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II. Germanité, judaïté, sexualité

« My Own Private Germany » : l’histoire secrète de la modernité chez Daniel Paul Schreber

Éric L. Santner
Traduction de Diane Meur
p. 183-204

Résumés

Daniel Paul Schreber s’est mentalement effondré lors de sa nomination en 1893 comme président de la cour d’appel de Saxe. L’interprétation par Freud de ses Mémoires où le malade se voit émasculé et féminisé, réduit à la condition de Juif errant mérite d’être elle-même analysée. Alors que Sander Gilman considère que Schreber a tout simplement intériorisé l’abjection associée à la figure du Juif dans l’imaginaire allemand du xixe siècle, E. L. Santner, s’appuyant notamment sur les écrits de De certeau, propose une lecture plus large, fondée sur la relation entre le corps et le pouvoir symbolique. L’abjection suscitée dans la victime, l’aveu de sa propre putrescence est en quelque sorte le fondement auquel l’institution fait appel pour sa légitimation finale. Comme Freud devait le montrer dans son ouvrage le plus achevé sur le judaïsme, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, le rapport de l’ordre symbolique avec le corps sensible conserve éternellement un résidu traumatique.

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Texte intégral

I

1Il est communément admis que la psychanalyse a été une contribution décisive, quoiqu’extrêmement contestée, au projet des Lumières consistant à développer l’engagement critique contre toute forme de préjugé. L’innovation freudienne a particulièrement réussi à attirer notre attention sur les dimensions affectives et libidinales du préjugé et nous a rendus sensibles aux manières dont les fantasmes privés et collectifs concernant l’« autre » entrent dans la composition psychosexuelle du sujet humain. Ces dernières années, des historiens de la psychanalyse ont tenté de mettre à l’épreuve le potentiel critique revendiqué par l’invention freudienne en se concentrant sur le rapport de Freud à sa propre marginalité sociale en tant que Juif et sur les manières dont ce rapport s’est trouvé inscrit au cœur de la structure de la théorie freudienne. L’évaluation de l’aptitude de la psychanalyse à susciter un engagement critique contre le préjugé s’est avérée, en d’autres termes, reposer sur une analyse de ce que nous appellerons, pour dire les choses simplement, la question juive dans la psychanalyse. Je voudrais, dans les pages qui vont suivre, examiner ce thème en le rapportant à la seule analyse développée de la psychose chez Freud, sa célèbre étude du cas du juriste saxon paranoïde Daniel Paul Schreber.

II

2L’étude de Freud, publiée en 1911, se fondait sur une lecture attentive des Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken de Schreber, exposé autobiographique de sa maladie mentale rédigé vers la fin de ses neuf années de rétention dans divers instituts psychiatriques privés et publics. Dans ces mémoires, Schreber qui, juste avant son effondrement mental en 1893, avait été nommé président (Senatspräsident) de la cour d’appel de Saxe présente le récit saisissant d’une plongée dans un univers paranoïde, univers où le corps et l’esprit sont soumis aux manipulations souvent cruelles, souvent purement malveillantes des médecins, des âmes des morts et, enfin, de Dieu lui-même. L’agitation nerveuse causée par tout ce « contact nerveux » (tel est le terme technique par lequel Schreber désigne ces multiples influences et manipulations) a produit, ou du moins contribué à produire — Schreber traite ce genre de questions avec une ambiguïté caractéristique — une sorte de déséquilibre cosmique, un état d’urgence apocalyptique dans ce qu’il appelle l’Ordre du Monde. Car plus son agitation croissait, plus il commençait à se métamorphoser en une femme dont les pouvoirs considérables d’attirance sexuelle — la weibliche Wollust, pour reprendre les termes de Schreber — étaient irrésistibles y compris pour Dieu lui-même, menaçant ainsi les relations normales entre règne du sacré et règne du profane. Mais, apparemment, ce qui était vrai dans la compréhension hôlderlinienne de ces relations l’était aussi dans celle de Schreber, savoir : Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch. En effet la féminisation de Schreber, cause aussi bien que symptôme abject de la dégénérescence cosmique qu’il tente de systématiser dans son texte, finit aussi par constituer une source décisive de rédemption et de renouveau ; mais non sans une altération, et encore une altération juive. Permettons-nous de citer le texte de Schreber :

  • 1  Daniel Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe (trad. P. Duquenne et N. Sels), Paris, Seuil, 1975, (...)

L’ordure morale (« libertinage voluptueux ») et peut-être aussi la nervosité eussent-ils, sur une planète ou sur une autre, atteint la population entière au point qu’on dût, de par la noirceur excessive atteinte par justement les nerfs de cette population, renoncer à leur récupération en nombre pour les « vestibules du ciel », l’anéantissement du peuplement sur cet astre pouvait dès lors intervenir soit par des voies naturelles (épidémies dévastatrices, etc.), soit par une décision de Dieu, mise à exécution sous forme de tremblement de terre, déluge, etc. [...] Un homme, un seul homme n’aurait-il pu être alors sauvé pour la conservation de l’espèce — celui peut-être qui eût été de mœurs plus méritantes relativement ? — et cet homme, les voix qui me parlent me le désignent sous le nom de « Juif errant »1.

