensait à lui-même — ce que pourrait indiquer son suicide, sa mort « sacrificielle ». Ce qui est important dans son ouvrage où sur ses quatorze chapitres il n’en consacre qu’un à la différence entre Aryens et Juifs et tous les autres à la distinction entre les sexes, c’est la question de l’origine ou du sens des images sexuelles dans l’antisémitisme. Nous formulerons ici quelques thèses qui esquissent les parallélismes, mais aussi les différences, entre deux stéréotypes de l’autre, des stéréotypes qui ont d’abord en commun d’être fortement déterminés par l’image d’une « altérité interne », de concerner, tant dans le cas du « Juif » que dans celui de la « femme », des images dédoublées du moi. Cela les distingue d’un autre côté de toutes les autres représentations de l’« autre ».

  • 6  Christina von Braun, Männliche Hysterie, Weibliche Askese — Zum Paradigmenwechsel der Geschlechter (...)
  • 7  Ainsi le rôle de victime et de rédemptrice, qui est assigné aux femmes et dont il sera encore ques (...)

6Les deux tendances, la haine de la femme et la haine du Juif, se manifestent chez Weininger avec une netteté exceptionnelle. Peut-être était-il en mesure, précisément en tant que Juif, de cerner de façon particulièrement exacte les projections antisémites. Mais il n’est pas non plus étonnant d’observer aussi chez lui une forte identification à la féminité. Son œuvre mais aussi sa « mort sacrificielle » répondaient parfaitement à l’esprit du « décadent » du xixe siècle qui se parait volontiers des symptômes et du nom de l’antique « maladie des femmes », l’hystérie6, et était aussi prêt à inscrire dans le corps masculin l’image d’un sacrifice chrétien désormais sécularisé et féminisé. Mais chez Weininger l’identification à la féminité est vraisemblablement aussi liée à l’attribution de qualités féminines au « Juif ». Ce n’est pas un simple hasard si son appropriation des projections d’autrui — et par autrui on entend ici le moi masculin, chrétien ou aryen — est comparable aux écrits de femmes où se lisent de manière souvent particulièrement claire les constructions de la féminité propres au xixe siècle7.

  • 8  Otto Weininger, Sexe et caractère, note (2), p. 263.

7Dans la théorie de la rédemption de Weininger les vieux ennemis du christianisme — la sensualité charnelle des femmes et ce que lui-même a désigné comme l’« ambiguïté »8 juives — contractent une nouvelle alliance. Il donne une nouvelle définition du « non-moi » juif et féminin qui — comme le « moi » lui-même — s’est déplacé au cours du xixe siècle du niveau religieux à un niveau séculier.

Doute et sensualité charnelle

8Le « Juif » a toujours incarné les doutes religieux des chrétiens, ce qui a précisément entraîné sa persécution. Ce fait était en partie lié à la religion juive elle-même que l’on pourrait définir comme une « culture du doute » (ou un entraînement à l’attente patiente) — par opposition à la religion chrétienne qui se conçoit comme une religion de l’accomplissement. Mais il tenait aussi au fait que le chrétien transférait ses propres doutes sur le Juif en faisant de lui l’incarnation de l’Antéchrist.

9Pour Weininger, « le Juif » incarne le doute par excellence — et il n’est pas sans importance de rappeler ici que dans toutes les langues indo-européennes le mot « doute » dérive du chiffre « deux » et donc d’un concept qui permet de penser l’« autre ». Weininger voit dans le « Juif » le contraire le plus net de l’univocité ou de la « simplicité » aryenne, comme il dit lui-même. De cette façon le Juif intellectuel ou religieux se transforme pour lui en une figure de chair et de sang qui trouve sa définition dans une « race » fictive. C’est là une des clefs qui permet de déterminer pourquoi les images sexuelles jouent un tel rôle dans l’antisémitisme racial. Dans la mesure où l’on attribue au « Juif » des caractéristiques féminines, ce qui le différencie du chrétien — c’est-à-dire de l’Aryen, pour ainsi dire du chrétien biologique — devient une différence physiologique, c’est-à-dire visible. Non seulement parce que la femme est biologiquement « différente », mais aussi parce que dans le christianisme (comme dans l’aristotélisme antique) elle incarne la « chair », la « matière » opposée à l’idéalité, à la spiritualité masculines. Parce qu’on lui attribue des éléments de féminité le « Juif » devient aussi une figure de chair et de sang. C’est ainsi que les idées de Weininger sur l’homme juif font apparaître une ressemblance remarquable avec les représentations chrétiennes de la femme. Si dans les traités de sorcellerie il est question de « l’appétit charnel inextinguible » des femmes, on peut lire chez Weininger :

  • 9 Ibid., p. 423.

Les hommes dominés par l’idée de l’accouplement sont des Juifs qui s’ignorent ; et c’est là, en définitive, le point de rencontre le plus frappant qu’on puisse relever entre la féminité et la judaïté. Le Juif est toujours plus lascif et plus porté à la luxure que l’Aryen, bien qu’étant, de manière curieuse (cela étant peut-être à rattacher au fait que sa nature n’est pas véritablement antimorale), moins puissant sexuellement que lui et sans doute aussi moins capable de plaisir intense en général9.

  • 10  Hans F. K. Günther, Ritter, Toi und Teufel. Der heldische Gedanke (2), Munich, 1924, p. 68.

10Le fait que le Juif soit mis sur le même plan que la femme est aussi une des raisons qui expliquent que les images sexuelles de l’antisémitisme racial soient si contradictoires. Tantôt le Juif est présenté comme impuissant, tantôt il est ce maniaque sexuel qui caractérise les représentations de notre époque sur la masculinité exacerbée — des représentations qui devaient trouver leur expression extrême dans les propos de l’idéologue nazi de la race Hans F. K. Günther : « Il est (...) dans la nature de l’homme de vouloir violer ; il est aussi (...) dans la nature de la femme de vouloir être violée. Et cela dépasse de beaucoup le domaine sexuel10. »

  • 11  Richard von Krafft-Ebing, Psychopathie Sexualis I, 1886 (reprint), Munich, 1984, p. 12 sq.
  • 12  Havelock Ellis, The Mechanism of Detumescence, Studies in the Psychology of Sex, King-sport/Tenn, (...)