3Et il poursuit plus loin :

Le Juif errant [...] devait obligatoirement avoir subi l’éviration (avoir été transformé en femme), pour pouvoir mettre au monde des enfants. L’éviration se pratiquait de manière à ce que les organes génitaux (externes) masculins (scrotum et membre viril) se rétractassent à l’intérieur du ventre, et par une déformation concomitante les organes génitaux internes étaient changés en leurs homologues pour le sexe féminin — ce processus s’opérait peut-être lors d’un sommeil plus que séculaire... (p. 58).

4Malgré l’apparente littéralité de ce processus de transformation, Schreber note aussi qu’il est soumis à une obligation sacrée de cultiver sa féminité par divers moyens symboliques, en portant par exemple des rubans et des bijoux, en pensant, comme il dit, d’une façon féminine, ou enfin en s’acquittant des tâches « qu’on compte parmi les travaux féminins, coudre, enlever la poussière, faire les lits, laver la vaisselle, etc. » (p. 221).

5La lecture par Freud de ces passages et d’autres, où se mêlent la sexualité, l’identité sexuelle et la sotériologie, forme la pierre d’angle de son interprétation globale du cas. Comme Freud l’écrit dans une page célèbre :

  • 2  S. Freud, Cinq psychanalyses (trad. M. Bonaparte et R. M. Lœwenstein), Paris, PUF, 1954, « Le prés (...)

6Ils [les Mémoires] nous apprennent que la transformation en femme (l’émasculation) constituait le délire primaire, qu’elle était ressentie d’abord comme une persécution et une injure grave, et que ce n’est que secondairement qu’elle entra en rapport avec le thème de rédemption. De même, il est indubitable que l’émasculation ne devait, au début, avoir lieu que dans un but de mésusage sexuel, et nullement dans une intention plus élevée. Pour le dire d’une façon plus formelle, un délire de persécution sexuel s’est transformé par la suite chez le patient en une mégalomanie mystique2.

7Bien des commentateurs récents du cas Schreber ont noté avec plus ou moins de perplexité que la dimension juive de la sotériologie sexualisée de Schreber était complètement absente de l’interprétation de Freud (Schreber, soit dit en passant, était un luthérien). La tentative la plus audacieuse et la plus ample qui ait été faite pour questionner ce lapsus dans la lecture de Freud et exprimer la portée du rôle de la « question juive » dans les préoccupations de Schreber a été celle de Sander Gilman dans son étude récente, Freud, Race, and Gender. Et c’est sur l’importante contribution de Gilman dans ce domaine que je voudrais à présent me pencher brièvement (notons que mon dialogue avec l’ouvrage de Gilman à propos de la question juive chez Schreber et chez Freud est pour une part un dialogue touchant les paradigmes actuels du débat critique sur la race, le sexe, l’ethnicité et la nation).

III

  • 3  Cf. Klaus Theweleit, Männerphantasien, 1978. Évoquant Schreber, Weininger et Hofmannsthal, Jacques (...)
  • 4  Max Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in M. W., Gesammelte Aufsätze zur Wisse (...)

8Gilman a bien sûr été au premier rang des tentatives récentes inspirées par le « nouvel historicisme », visant à fournir des « descriptions en profondeur » de la formation culturelle dont naquirent les catégories diagnostiques fondamentales de la pensée psychanalytique dans la fin de siècle européenne. L’un des points de départ historiques et conceptuels déterminants a été pour bon nombre de ces tentatives, y compris pour celle de Gilman, le fameux traité d’Otto Weininger, Geschlecht und Charakter, publié en 1903, l’année où parut le texte autobiographique de Schreber. Le rôle central de la typologie quasi philosophique du sexe et de l’identité raciale due à Weininger s’explique, je crois, facilement ; elle présente l’élaboration la plus concentrée et la plus programmatique du thème de la pensée et de l’imaginaire européens du xixe siècle qui se trouve au cœur de la fascination actuelle pour l’histoire des débuts de la psychanalyse et, plus généralement, pour la culture fin-de-siècle : le lien imaginaire entre féminité et judaïsme. Si ce lien, conçu par Weininger comme impliquant des prédispositions pour des caractéristiques physiques, des habitus mentaux, des jugements éthiques, des goûts esthétiques et des psychopathologies déterminés, est devenu à son tour l’objet central de la fascination et le point de mire de la recherche récente sur la culture fin-de-siècle, cela tient sans aucun doute à un intérêt postmoderne pour la dimension politique des sexes et de la sexualité, ainsi qu’à un intérêt consécutif à l’Holocauste pour la préhistoire du national-socialisme. Weininger et Schreber, bien plus intéressants à leur manière, selon moi, que les auteurs de mémoires et de romans du Freikorps de Theweleit, offrent tous deux des occasions uniques d’étudier les fantasmes psychosexuels autour desquels s’est développée la préhistoire du fascisme allemand3. Notre but, dans cette discussion, sera de montrer à propos de Schreber en particulier que les fantasmes et le discours fin-de-siècle associant identité féminine et identité juive sont liés à des mutations cruciales dans la nature du pouvoir et de l’autorité symboliques — dans ce que Weber appelait les Legitimitätsglauben d’une société4 — qui selon moi forment la toile de fond de la crise d’investiture au cours de laquelle la maladie de Schreber connut sa première phase aiguë (je fais allusion, une fois de plus, au fait que l’effondrement de Schreber a immédiatement suivi ce qui fut apparemment une sorte d’interpellation traumatique, sa nomination à la position de Senatspräsident).

  • 5  L’une des différences entre la métamorphose de Schreber et celle de Grégoire Samsa, par exemple, e (...)

9Gilman situe le lien entre féminisation et judaïsme, lien incarné par l’image du Juif errant émasculé, au cœur même de sa lecture de Schreber. Comme il l’écrit de manière programmatique, « Daniel Paul Schreber craignait d’être en train de devenir un Juif efféminé, un véritable composé des images du Juif et de la femme chez Weininger » (p. 142). Le reste de son analyse tente d’élaborer le second volet de sa thèse, selon lequel « le système fondamental de Schreber mettait à contribution la rhétorique du Juif malade » (ibid.), une rhétorique essentiellement héritée du discours médical et scientifique du xixe siècle, « fonds d’archives » dans lequel, suggère Gilman, Weininger lui aussi aurait largement puisé. Gilman montre en effet que le discours médical du xixe siècle, qui formait en particulier l’arrière-plan du diagnostic et du traitement appliqués à Schreber, était tellement ancré dans la biologie raciste et dans l’idéologie antisémite que Schreber ne pouvait guère que ressentir son agitation nerveuse comme le signe d’une métamorphose d’ampleur kafkaïenne, c’est-à-dire une métamorphose en un objet de sublime monstruosité : le Juif errant émasculé5. « Le système paranoïde de Schreber », écrit Gilman, « utilise le vocabulaire de l’antisémitisme scientifique fin-de-siècle comme structure rhétorique afin de représenter l’angoisse qu’il nourrit à propos de son propre corps. Schreber, du « bel » Aryen viril qu’il était, se sent devenir un « vilain » Juif féminisé » (p. 147).

  • 6  « Le complexe de castration est la plus profonde racine inconsciente de l’antisémitisme car, dans (...)

10Une part centrale de la lecture de Gilman et de son projet culturel et historique plus vaste se consacre à démontrer le lien, dans l’imaginaire européen du xixe siècle, entre circoncision, féminisation et antisémitisme (la célèbre note de Freud sur Weininger dans l’étude du cas du petit Hans6 constitue, dans cette perspective, un point de référence fondamental). D’après Gilman, les fantasmes hauts en couleur sur les conséquences de la circoncision étaient monnaie courante dans la culture européenne du xixe siècle en général et dans le discours médical en particulier :

Selon le discours médical du xixe siècle, la circoncision était aussi nuisible qu’elle était inévitable pour le Juif, parce qu’elle entraînait des maladies spécifiques corrompant l’individu et finalement l’Etat [...] Les dangers conjoints de la sexualité, de la syphilis et de la folie étaient constamment associés à la figure de l’homme juif. Le Juif, qu’on avait fini par identifier à sa condition de circoncis, en vint à personnifier cette menace. Au centre de la définition du Juif se trouvait l’image du pénis circoncis de l’homme juif considéré comme altéré, abîmé ou incomplet, et donc menaçant l’intégrité et la santé de l’homme aryen. Le pénis abîmé représentait les ravages potentiels d’une maladie vénérienne (p. 60-61).

  • 7  Quoique Schreber, pendant son premier séjour à la clinique de Flechsig, ait été traité à l’iodide (...)

11Sur l’arrière-plan de cette chaîne d’associations (dans le contexte d’une syphilophobie largement répandue au xixe siècle) et de la référence faite par Schreber lui-même à une épidémie de syphilis dans l’un de ses fantasmes apocalyptiques les plus élaborés (p. 74), Gilman va jusqu’à affirmer que les autres références et allusions de Schreber aux diverses formes de peste et de lèpre — y compris la « lèpre hébraïque » (p. 87) — ne sont que des expressions et des ramifications supplémentaires de l’identification de Schreber à l’image du Juif malade et féminisé : « Mais être juif signifie [...] souffrir d’une maladie, et Schreber souffrait d’une maladie du corps qui était en même temps une maladie de l’esprit [...] La maladie des Juifs altère leur peau, la forme de leur nez [...] C’est la syphilis, fléau associé par Schreber aux Juifs et à la lèpre »7 (p. 157).

  • 8  Cf. William G. Niederland, The Schreber Case. Psychoanalytic Profile of a Paranoid Persona-lity, H (...)
  • 9  Jay Geller, The unmanning of the wandering Jew, American Imago, 2, été 1992, p. 245, 246 (je dois (...)