11Les représentations contradictoires du Juif renvoient à une différence fondamentale entre l’antisémitisme racial et toutes les autres formes de racisme — à une différence qui s’exprime déjà dans le fait que toutes les autres formes de racisme disparaissent en même temps que la différence, alors que le racisme antisémite augmente en même temps que l’assimilation des Juifs s’accentue. Mais il y a encore d’autres différences. Comme le « Juif » pour l’antisémite, le Noir ou l’Arabe sont aux yeux du raciste sexuellement insatiables ; mais à ces derniers on ne dénie jamais la puissance sexuelle. Le « Juif » en revanche est décrit à la fois comme « lascif », « luxurieux » et dépourvu de virilité. On lui attribue effectivement une sexualité qui n’est comparable qu’avec les représentations contradictoires de la fin du xixe siècle concernant la « femme ». Pour certains théoriciens — par exemple pour le psychiatre allemand Richard von Krafft-Ebing — « la femme qui jouit de sa sexualité » était « une monstruosité »11. Pour le sexologue anglais Havelock Ellis en revanche, tout le corps féminin n’était qu’une grande zone érogène. Comparé à « l’appareil sexuel étendu de la femme », écrivait Ellis, celui de l’homme était « pour ainsi dire atrophié ». Et ce spécialiste d’ajouter que si dans bien des pays on avait renoncé à l’amputation du clitoris, c’est que la disposition érogène de l’ensemble du corps féminin l’avait rendue absurde12.

12Ces deux positions théoriques sur la sexualité féminine apparaissent complètement inconciliables et ont pourtant toutes deux un grand crédit au tournant du siècle. En fait il apparaît, à y regarder de plus près, que les deux théories débouchent sur la même représentation : la femme n’a pas de libido, elle est libido. Ainsi pour Weininger qui compare les deux sexualités dans les termes suivants :

  • 13  Otto Weininger, Sexe et caractère, note (2), p. 89 sq.

La femme est sexuelle seulement, l’homme est aussi sexuel : (...) L’homme a par là connaissance de sa sexualité alors que la femme ne peut en devenir consciente et ainsi la désavouer en toute bonne foi, ne serait-ce que parce qu’elle n’est rien d’autre que sexualité, parce qu’elle est la sexualité même (...) Pour exprimer cela grossièrement, l’homme a le pénis, mais le vagin possède la femme13.

  • 14 Ibid., p. 252.

13De cette complexion de la femme Weininger déduit d’autre part que la « femme absolue » n’a pas de moi. Mais il dit aussi la même chose du Juif : « Le Juif véritable comme la femme véritable, vivent dans l’espèce et non comme des individualités14. »

  • 15 Ibid., p. 90.

14Ici se manifeste une nouvelle contradiction. Weininger explique l’absence de moi chez la femme par le fait que « les femmes, parce qu’elles ne sont que sexuelles, sont dépourvues de cette dualité nécessaire à l’aperception de la sexualité, comme d’ailleurs à toute aperception »15. Quant à la dualité du Juif, il l’explique tout à l’opposé. Je le cite :

  • 16 Ibid., p. 263.

Les contenus psychiques du Juif sont tous, en un certain sens, doubles ou pluriels ; cette ambiguïté, cette duplicité, cette multiplicité, le Juif ne parvient pas à la dépasser. (...) Cette profonde équivocité intérieure, ce manque de réalité intérieure immédiate d’un événement psychique quelconque, cette pauvreté d’être, est ce qui me semble définir la judaïté en tant qu’idée. La judaïté représente une sorte d’état antérieur à l’être, une éternelle errance aux portes de la réalité (...) Je le répète : l’ambivalence est le lot du Juif comme la clarté et la simplicité est celui du chrétien16.

15La femme n’a donc pas de conscience parce qu’elle ne peut pas prendre de distance par rapport à elle-même, se scinder dans la dualité de l’observateur et de celui qui est observé. Quant au Juif, il est dépourvu de moi parce que son psychisme se compose précisément de cette dualité.

  • 17  Ce n’est pas un hasard s’il s’agit souvent de figures féminines issues de l’Ancien Testament. Dans (...)
  • 18  Christina von Braun, Von Liebes-Kunst zur Kunst-Liebe. Don Juan und Carmen, Die schamlose Schönhei (...)

16Même cette contradiction se résout en partie — comme celle de la sexualité féminine — si l’on conçoit « la femme » et « le Juif » comme un couple de contraires à l’intérieur d’une seule et même construction intellectuelle que l’on pourrait esquisser comme suit : tandis que Weininger ou plutôt son époque commencent à douter de la réalité de la femme ou de la chair, l’image de la femme se « désincarné » pour ainsi dire devant leurs yeux et ce processus de « désincarnation » se concrétise d’un côté dans les nouvelles théories sur le manque de pulsion sexuelle chez la femme « normale » mais d’un autre côté aussi dans l’apparition d’un nouveau projet de féminité qui s’exprime dans Carmen, Judith ou Salomé17 ; il s’agit d’une image de la femme qui naît de la tête des hommes (comme Athéna de la tête de Zeus) et qui représente un « tu » identique au « je »18, tandis que les doutes sur la réalité de l’altérité féminine se répandent, le Juif devient dans l’imagination de l’Aryen une incarnation du doute, une dualité devenue « visible » et donc « réalité », une dualité déterminée biologiquement, résultant du sang et de la race. Les doutes religieux qu’il symbolisait jadis prennent maintenant dans son corps une forme terrestre.

17Cette attribution d’une dimension charnelle à l’intellectualité juive s’observe à bien des niveaux. Elle est bien sûr particulièrement nette dans les théories raciales de l’antisémitisme. Mais derrière ces théories se dissimule finalement aussi la peur de l’« intellectuel juif » : c’est ce que trahissent bien des formes de haine raciale du Juif. Ainsi le concept de « dégénérescence » est certes emprunté au vocabulaire de la biologie mais il désigne et diffame un état d’esprit. Un couplet qu’on trouvait dans les calendriers sous le national-socialisme dit :

Au diable ce mauvais mot
A la tournure juive et criarde
Jamais un homme allemand
Ne sera un intellectuel.