12De fait, selon Gilman, chaque détail ou presque des hallucinations de Schreber, en particulier celles qui étaient axées sur le corps, pourrait être compris comme une excroissance de cette identification-clef au corps malade/féminisé de l’homme juif, telle qu’elle était construite par le discours médical et la littérature antisémite de large diffusion au xixe siècle. Gilman suggère en fin de compte que les importantes contributions de Niederland et de Schatzman, soulignant le rôle des appareils et des manipulations orthopédiques de Moritz Schreber dans l’étiologie de la psychose de son fils, soient relues à la lumière de la dimension juive du monde fantasmatique de Schreber : « Les machines ont un autre niveau de signification. Elles sont des machines à restructurer le corps, des machines qui féminisent le corps de Schreber en l’émasculant à l’aide de rayons magiques. Ces machines, elles aussi, font du corps un corps de Juif »8 (p. 160). On notera que Gilman, ici comme ailleurs dans son analyse de la symptomatologie « juive » de Schreber, se fonde sur des parallèles entre les Mémoires et le récit du médecin et écrivain Oskar Panizza, paru en 1893, Der operierte Jude (Le Juif opéré). Dans ce contexte, on pourrait aussi mentionner une autre tentative récente de déchiffrement de la dimension juive des hallucinations de Schreber, l’essai de Jay Geller intitulé « The unmanning of the wandering Jew ». L’une des interprétations les plus imaginatives de Geller porte sur le statut des voix qui parlent à Schreber. A propos de la répétition mécanique des oiseaux parlants, auxquels, comme Freud l’a si attentivement souligné, Schreber donnait des noms de filles, Geller observe que « la critique classique de la liturgie juive, circulant entre autres dans les bavardages antisémites de Richard Wagner et d’Otto Weininger, lui reprochait d’être une psalmodie mécanique de formules vides. La parodie de langage des oiseaux — rendant le son d’une langue reconnaissable, mais fondamentalement dépourvue de sens — correspond à des représentations courantes concernant la langue des Juifs, le yiddish. » Geller va jusqu’à suggérer que les hurlements compulsifs de Schreber — son Brüllwunder, comme il l’appelle — pourraient aussi être compris comme une sorte de vocalisation juive sous-tendue par un déplacement homonymique de Brühl à Brüll : la famille Schreber possédait des biens dans la Brühlstraße, qui était le centre de la pelleterie juive de Leipzig. Et Geller s’interroge : « La langue [...] de la Brühlstraße est-elle devenue le Brüllwunder de l’asile ? »9

13Or, comme je l’ai indiqué, l’objet principal de Gilman dans son interprétation du dossier Schreber est de montrer que Freud a stratégiquement méconnu, c’est-à-dire occulté, la dimension juive de l’univers paranoïde de Schreber, et qu’une telle lecture s’inscrivait dans un dispositif de défense plus vaste qui allait déterminer les contours et la tendance intellectuelle de la psychanalyse dans les années suivantes. La thèse plus générale de Gilman, réponse partielle à l’épineuse question de la « judéité » de la psychanalyse, est que les concepts et les termes fondateurs de cette institution particulière ont été en grande partie déterminés par la confrontation d’un savant et médecin juif avec une culture scientifique et médicale pour laquelle les Juifs incarnaient une condition de dégénérescence et d’abjection. La situation paradoxale de Freud, en un mot, était celle-ci : comment un homme occupant la position structurelle du symptôme pouvait-il donner sur la cure un avis qui fasse autorité ? Gilman affirme que, dans le contexte de l’étude sur Schreber, les pressions exercées par ce paradoxe empêchèrent Freud de reconnaître la dimension juive du matériau.

14Je suis parfaitement d’accord avec Gilman pour dire que l’analyse du cas Schreber par Freud a été soumise aux contraintes d’importantes manœuvres de défense, et que la clef de cette attitude défensive ne concernait pas, comme l’ont prétendu Peter Gay et d’autres, des sentiments homosexuels prétendument suscités par le cas Schreber ; je voudrais néanmoins proposer une lecture quelque peu différente du rôle tenu par la question juive dans le texte autobiographique de Schreber ainsi que dans la lecture apparemment apotropaïque de Freud.

15J’ai déjà évoqué le fait que l’effondrement mental de Schreber a coïncidé avec une crise d’investiture, une rupture dans la transmission du pouvoir et de l’autorité symboliques au sein du dispositif institutionnel dans lequel il devait assumer son mandat de président. C’est cette rupture dans le transfert du capital symbolique, selon moi, qui a donné l’impulsion initiale à ce que Freud a finalement lu à tort comme un transfert passif et féminin, c’est-à-dire homosexuel, vis-à-vis de ses substituts paternels. Dans le temps qui me reste, je voudrais explorer la question difficile et embarrassante du rapport entre cette crise d’investiture et la dimension juive de l’univers paranoïde de Schreber. Plutôt que de postuler, comme Gilman le fait avec raison d’ailleurs, que Schreber est « devenu » le Juif errant émasculé parce que son sentiment d’être banni de l’enceinte de la Loi l’amenait naturellement à s’identifier aux figures marginales de sa culture particulière — les femmes et les Juifs —, j’entends examiner l’hypothèse plus délicate et plus hasardée de possibles liens structurels entre l’incertitude du pouvoir symbolique, d’une part, et, de l’autre, la féminité et la judéité. Comment comprendre la relation structurelle entre l’« Allemagne personnelle » de Schreber, où il en vint à tenir la place d’un Juif féminisé, et l’autorité institutionnelle dont il était devenu le représentant, et dont les failles avaient occasionné sa chute ? Pourquoi, au-delà des associations historiques contingentes échafaudées dans les archives médicales de l’Allemagne du xixe siècle, une crise d’investiture produit-elle un Juif travesti ? La manière dont nous répondrons à ces questions déterminera dans une large mesure notre compréhension du rapport de Freud à sa propre judéité, sinon en général, du moins dans le contexte plus limité du cas Schreber ; car Freud, alors qu’il travaillait sur ce cas, était lui-même plongé dans une sorte de crise d’investiture, dans ses propres luttes pour la consolidation et, plus encore, la délégation de l’autorité et du capital symbolique de la psychanalyse elle-même. Cette crise dans l’institution psychanalytique devait aboutir à la rupture avec Jung qui, à ce que l’on croit, attira le premier l’attention de Freud sur le dossier Schreber. Et si la participation de Jung au projet freudien a été si décisive, c’est entre autres raisons parce que, n’étant pas juif, il devait aider à consolider l’autorité de la psychanalyse en tant que science universelle et donc pleinement légitimée.

IV

16La manière la plus féconde, peut-être, de formuler mon complément assez conjectural à la lecture de Schreber par Gilman serait de redistribuer les termes de ce qu’il présente comme le trope central des hallucinations de Schreber : le fantasme d’acquérir le pénis « mutilé » du Juif. Car si je vois clair dans le rôle tenu chez Schreber par les questions du pouvoir et de l’autorité symbolique, alors une certaine fascination pour la pratique juive de la circoncision ne serait pas sans signification. Dans ce contexte, je ferai observer que certaines des remarques les plus pénétrantes de Freud sur Schreber se trouvent dans le post-scriptum « anthropologique » de son essai, où il relève dans les hallucinations de Schreber un profond intérêt pour les épreuves d’initiation, c’est-à-dire pour les procédures symboliques par lesquelles les individus sont rituellement investis du véritable statut de membre adulte dans une collectivité. Quoiqu’il n’en fasse pas mention, la circoncision serait sans doute un excellent exemple de ce à quoi Freud pense ici. Comme Thomas Reik devait l’écrire à peine quelques années plus tard :

  • 10  Cité par Gilman, op. cit., p. 25.

Le pacte que les premiers pères des Juifs conclurent avec leur dieu est représenté [...] comme le récit enjolivé et corrigé d’une cérémonie initiatique. Le lien entre B’rith et circoncision est aussi peu fortuit que le repas d’alliance au cours duquel les adorateurs de Yahvé s’identifièrent à lui ; et le don de la loi — B’rith peut aussi signifier loi — qui se trouve en relation si intime avec la conclusion de l’alliance (Sinaï) devrait être mis en parallèle avec les procédures des rites de puberté10.

  • 11  « Et je crois, écrit Freud en conclusion de son post-scriptum, que le moment sera bientôt venu d’é (...)
  • 12  Une vaste bibliographie des ouvrages traitant du rapport de Freud au judaïsme et de sa lutte contr (...)
  • 13  Pour une lecture anthropologique de certaines de ces significations contradictoires et changeantes (...)

17Sans aucun doute, l’une des raisons qu’avait Freud de ne pas mentionner ce rituel juif aurait été sa caractérisation de tous les rites physiques d’initiation comme des exemples de modes de pensée totémiques, c’est-à-dire « sauvages » et « primitifs »11. Le risque de susciter des comparaisons entre les Juifs et l’esprit « primitif » ou « sauvage » était bel et bien, comme l’ont montré maints historiens de la psychanalyse, une préoccupation constante chez Freud qui, comme je l’ai indiqué, redoutait que la psychanalyse ne soit perçue comme une science « juive », c’est-à-dire comme une science particulariste et défectueuse12. Et, comme je l’ai également montré, ce souci était au cœur de la relation de Freud avec Jung, qui était en quelque sorte le donateur du dossier Schreber. Je voudrais toutefois suggérer que si la « scène » de circoncision était si gênante pour Freud — au point qu’il ne la mentionne jamais dans l’étude du cas Schreber — ce n’est pas tant à cause d’associations antisémites (intériorisées) avec la maladie et la dégénérescence, que parce qu’elle concentre les questions du pouvoir, de l’autorité et de l’investiture symboliques avec lesquelles il était aux prises à l’époque de son travail sur Schreber et qui, je pense, étaient la véritable origine de son intérêt pour le cas. Au-delà de ses significations culturelles souvent contradictoires et changeantes, la circoncision nous met en présence d’un point paradoxal où une vaste universalité passe dans une particularité incarnée, où l’autorité d’une institution culturelle s’allie à la force d’une énonciation et d’une inscription corporelle. La pratique « sauvage » et « primitive » de la circoncision pourrait donc être comprise comme un lieu de connaissance des effets du pouvoir symbolique, de la manière dont ce pouvoir est en fin de compte dépendant d’une certaine intensification du corps humain13.

18Dans ce contexte, nous pourrions évoquer l’important ouvrage d’Elaine Scarry sur le rôle du corps dans la production du pouvoir et de l’autorité symboliques. E. Scarry s’intéresse principalement aux manières dont les sociétés recourent au corps, et en particulier au corps souffrant (dans la torture et dans la guerre, par exemple) pour donner une « vérification analogique » aux fictions directrices dont vit, à un degré quelconque, toute société. Son argument fondamental est le suivant :

  • 14  E. Scarry, The Body in Pain, p. 14.

... à certains moments, lorsqu’il y a dans une société une crise de croyance — c’est-à-dire lorsque telle idée, idéologie ou construction culturelle centrale a cessé de susciter la croyance d’une population, soit parce qu’elle est manifestement fictive, soit parce qu’elle a été, pour une raison quelconque, dépouillée de ses formes ordinaires de justification —, on utilisera la pure factualité matérielle du corps humain pour prêter à cette construction culturelle l’aura de la « réalité » et de la « certitude »14.