18Les concepts de « sémitique » et de « germanique » sont eux-mêmes symptomatiques d’un processus qui transforme des termes abstraits et des métaphores en catégories de « chair » et de « sang ». Les deux concepts désignent un espace linguistique, donc au mieux une culture. Mais pour les antisémites les désignations culturelles deviennent des désignations raciales.

19L’antipode intellectuel, le « Juif », se transforme ainsi en un « autre » incarné parce que lui est attribuée la féminité, c’est-à-dire la sensualité « charnelle » et l’« altérité » biologique de la femme. Mais ces éléments ne fournissent toutefois pas une réponse suffisante à notre question : pourquoi les images sexuelles jouent-elles un rôle aussi central dans l’antisémitisme racial ?

La sécularisation de la « victime du sacrifice »

20La sécularisation apporta entre autres choses à la société européenne une émancipation par rapport à l’idéal chrétien d’ascèse. Cet idéal a toujours été étranger à la religion juive. Si un prêtre catholique ne peut se marier et si même pour un laïc chrétien l’abstinence sexuelle a une valeur supérieure à la satisfaction de ses désirs, un rabbin célibataire est inversement plutôt une exception.

21Mais avec la sécularisation et l’« émancipation de la chair » c’est au tour du non-Juif de prétendre à l’assouvissement et au plaisir. Une prétention qui ne vaut pas seulement pour ceux qui cessent d’aller à l’église. Dans le christianisme même se réalise, dès la Réforme, une mutation qui autorise le fidèle à revendiquer la « rédemption sexuelle » comme un droit.

  • 19  Ce processus est un renversement exact de l’« érotisation » de l’ascèse telle qu’elle caractérise (...)
  • 20  Elisabeth Bronfen, Die schöne Leiche, dans Renate Berger, Inge Stephan (éd.), Weiblichkeit und Tod (...)

22Ce processus entraîne l’apparition d’une représentation sécularisée, sensuelle du « corps transfiguré »19 — et ce « corps transfiguré » prend de plus en plus des traits féminins. Aux environs de 1800 se présentent dans la peinture et la littérature occidentales un grand nombre de figures féminines auxquelles on peut appliquer le concept particulièrement heureux qu’a forgé Élisabeth Bronfen, celui de « beau cadavre »20. Il s’agit de figures féminines qui apportent la rédemption à leur amant ou à l’humanité par leur mort. Si l’on regarde les représentations de ces « beaux cadavres » de plus près, on constate qu’ils montrent une similitude remarquable avec les représentations du Sauveur de la religion chrétienne. On définit en général la sécularisation comme une forme de dépassement du christianisme mais on peut aussi y voir une sécularisation de la doctrine chrétienne du salut. Les « beaux cadavres » révèlent de leur côté que ce processus de sécularisation prend la forme d’une féminisation du sacrifice suprême de la religion chrétienne.

  • 21  Christina von Braun, Ludger Heid (eds), Der Ewige Judenhaß, Bonn, Stuttgart, 1990, p. 169 sq.

23La mutation se reflète également dans les images sécularisées de l’antisémitisme racial qui se rattachent aux traditions de l’antijudaïsme chrétien, par exemple dans les accusations de meurtres rituels qui imputent à des Juifs le meurtre de victimes chrétiennes et l’absorption de leur sang. Si dans les légendes médiévales il était exclusivement question de meurtres perpétrés sur de jeunes garçons, les accusations de meurtres rituels qui traversent épisodiquement l’Europe vers la fin du xixe siècle mettent le plus souvent de jeunes victimes féminines en cause. Ainsi lors des deux procès les plus célèbres, celui de Tisza-Eszlar en Hongrie (1882) et celui de Polna en Bohême (1899)21.

  • 22  Eric Voegelin est un des premiers à avoir qualifié le national-socialisme de « religion politique  (...)

24Les accusations de meurtres rituels présentent un paradoxe propre au christianisme comme à l’antisémitisme racial. Dans les deux religions en effet — la religion chrétienne et la religion aryenne22 —, la mort sacrificielle est une composante essentielle de la doctrine du salut. Sans ce sacrifice, il n’y a pas de « rédemption ». Mais le Juif est déclaré « coupable » de la mort de la femme comme de la crucifixion dans le Nouveau Testament. C’est-à-dire que la sécularisation et la féminisation de la mort sacrificielle chrétienne passent par l’attribution projective au Juif. De ce paradoxe découle inversement le curieux mais caractéristique double sens du mot Opfer dans la langue allemande : tantôt le Seigneur « sacrifie » (opfert) son fils pour la rédemption de l’humanité, tantôt le Sauveur est « victime » (Opfer) d’un « crime juif ».

25L’importance centrale que joue ce reproche du « meurtre contre la femme » dans l’antisémitisme se manifeste non seulement dans les accusations de meurtres rituels mais plus clairement encore dans les viols que le Juif est censé perpétrer sur des femmes chrétiennes — entendons aryennes — ou dans les imputations de traite des blanches. Pourquoi ? Voici ma thèse en quelques mots : avec la sécularisation la métaphore de la crucifixion est remplacée par le « crime sexuel » ou le « crime contre la race » — et c’est bien là la clef qui explique véritablement l’importance des images sexuelles dans l’antisémitisme racial. Le corpus dei devient le « corps de la race » dont chaque femme devient la représentante symbolique. Au Juif est dévolu — comme dans l’histoire de la passion — le rôle d’exposer la « victime du sacrifice » au « crime contre la race », donc de la « crucifier ».

Courte digression sur le rôle de victime du sacrifice : son actualité

  • 23  Lydia Gottschewski, Männerbund und Frauenfrage. Die Frau im neuen Staat, Munich, 1934, p. 41 sq. ( (...)
  • 24  Ibid., p. 37 sq.

26Le rôle de victime et de rédemptrice qui fut attribué à la femme depuis la sécularisation se manifeste à de nombreux niveaux et il n’est pas spécifique à l’Allemagne. Il apparaît par exemple dans l’idéal de la mère dévouée qui, en se sacrifiant, assurerait le salut de l’enfant. C’est lui qui a déterminé l’idéal de beauté de la femme « délicate », l’idéal d’un corps féminin éthéré et consumé par la tuberculose. Et il a enfin transformé l’image que beaucoup de femmes ont d’elles-mêmes, transformé leur désir en les poussant à chercher l’accomplissement de leur amour et leur satisfaction sexuelle dans ce « rôle de victime ». Cette transformation du désir est à l’origine du plaisir que prennent beaucoup de femmes à la confrontation avec le malheur et même la violence dans la relation amoureuse ainsi que des modèles d’« identité » féminine qu’elles se fabriquent. Cette idée que la « réalisation de soi » passe par le « sacrifice de soi » s’incarne à l’époque du national-socialisme très clairement chez des femmes comme Lydia Gotschewski, qui luttait pour les « droits de la femme » et en même temps menait une croisade acharnée (et vaine) contre l’idéal de chasteté des ligues masculines23. Gotschewski définissait le rôle de la femme sous la croix gammée en des termes qui rappellent clairement le « sacrifice de soi » (« don de soi ») du Sauveur : « Le trait caractéristique de ces femmes est leur disposition au sacrifice pour la communauté, l’aptitude que leur insuffle la nouvelle religion à accomplir sans relâche leur devoir. » De cette manière, poursuit-elle, les femmes parviennent à « une forme de domination absolument discrète, silencieuse et non marquée dont le sens équivaut encore et toujours à servir et qui connaît son plus bel accomplissement là où le moi s’efface devant le toi et le nous, où il renonce à lui-même et se prodigue sans compter pour quelque chose de plus grand : l’enfant, la famille et le peuple »24.

27L’idée du « sacrifice de soi » distingue la religion chrétienne de toutes les autres. Dans le contexte laïcisé, où la femme apparaît comme « rédemptrice », c’est peut-être l’attribution de ce rôle (dévolu), le relief que donne la mythisation à la femme en tant que telle qui explique l’enthousiasme que suscita le national-socialisme chez beaucoup de femmes.

  • 25  Voir par exemple Lerke Gravenhorst, Carmen Tatschmurat (eds), TöchterFragen NS-FrauenGeschichte, F (...)

28Le problème âprement discuté de la « complicité » des femmes à l’époque du régime national-socialiste25 me semble justement pouvoir trouver sa vraie solution dans cette érotisation du « sacrifice de soi » de la femme. En endossant le « rôle de rédemptrices », en s’efforçant d’atteindre à la « réalisation de soi » par le « sacrifice de soi », les femmes contribuèrent elles-mêmes de façon décisive à ce que puisse s’accomplir la sécularisation de la métaphore de la crucifixion — un processus qui constitua de son côté la pierre de touche de l’antisémitisme racial. Cette analyse ne me paraît pas seulement déterminante pour le national-socialisme. Le rôle de victime et de rédemptrice qui fut dévolu à la femme à l’époque moderne a fait naître une forme de libido et d’émotionalité féminines qui n’a rien à voir avec une quelconque spécificité biologique des femmes mais peut être interprétée comme un signal, un signal qui montre à quel point les « instincts » individuels — sexuels aussi — sont gouvernés par les lois d’un inconscient collectif, les lois de l’histoire. Il s’agit de lois qui non seulement redéfinissent la relation entre les sexes à chaque époque mais qui mettent les instincts sexuels au service du politique. Les mêmes lois qui établirent que la « mort sacrificielle » était une part de l’« identité féminine » et du « désir féminin » décidèrent aussi des sentiments avec lesquels il fallait regarder le « Juif ».

La sécularisation de la « pureté »

29L’attribution du rôle de victimes et de rédemptrices aux femmes fait son apparition avec la sécularisation dans la mythologie de tous les pays européens. On peut citer comme exemple pour la France René et Atala de Chateaubriand. La littérature romantique anglaise est de même parsemée de telles représentations. Mais en Allemagne s’ajoute à cette idéalisation du sacrifice féminin un autre élément qui joua un rôle moins important dans les autres pays et qui est également étroitement lié aux traditions chrétiennes. Il montre, parmi beaucoup d’autres symptômes, qu’en Allemagne le processus de sécularisation a moins consisté en une sacralisation du domaine séculier qu’en une sécularisation du domaine religieux. La distinction se manifeste clairement dans le concept de « pureté » qui tient une place centrale dans l’antisémitisme allemand.

30L’idéal chrétien du sacrifice et de la rédemption est en relation directe avec celui de « pureté ». Je voudrais dans ce contexte renvoyer à un passage de la Doctrine de la Trinité de saint Augustin qui éclaire le lien non seulement entre le culte du sacrifice et l’idéal de pureté, mais aussi entre le culte de la pureté et la sexualité. En l’an 400 environ de notre ère, saint Augustin écrit que seul un sacrifice « tiré de la matière de ceux pour qui il est offert » peut servir à « la purification des impurs » :

Et y aurait-il, du point de vue de l’humanité, quelque chose de plus propre à être offert en sacrifice pour elle que la chair humaine ? Y a-t-il chose aussi propre au sacrifice que la chair mortelle ?

  • 26  Saint Augustin, De Trinitate, 4e livre, 2e partie, 4e paragraphe : XIV, 19.

31Et quelle chair présente une pureté plus propre à purifier l’impureté des mortels que celle qui est conçue dans les entrailles d’une vierge et mise au monde par des entrailles non souillées par le désir charnel ? Bref, quel sacrifice pourrait-on être plus prêt à offrir et à accepter que celui de notre chair qui est le corps de notre prêtre26 ?

32Le sang du Christ dont le sacrifice apporte la rédemption est donc pur parce que Jésus est le fruit de l’immaculée conception. Avec la sécularisation cet idéal de chasteté et de rédemption du christianisme se transforme — notamment dans l’espace allemand — en un idéal sécularisé qui élève lui aussi la pureté du sang au rang de loi suprême mais la transpose au commerce entre les sexes. Dans son Catéchisme antisémite de 1887, Theodor Fritsch présentait la préservation du sang comme le plus important des Dix commandements allemands :

  • 27  Theodor Fritsch, Antisemiten-Katechismus. Eine Zusammenstellung des wichtigsten Materials zum Vers (...)