19E. Scarry s’attache particulièrement à montrer, d’une part, « combien ces périodes où il y a effondrement des postulats constitutifs de la civilisation » — où il y a perturbation des Legitimitätsglauben d’une société —tablent sur ce processus de justification analogique (je suppose que les années qui ont suivi la formation de l’Empire allemand peuvent être comptées au nombre de ces périodes) ; et, d’autre part, « qu’il appartient au processus de civilisation, depuis l’origine jusqu’à aujourd’hui encore, d’amoindrir la confiance dans ce processus de justification (et de lui trouver des substituts), et que ce projet, dans le monde occidental, se trouve associé à une poussée accrue vers la culture matérielle, ou vers l’auto-expression matérielle » (p. 14). Pour E. Scarry la pratique juive de la circoncision a une sorte de statut limite ; quoiqu’elle inflige une blessure physique, elle se situe au début de cette série de substitutions remplaçant progressivement la souffrance corporelle par des signes métonymiques qui y renvoient et, finalement, par des « artefacts plus autonomes » (p. 235) qui « endossent la fonction justificative du corps sensible » (p. 185). L’amplification du corps accomplie dans le rituel de la circoncision est donc, dans le système d’E. Scarry, une sorte de résidu « primitif » et en même temps de rappel salutaire de la structure de croyance, non pas seulement du monothéisme juif, mais de la culture humaine plus généralement. Par « structure de croyance » E. Scarry désigne une dimension de tautologie ou même de circularité qui se trouve au cœur de tout pouvoir symbolique. La croyance, dit-elle,

  • 15  Pour E. Scarry, si la circoncision cesse d’être nécessaire dans le christianisme, ce n’est pas par (...)

est l’acte d’imaginer. Elle est le nom que prend l’acte d’imaginer lorsque l’objet créé se voit imputer plus de réalité (avec tout ce que comporte une « réalité » plus grande : plus de pouvoir, plus d’autorité) que le sujet lui-même ; lorsque l’objet créé est en fait décrit comme si, à l’inverse, il nous avait lui-même créés. Il cesse d’être l’« émanation » de l’être humain et devient la chose dont l’être humain émane lui-même »15 (p. 205).

  • 16  Mon emploi du terme de « stratégie perverse » diffère donc de celui de Louise Kaplan dans la lectu (...)

20Pour en revenir à Schreber, je suggère que, s’il y a effectivement une dimension juive dans son fantasme d’émasculation, i.e. si l’imagerie entourant sa féminisation peut être comprise comme ayant été sous-tendue, en partie du moins, par une identification à l’homme juif circoncis, il serait erroné de considérer cette identification dans les termes purement négatifs proposés par Gilman. Pour dire les choses autrement, je suggère que nous comprenions l’identification juive de Schreber en général, et sa circoncision fantasmatique en particulier, à la lumière de ce qui est peut-être l’observation la plus importante de Freud à propos de Schreber, savoir, que « ce que nous prenons pour une production morbide, la formation du délire, est en réalité une tentative de guérison, une reconstruction » (p. 315). Car si l’effondrement de Schreber a été provoqué par un sentiment d’être banni de ses prérogatives phalliques, c’est-à-dire de son rôle de juge et de père (la femme de Schreber fit six fausses couches et le couple, jusqu’à une tardive adoption, demeura sans enfants), alors la circoncision, conçue comme un rituel d’investiture initiatique, comme une inscription généalogique promettant à la fois pouvoir symbolique et descendance, pourrait très bien être vue comme un élément de ce processus de rétablissement. Je suggère, en d’autres termes, que nous considérions ce remarquable paradoxe : Schreber devient un Juif émasculé non pas pour esquiver ou pour fuir ses prérogatives phalliques, mais plutôt pour les sauvegarder dans des conditions qui sont, selon ses termes, contraires à l’Ordre du Monde (weltordnungsunge-mäßen Umständen) ; le sens de la « stratégie perverse » de Schreber, de sa métamorphose en une sorte de Juif travesti — constituant le fantasme central de son « Allemagne personnelle » —, n’est pas tant, selon moi, une perte de l’attribut phallique qu’un moyen d’en étaler la vérité au grand jour16.

21Cette affirmation, bien sûr, en recouvre une autre, plus générale : à savoir, que la misogynie et l’antisémitisme, si répandus dans l’Allemagne réelle, publique de Schreber, étaient alimentés par le fait qu’ils étaient tous deux vécus comme des lieux secrets de savoir sur les opérations, au sens propre et figuré, du pouvoir symbolique.

V

22Avant de conclure, je voudrais commenter un dernier passage du texte de Schreber, dans lequel la connaissance de la structure de croyance et des effets du pouvoir symbolique est présentée sur un mode dramatique, voire lyrique. La scène évoque une parodie cruelle de l’acte de nomination qui précipita l’effondrement de Schreber, i.e. Le fait d’avoir été nommé à la position de Senatspräsident. Dans cette scène, Schreber fait également l’épreuve d’un énoncé performatif, d’un acte discursif dont la force énonciatrice affecte non seulement son statut symbolique, mais le cœur même de son être. L’énoncé performatif auquel je songe ici est d’une sorte très particulière : il s’agit d’une insulte, et encore d’une insulte émise par une autorité qui n’est autre que Dieu lui-même, ou, plus précisément, l’un des deux dieux zoroastriens qui constituent ensemble ce que Schreber appelle les royaumes postérieurs de Dieu :

  • 17  Quelque cent ans avant que Schreber n’écrive ces mots, un autre « psychotique » allemand célèbre, (...)

Je crois pouvoir dire que ce fut alors, et alors seulement, que je pus voir la toute-puissance de Dieu dans toute sa pureté. Dans la nuit [...] le Dieu inférieur (Ari-man) apparut. L’image glorieuse de ses rayons devint visible à l’œil de mon esprit [...] c’est-à-dire qu’elle vint se refléter sur mon système nerveux interne. Aussitôt, dans le même temps, je perçus qu’il parlait ; mais ce n’était pas ce chuchotement léger qui depuis lors sans exception n’a pas cessé de caractériser le bavardage des voix : sa parole retentissait devant les fenêtres de ma chambre à coucher en une puissante voix de basse. L’impression fut violente ; quelqu’un qui n’aurait pas été, comme je le suis, endurci déjà contre les impressions miraculeuses les plus effrayantes, en aurait été secoué jusqu’à la moelle. Ce qui était dit ne résonnait pas du tout sur un mode amical. Tout paraissait calculé pour m’inspirer crainte et tremblement, et je pouvais souvent entendre proférer le mot de « carogne », expression courante dans la langue fondamentale lorsqu’il s’agit de faire sentir la puissance et la colère divines à quelqu’un que Dieu veut anéantir (p. 121)17.

23Malgré la furie et l’épouvante manifestes dans le contenu de cette épiphanie de pouvoir divin, les effets produits au niveau de son énonciation se révèlent être, comme le souligne Schreber, étrangement bénéfiques :

Mais toutes les paroles étaient authentiques ; nulle phrase apprise par cœur, comme ce fut le cas plus tard ; seulement l’expression immédiate de sentiments véritables. C’est pourquoi essentiellement l’impression que j’en reçus ne fut pas la crainte mais l’admiration devant le grandiose et le sublime ; et c’est pourquoi malgré les insultes contenues dans les mots, l’effet produit sur mes nerfs fut bienfaisant... (ibid.).

24Le plus important de ces mots, Luder, a des connotations particulièrement riches dans le contexte des tourments de Schreber. Il peut en effet signifier « malheureux », dans le sens d’un personnage égaré et pathétique, mais aussi : filou ou chenapan ; putain, grue ou garce ; et enfin la chair morte, putréfiée, d’un animal, notamment la charogne qu’on utilise comme appât à la chasse. Les deux dernières acceptions en particulier reflètent la crainte de Schreber d’être livré à d’autres dans des buts d’exploitation sexuelle, ainsi que l’angoisse de pourrir, d’être abandonné à la putréfaction, qui semblerait dériver d’un tel traitement. Cette dernière angoisse se confond parfois avec la crainte fantasmatique d’être malade de la peste, de la lèpre ou de la syphilis.

25Il convient sans doute de lire ces passages à la lumière de l’hypothèse de Schreber selon laquelle le dieu inférieur Ariman, qui bien sûr représente le principe du mal dans la théologie zoroastrienne, « paraît s’être senti attiré de préférence vers les peuples originairement bruns (les Sémites), et le Dieu supérieur vers les races primitivement blondes (les peuples aryens) » (p. 33). Sur la toile de fond de ces associations, Gilman lit cette épiphanie insultante d’Ariman comme une confirmation supplémentaire de sa thèse voulant que Schreber ait tout simplement intériorisé l’abjection associée à la figure(radicalisée) du Juif dans l’imaginaire allemand du xixe siècle. Devenir un Luder signifie, en un mot, s’être assimilé l’image du Juif malade/féminisé, image qui, Gilman le montre de manière convaincante, était obsessionnellement construite par le discours médical du xixe siècle en particulier. Si l’on considère que tout au moins certaines des voix parlant à Schreber sont dotées de ce qu’il désigne comme une « sensibilité naturelle à l’homophonie » — entre autres exemples « Santiago »/« Carthago », « Chinesenthum » /« Jesus —Christum », « Abendroth »/« Athemnoth » (p. 175) —alors on pourrait certes lire dans l’épiphanie d’Ariman, dans le mot Luder, les résonances d’une autre dénomination abjecte : Jude. Mais, une fois de plus, je voudrais compléter la lecture « culturaliste » proposée par Gilman grâce à d’autres réflexions sur les opérations du pouvoir et de l’autorité symboliques.

26Pierre Bourdieu, qui a éloquemment traité ces questions, a relevé une homologie formelle entre les actes officiels de nomination comme celui qui investit Schreber d’un nouveau statut et d’un mandat symbolique —lequel mandat, on le notera, le qualifie pour produire à son tour une autre série d’actes de parole lourds de conséquences pour ceux qu’ils concernent (« coupable », « innocent », etc.) — et cette seconde catégorie d’actes de parole dont la qualification de Luder, attribuée à Schreber par Ariman, constitue un exemple :

  • 18  P. Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 100 ; nous soulignons.

A l’opposé des noms communs, qui ont pour eux le sens commun, le consensus [...]de tout un groupe, bref tout ce qu’engage l’acte officiel de nomination par lequel un mandataire reconnu décerne un titre officiel (comme le titre scolaire), les « noms de qualité » (« idiot », « salaud ») auxquels recourt l’insulte ont une efficacité symbolique très réduite [...] qui n’engage que son auteur. Mais ils ont en commun avec eux une intention que l’on peut appeler performative ou, plus simplement, magique : l’insulte, comme la nomination, appartient à la classe des actes d’institution et de destitution plus ou moins fondés socialement, par lesquels un individu, agissant en son propre nom ou au nom d’un groupe plus ou moins important numériquement et socialement, signifie à quelqu’un qu’il a telle ou telle propriété, lui signifiant du même coup d’avoir à se comporter en conformité avec l’essence sociale qui lui est ainsi assignée18.