Premier commandement :
Tu dois préserver ton sang. — Considère qu’il est criminel de corrompre la noble race aryenne de ton peuple avec la race sémite. Sache en effet que le sang juif est indestructible et imprime la race juive au corps et à l’âme jusqu’aux générations les plus lointaines27.

33Le « sang pur » n’était plus le fruit d’une conception chaste — divine —, mais on le préservait en « restant entre soi » et en excluant par conséquent un sang « étranger » ou « impur » fictif : le sang des Juifs.

34La sécularisation du concept de pureté présente un indice particulièrement net : c’est la réinterprétation qu’a connue le terme de Blutschande (crime contre la race). Si le mot désignait à l’origine le « péché » consistant dans le commerce avec son propre sang — donc l’inceste —, il se produit au cours du xixe siècle dans l’espace germanique un renversement de sens caractérisé : le « crime contre la race » désigne désormais le « péché » consistant dans le commerce avec le sang autre, étranger. Mais là où le terme de « crime contre la race » apparaît dans ce sens, le sang dit « étranger » signifie toujours le sang juif.

  • 28  Christina von Braun, Die « Blutschande » — Wandlungen eines Begriffs. Vom Inzesttabu zu den Rassen (...)

35En même temps qu’on se démarquait du sang étranger du Juif se produisait une réévaluation du sang endogène qui — et l’histoire du terme de Blutschande reflète aussi le phénomène — se traduisait dans un assouplissement de l’interdit pesant jusqu’alors sur l’inceste et même dans une idéalisation du commerce sexuel avec les femmes « du même sang ». J’en veux pour preuve un topos littéraire de plus en plus fréquent à partir de 1800 environ surtout dans l’espace germanique : c’est celui de la relation amoureuse entre frère et sœur. Ce topos donne lieu à d’innombrables variations28 — le frère et la sœur étant presque toujours désignés comme des « élus », ce qui constitue déjà une référence évidente à l’héritage chrétien et rappelle l’ambition traditionnelle du christianisme qui est de relever le peuple juif dans le rôle de « communauté élue ». Mais l’objectif des antisémites laïcisés n’est plus désormais de former une « communauté de fidèles élus » mais d’incarner le « peuple élu ».

  • 29  Frank Thiess, Die Verdammten, Berlin, s.d. (1922), p. 410 sq.

36Chez Wagner la dimension religieuse de l’inceste est patente : si le couple incestueux Siegmund et Sieglinde engendre Siegfried c’est pour attester l’origine « pure » de cet « avatar allemand du Christ », la pureté de sang qui fait de Siegfried l’élu, voire le fils de Dieu. Le thème peut être plus terrestre chez d’autres auteurs, cela n’empêche pas la dimension religieuse d’être nettement perceptible. Comme dans le roman de Thomas Mann L’élu. Mais aussi dans L’homme sans qualités de Robert Musil où le couple incestueux Ulrich et Agathe attend d’une relation amoureuse l’unio mystica ou « l’autre état » des mystiques, celui qu’Ulrich avait antérieurement cherché en vain dans la religion et dans les mathématiques. Dans le roman trivial de Frank Thiess, Les damnés, le thème apparaît de manière tout à fait similaire : seule l’union des frère et sœur, est-il dit quelque part, permet aux hommes d’être « élus » et « d’être tout près de Dieu »29. Le lien étroit qui existe d’un autre côté entre cet idéal de pureté d’une part et de l’autre la haine du Juif et les traditions du christianisme se manifeste non seulement dans le fait que dans les textes littéraires les Juifs font très souvent figure d’antipodes du couple « élu ». La relation entre « pureté » et antisémitisme se traduit aussi à travers les nombreuses images où l’univocité — c’est-à-dire le dépassement de l’équivoque et du doute — est assimilée à la « pureté » : « L’unité par la pureté » était un des slogans de l’antisémite pangermanique Georg von Schönerer.

  • 30  Adolf Hitler, Mein Kampf, Munich, 1940, p. 272 (texte intégral).

37Un indice de la dimension religieuse que revêt le topos de l’inceste est cependant aussi l’importance accordée dans les textes littéraires au « sacrifice ». Les relations amoureuses dépeintes dans les romans et les nouvelles connaissent le plus souvent une fin tragique, et la tragédie (qui est toujours en même temps « accomplissement ») revient presque chaque fois à ce que l’amante et sœur perde la vie ou à ce que son « moi » soit sacrifié sur l’autel du « nous », de la communauté. Comme son sang est immaculé puisqu’il n’a pas été mêlé à du sang « étranger », sa mort assure la rédemption. Le thème de l’inceste exprime de la sorte l’idéal d’un sacrifice humain sécularisé : « Le péché contre le sang et la race, disait Hitler, est le péché originel de ce monde et la fin d’une humanité qui s’y adonne. »30. Par une relation amoureuse qui comprend sa propre fin la sœur purifie son frère et amant de ce « péché originel »

  • 31  Mary Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, t (...)

38La sécularisation amène donc une mutation : l’exigence chrétienne de chasteté devient l’exigence d’un commerce sexuel avec son propre sang. Le paradoxe est que de cette manière s’ébauche un rapprochement avec la religion juive qui ignore tout idéal d’ascèse ne serait-ce que parce que — traditionnellement du moins — se définit comme Aryen celui qui a une mère juive. Or en sacralisant le « corps du peuple » et en élevant la femme au rang de son symbole l’Aryen tente de changer la « communauté des fidèles » chrétienne en une communauté héréditaire ou raciale de sorte que (comme dans la religion juive)31 l’appartenance à la religion et l’appartenance à la race sont une seule et même chose.

La double « assimilation »

39On entend en général par « assimilation » l’énorme effort d’adaptation à la société allemande que fournirent les Juifs. Mais en fait il se produisit aussi — et précisément à travers le processus de sécularisation — une assimilation par la religion chrétienne des lois de la religion juive : une imprégnation dépassant de loin la rivalité opposant une religion qui ne se dit pas par hasard elle-même « raciale » et le peuple juif sur le statut d’« élu ».

  • 32  Sartre a fait une description magistrale de l’homme hystérique à travers Gustave Flaubert. Voir Je (...)

40Or, dans la même période, se réalisa aussi une « assimilation » des sexes, dont l’idéal de l’amour incestueux n’est qu’une manifestation parmi d’autres. Cette assimilation ne se traduisit pas seulement par la fameuse « masculinisation » de la femme mais aussi — et dans une mesure peut-être plus grande encore — par le fait que le sexe masculin prétendait désormais, comme pourraient en fournir des exemples Weininger mais d’autres aussi, à la « féminité »32.

41Cet aspect de l’« assimilation », que l’on pourrait aussi identifier comme appropriation de l’identité juive ou féminine, peut expliquer pourquoi les Juifs comme les femmes — malgré l’émancipation — se sentaient des « corps étrangers » dans le peuple allemand. Les parallélismes à cet égard sont frappants. Nombreuses sont les assertions dans les souvenirs de Jacob Wassermann, Mon itinéraire d’Allemand et de Juif, que l’on pourrait aussi bien rencontrer dans les textes de ces femmes qui au début du siècle luttaient pour le droit de vote, le droit à l’instruction ou la reconnaissance des avocates, des femmes médecins et des citoyennes (les universités allemandes furent parmi les dernières en Europe à accepter des femmes comme étudiantes). Quelques exemples suffiront à montrer à quel point il serait facile de remplacer le mot « Juif » dans l’ouvrage de Wassermann par le mot « femme ». Il cite par exemple Fontane qui dit : « J’aime les Juifs mais je ne veux pas me laisser gouverner par eux. » (« J’aime les femmes mais je ne veux pas me laisser gouverner par elles... ») Quand Wassermann rapporte qu’il n’a jamais vraiment pu convaincre « l’âme du monde allemand », on pense aux tentatives vaines des femmes pour surmonter les préjugés contre le sexe féminin :

Chacune de mes réalisations devait tenter de les persuader à nouveau de moi-même et de ma cause, il m’a fallu mettre la force de conviction la plus ardente et faire les efforts les plus extrêmes là où d’autres pouvaient se satisfaire d’un simple « Regardez un peu ! »... Il leur arrivait d’être négligent quand je leur avais fait crédit, c’était toujours à moi de me légitimer, de me porter garant avec toute ma fortune comme quelqu’un à qui il n’est pas autorisé d’être établi et d’organiser la culture et la récolte sur le sol qu’il a acquis.

42Quand Wassermann parle encore de « cette haine sourde, obstinée, presque muette qui a pénétré le corps du peuple » et dont « le terme d’antisémitisme ne donne presque pas d’idée parce qu’il ne renseigne ni sur la manière ni sur la source ni sur la profondeur ni sur le but », on est amené à penser aux sentiments qu’éveillait en d’autres siècles la différence féminine :

Elle comprend une part d’avidité et de curiosité, de soif de sang, de peur d’être tenté, de goût du secret et de l’auto-avilissement. Un tel amalgame et une telle opacité en font un phénomène spécifiquement allemand. C’est une haine allemande.

  • 33  Jakob Wassermann, Mein Weg als Deutscher und Jude (1921), Deutscher und Jude, Reden und Schriften, (...)
  • 34  Christina von Braun, Das Kloster im Kopf. Weibliches Fasten von mittelalterlicher Askese zu modern (...)

43Mais le parallélisme me paraît le plus net — et peut-être le plus révélateur de l’époque moderne — là où Wassermann évoque la déchirure intérieure de ses années de jeunesse et où il décrit ses réactions psychologiques à la violence à laquelle il se sentait exposé sans recours : « Aux exigences par lesquelles on cherchait à violer ma nature je n’avais qu’une chose à opposer : le défi, un défi muet, une différence muette33. » Pendant les décennies correspondant à l’« assimilation », on vit apparaître dans les pays industriels une nouvelle « maladie féminine » qui ressemble beaucoup à ce « défi muet » : l’anorexie, symptôme de la volonté de « devenir invisible », affirmation d’une « différence muette » dans laquelle on peut voir à son tour la tentative de se soustraire à l’imposition forcée d’une « nature » étrangère34.

« Corps étrangers » féminins et juifs

44Avec l’« assimilation » grandit — chez les Juifs comme chez les femmes — la sensation d’être un « corps étranger », non pas un corps étranger pour les autres mais un corps devenu étranger au moi. Ce sentiment correspondait aux rôles attribués aux unes comme aux autres. Car à mesure que les chrétiens se mettaient à s’assimiler aux Aryens et les hommes à s’identifier aux femmes s’accentuait aussi le besoin de redéfinir les femmes et les Juifs, « les autres » : comme le non-moi qui délimite le moi et apporte aussi la confirmation indispensable de son être. En ce qui concerne la femme, la nouvelle altérité qui lui est dictée revient à lui imposer le « rôle de victime du sacrifice » — la « mort » étant par définition l’« autre » —, mais aussi à fabriquer une image de la femme imaginaire qui signifie passion et désir charnel, une image de la femme qui cent ans auparavant avait encore servi à justifier des exécutions de femmes sur le bûcher. Désormais cette image d’une « nature féminine » dominée par les instincts possède l’aura de la « vitalité ». Se présentent les Carmen, Judith et Salomé, des figures féminines qui devaient devenir au xxe siècle la norme de la « féminité authentique » — d’une féminité que beaucoup de femmes à leur tour ressentent comme « corps étranger » et à la lascivité de laquelle elles opposent le refus de nourrir leur corps, le vomissement.

  • 35  Wilhelm Marr, Der Judenspiegel, Hamburg, 1862, p. 43.
  • 36  H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, note (51), p. 441.
  • 37  Artur Dinter, Die Sünde wider das Blut (1917), Leipzig, 1927, p. 210.
  • 38  Hans-Georg Stümke und Rudi Finkler, Rosa Winkel-Rosa Listen. Homosexuelle und « gesundes Volksempf (...)

45Le non-moi juif naquit d’une image fabriquée de l’« autre » qui n’avait pas de connotation moins libidineuse que le personnage de Carmen mais qui était déterminée par des sentiments de haine. Cette image de F « autre » reposait aussi (comme chez Carmen) sur des « théories de la nature », celle d’un « corps racial » et d’un « sang brûlant » (on ne peut ainsi considérer comme un hasard que la Carmen de Prosper Mérimée soit parue en 1845, c’est-à-dire presque en même temps que le premier texte de l’antisémitisme racial, la brochure de Richard Wagner sur Le judaïsme dans la musique. La nouvelle image négative du « Juif » se forgea d’après le même modèle de renversement projectif qui était aussi propre à Pantijudaïsme chrétien : si, dans les accusations de meurtres rituels brandies par les chrétiens, les Juifs étaient supposés boire du sang chrétien, l’antisémitisme racial faisait de l’inceste le reproche typique adressé aux Juifs. Par exemple chez Wilhelm Marr, l’inventeur du mot « antisémitisme »35. Mais aussi chez Houston Stewart Chamberlain qui de façon paradoxale rend aussi bien le « mélange » avec d’autres races que la « consanguinité » responsables de la « dégénérescence » de la race juive36. De même chez Artur Dinter, l’auteur du premier « roman racial » Le péché contre le sang37. Le Völkischer Beobachter enfin présentait l’inceste comme faisant partie de la « nature du Juif » et en faisait découler la nécessité des « lois raciales »38.

  • 39  On ne doit pas voir dans cet article une tentative d’« expliquer » la Shoah. Entre les fantasmes d (...)

46Les stéréotypes de l’« altérité » juive étaient censés annuler l’assimilation — l’assimilation inavouée des chrétiens comme l’assimilation avouée des Juifs : il fallait rendre le « Juif » à nouveau « repérable » comme l’« autre ». La persécution physique mena à son terme ce phantasme de la repérabilité : par la persécution l’antisémite espérait transformer le « Juif errant », produit de son imagination, en un personnage de chair et de sang. En menaçant physiquement, les Juifs on voulait prouver à ses sentiments que le Juif de son monde imaginaire existait réellement. Pour l’Aryen, la mort devint le seul moyen sûr parce que réel de distinction entre lui et le Juif : l’assurance que « le Juif » est autre, l’Aryen ne l’avait qu’à partir du moment où tous les Juifs étaient définitivement envoyés dans un autre monde. Et le chrétien séculier put assimiler la « solution finale » à la rédemption39.

47Et on voit là encore curieusement coïncider dans l’antisémitisme racial l’image du Juif et celle de la femme, à qui avait été dévolu depuis la sécularisation le rôle de faire le « sacrifice de sa vie ». La disparition de la femme comme celle du Juif donnaient à l’Aryen l’espoir de la « rédemption » — d’une « rédemption » il est vrai très différente. Dans le sacrifice que la femme faisait de sa vie se réalisaient les fantasmes de la sécularisation, tandis que dans la représentation de la mort du Juif se manifestait la terreur qu’elle inspirait, la peur de la fin de Dieu, de l’« autre » qui apporte la confirmation de son être au moi. Alors que le sacrifice de la femme, la destruction de son altérité sur l’autel du « nous » devait garantir la « vie éternelle » de la communauté séculière, la mort du Juif était censée préserver l’Aryen de la disparition de sa propre identité, de l’« assimilation » (l’invisibilité du Juif) d’une part et de la mort de Dieu de l’autre. Mais c’est bien pourquoi ces deux représentations de « rédemption » se complétaient aussi. La réalisation des fantasmes liés à la sécularisation était d’autant plus facile que l’Aryen pouvait déclarer que le Juif apportait la mort à la femme et qu’il pouvait pour ainsi dire lui donner pour tâche d’organiser la « crucifixion », et cela sous forme de « crime contre la race » (Rassenschande). Ce « crime » servait à son tour à l’Aryen à justifier la persécution du Juif et celle-ci à renvoyer le Juif à sa condition d’« autre » qui assure l’Aryen de son identité — une identité que le chrétien avait toujours essentiellement cherchée en se démarquant du Juif.

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Notes

1  Mon texte est la première formulation d’un livre où seront examinées les relations entre l’antiféminisme et l’antisémitisme. Il faut prendre ses thèses pour des résultats provisoires, mieux pour des questions.

2  Otto Weininger, Geschlecht uni Charakter, Vienne et Leipzig (16), 1917, p. 415 sq., p. 248, dans la traduction française, Sexe et caractère, Lausanne, L’Age d’Homme, 1976, que nous citerons seule par la suite.

3 Ibid., p. 266.

4 Ibid.,p. 267.

5 Ibid., p. 267.

6  Christina von Braun, Männliche Hysterie, Weibliche Askese — Zum Paradigmenwechsel der Geschlechterrollen, Die schamlose Schönheit des Vergangenen. Zum Verhältnis von Geschlecht und Geschichte, Francfort, 1989, p. 51 sq.

7  Ainsi le rôle de victime et de rédemptrice, qui est assigné aux femmes et dont il sera encore question plus loin, est pratiquement contemporain de ces transpositions sur les Juifs vers 1800, y compris dans des textes dont des femmes sont les auteurs. On observe ce phénomène en Allemagne chez Karoline von Günderode, en Angleterre chez les sœurs Brontë — pour ne citer que ces deux exemples. Dans les deux cas, l’exploitation littéraire du thème du sacrifice allait aussi de pair avec la fascination de la mort réelle. Karoline von Günderode se donna la mort à vingt-six ans et la fille de pasteur Emily Brontë mourut de tuberculose à trente ans « avec une résolution presque suicidaire », comme l’écrivent deux de ses biographes. Voir Elsemarie Maletzke et Christel Schütz (eds), Die Schwestern Brontë. Leben und Werk in Texten und Bildern, Francfort, 1985, p. 17.

8  Otto Weininger, Sexe et caractère, note (2), p. 263.

9 Ibid., p. 423.

10  Hans F. K. Günther, Ritter, Toi und Teufel. Der heldische Gedanke (2), Munich, 1924, p. 68.

11  Richard von Krafft-Ebing, Psychopathie Sexualis I, 1886 (reprint), Munich, 1984, p. 12 sq.

12  Havelock Ellis, The Mechanism of Detumescence, Studies in the Psychology of Sex, King-sport/Tenn, 1942, vol. II, part I, p. 132.

13  Otto Weininger, Sexe et caractère, note (2), p. 89 sq.

14 Ibid., p. 252.

15 Ibid., p. 90.

16 Ibid., p. 263.

17  Ce n’est pas un hasard s’il s’agit souvent de figures féminines issues de l’Ancien Testament. Dans ce type féminin se reflète le stéréotype de la « belle Juive » qui joue un grand rôle au xixe siècle mais disparaît presque complètement après 1900. Je suppose qu’il y a à cela plusieurs raisons : 1 / dans le contexte antisémite « le Juif » n’avait cessé d’être « féminisé », d’être assimilé à la féminité, une transposition qui devait nécessairement entrer en conflit avec l’image de la « belle Juive » ; 2 / l’image de Carmen ou de la « belle Juive » devait devenir déterminante aux environs de 1900 pour la représentation de la « vraie féminité ». Cette idéalisation de la juive devait à son tour entrer en conflit avec les préjugés contemporains contre l’Aryen.

18  Christina von Braun, Von Liebes-Kunst zur Kunst-Liebe. Don Juan und Carmen, Die schamlose Schönheit des Vergangenen, note (6), p. 37 sq.

19  Ce processus est un renversement exact de l’« érotisation » de l’ascèse telle qu’elle caractérise le Moyen Age. Désormais c’est le domaine érotique lui-même qui est « transfiguré », c’est-à-dire soumis aux lois de l’ascèse et de la « pureté ». Nous reviendrons sur cette « pureté » sécularisée.

20  Elisabeth Bronfen, Die schöne Leiche, dans Renate Berger, Inge Stephan (éd.), Weiblichkeit und Tod in der Literatur, Cologne, Vienne, 1987. Voir aussi du même auteur Over Her Dead

Body, Death feminity and the aesthetic, Manchester, 1992. 129

21  Christina von Braun, Ludger Heid (eds), Der Ewige Judenhaß, Bonn, Stuttgart, 1990, p. 169 sq.

22  Eric Voegelin est un des premiers à avoir qualifié le national-socialisme de « religion politique ». Si l’on suit la sécularisation des métaphores chrétiennes dans la doctrine du salut aryenne, il paraît être justifié de parler d’une « religion aryenne ». A mon avis, cet élément religieux explique également l’attrait qu’a exercé cette doctrine sur beaucoup de gens. Voir Éric Voegelin, Die politischen Religionen, 1938, reprint, Munich, 1992.

23  Lydia Gottschewski, Männerbund und Frauenfrage. Die Frau im neuen Staat, Munich, 1934, p. 41 sq. (Je dois à Edith Watts d’avoir attiré mon attention sur ce texte.)

24  Ibid., p. 37 sq.

25  Voir par exemple Lerke Gravenhorst, Carmen Tatschmurat (eds), TöchterFragen NS-FrauenGeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1990.

26  Saint Augustin, De Trinitate, 4e livre, 2e partie, 4e paragraphe : XIV, 19.

27  Theodor Fritsch, Antisemiten-Katechismus. Eine Zusammenstellung des wichtigsten Materials zum Verständnis der Judenfrage, Leipzig, 1887, p. 313.

28  Christina von Braun, Die « Blutschande » — Wandlungen eines Begriffs. Vom Inzesttabu zu den Rassengesetzen, Die schamlose Schönheit des Vergangenen, note (6), p. 81.

29  Frank Thiess, Die Verdammten, Berlin, s.d. (1922), p. 410 sq.

30  Adolf Hitler, Mein Kampf, Munich, 1940, p. 272 (texte intégral).

31  Mary Douglas, Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, trad. de Brigitte Luchesi, Francfort/Main, 1988. Douglas écrit : « Si l’interprétation proposée est exacte, les prescriptions alimentaires étaient comme des signes qui incitaient à tout instant à réfléchir à l’unité, la pureté et la perfection divines. Les interdits donnaient une expression physique à la sainteté à chaque rencontre avec le monde animal et à chaque repas. De ce point de vue le respect des prescriptions alimentaires apparaît comme une partie significative du grand acte liturgique de la reconnaissance et de la vénération qui culminait avec la célébration du sacrifice dans le temple » (ibid., p. 78).
Il n’est pas difficile de reconnaître qu’avec son appel à « l’unité par la pureté » l’antisémitisme tentait (consciemment ou inconsciemment) de se rattacher à cette représentation de la sainteté pour donner à sa propre cause un caractère « sacré », « religieux ». D’un autre côté, il me semble que voir dans la circoncision une « mesure d’hygiène » comme on le fait de façon courante relève soit d’une méprise sur le sens du concept de « pureté » (on assimile la « pureté » à la « propreté ») soit même de la tentative de vider la circoncision de son contenu religieux et de lui prêter une signification sécularisée.

32  Sartre a fait une description magistrale de l’homme hystérique à travers Gustave Flaubert. Voir Jean-Paul Sartre, L’idiot de la famille, Gustave Flaubert, 1821-1857.

33  Jakob Wassermann, Mein Weg als Deutscher und Jude (1921), Deutscher und Jude, Reden und Schriften, 1904-1933, Heidelberg, ed. Dierk Rodewald, 1984. On trouvera les citations p. 37, 88 sq., 60 et 51.

34  Christina von Braun, Das Kloster im Kopf. Weibliches Fasten von mittelalterlicher Askese zu moderner Anorexie, in Karin Flaake, Vera King (eds), Weibliche Adoleszenz, Francfort/Main/New York, 1992.

35  Wilhelm Marr, Der Judenspiegel, Hamburg, 1862, p. 43.

36  H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, note (51), p. 441.

37  Artur Dinter, Die Sünde wider das Blut (1917), Leipzig, 1927, p. 210.

38  Hans-Georg Stümke und Rudi Finkler, Rosa Winkel-Rosa Listen. Homosexuelle und « gesundes Volksempfinden » von Ausschwitz bis heute, Reinbek, Hambourg, 1981, p. 284.

39  On ne doit pas voir dans cet article une tentative d’« expliquer » la Shoah. Entre les fantasmes de l’antisémitisme racial et la réalité de la « solution finale » il y a un abîme que ce modèle d’explication qui a pour objet la sécularisation de la religion n’est pas non plus en mesure d’éclairer.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christina von Braun, « « Le Juif » et « la femme » : deux stéréotypes de l’« autre » dans l’antisémitisme allemand du xixe siècle », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/560

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Auteur

Christina von Braun

Professeur à l’Université Humboldt (Berlin)

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