27Mais l’enjeu dépasse une simple homologie formelle entre la magie performative qui fait qu’on devient Senatspräsident parce que le ministre de la Justice a déclaré qu’il en était ainsi, et le fait d’être un Luder parce que la divinité l’a déclaré vrai. Je voudrais suggérer que la seconde assignation révèle à Schreber le secret de la première ; que le second énoncé performatif lui révèle ce que la première nomination commence à « cacher » lorsque l’autorité institutionnelle qui l’étaye est en crise.

  • 19  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard, 1987, p. 153 [l’o (...)
  • 20  Lacan a introduit la notion du signifiant majeur comme « point de capiton » dans son séminaire sur (...)

28Les brèves et provocatrices réflexions de Michel de Certeau sur les similitudes entre le texte de Schreber et le discours du mysticisme abordent précisément ce rapport « secret » entre les deux confrontations décisives de Schreber avec la magie des énoncés performatifs. Les remarques de De Certeau prennent pour point de départ l’épiphanie d’Ariman, culminant dans le terrible énoncé, « Luder », qui, suggère de Certeau, signifie en fin de compte : « Ton nom est pourriture... »19 Notant la fréquence des changements de noms dans les écrits mystiques, de Certeau suggère que « dans ces substitutions onomastiques, l’appellation nouvelle se donne comme programme d’être [.’..] imposant au sujet le devoir-être de l’insu qu’est un vouloir de l’autre... » (p. 153). De plus, et ceci touche de plus près le présent contexte, de Certeau en appelle à une compréhension lacanienne du signifiant majeur afin d’esquisser la rupture généalogique introduite par une telle nomination, manifeste dans l’épiphanie du dieu inférieur20 :

Ce nom imposé par l’autre a aussi et surtout pour caractéristique de n’être autorisé par rien. [...] Le nom n’est pas autorisé par du sens ; au contraire, il autorise de la signification, à la manière du poème que rien ne précède et qui crée des possibilités indéfinies de sens. Mais il en va ainsi parce que le mot Luder joue le rôle de ce qui ne peut pas tromper. Il fait croire plus qu’il n’est cru. Il a pour statut, dit Schreber, d’être vérace et authentique [...]. Pour Schreber, ce qui garantit la vérité de tout le reste et rend possible la prolifération interprétative de ses discours tout comme sa lente métamorphose en corps de prostituée, c’est ce nom qu’il croit sur parole, ce signifiant qui vient de l’autre à la manière d’une touche, cette voix de basse qui atteint ses nerfs et laisse une empreinte sur le corps [...]. La croyance est fondée sur le toucher d’une voix, et elle fait croire qu’on est reconnu, connu, voire aimé. [...] La nomination, en effet, lui assigne une place. Elle est vocation à être cela qu’elle dicte : ton nom est Luder. Ce nom performe (p. 153-154, nous soulignons).

29De Certeau poursuit sa caractérisation de la performativité privilégiée du signifiant majeur dans des termes qui rappellent immédiatement l’univers de la nouvelle de Kafka, Le Verdict, écrite un an après la mort de Schreber, et à la fin de laquelle un fils exécute littéralement la sentence (de mort) prononcée par son père, dont la voix prend le statut d’une obscène entremise du surmoi :

  • 21  Le langage de De Certeau semble ici faire allusion à l’analyse des ordres et des commandements que (...)

Dans tous les sens du terme, il [Schreber] s’exécute. Il se fait corps du signifiant. Or le mot entendu désigne précisément cette transformation. C’est plus qu’un éclat de sens fiché dans la chair. Il a valeur de concept puisqu’en circonscrivant l’objet de la croyance, il articule aussi l’opération de croire, qui consiste à passer du corps défait sans le nom — « pourriture » qui n’a plus de nom en aucune langue —au corps « refait » pour et par le nom — « putain » conformée au signifiant de l’autre. Le signifié du mot, qui oscille entre décomposition et salope, désigne en somme le fonctionnement du signifiant, ou la relation effective de Schreber à la loi du signifiant (p. 154-155)21.

  • 22  On pourrait montrer, je crois, que Friedrich Nietzsche, le contemporain de Schreber, a consacré la (...)

30L’argument central de De Certeau, qui contribue puissamment à expliquer pourquoi Schreber a continué d’attirer lecteurs et exégètes — et aujourd’hui plus que jamais — est que cette « folie n’est pas une folie particulière. Elle est générale. Elle tient toute institution qui assure un langage de sens, de droit ou de vérité. Schreber, ce juriste, présente seulement la particularité d’en connaître le secret, difficile à entendre et « insultant ». Il n’est pas de ceux qui peuvent se permettre de n’en rien savoir »22 (p. 155). C’est pourquoi de Certeau étend le cadre de son analyse jusqu’à inclure le rôle joué par la torture dans la production de ce qui, dans le sujet, « rend possible l’épiphanie du pouvoir » (p. 157).

  • 23  En un sens, l’ancienne RDA avait tendance à exhiber ouvertement la dimension performative de son p (...)

31D’après de Certeau — et ici il anticipe sur la structure fondamentale de l’argumentation d’Elaine Scarry dans The Body in Pain — la torture a sensiblement la même fonction, dans les contextes politiques, que la transformation par le dieu inférieur de Schreber en Luder, processus qui, le lecteur de Schreber le sait bien, fait largement usage d’une technologie riche et variée de la torture mentale et physique : la production, dans le sujet, d’une expérience accrue de son abjection. La torture, suggère de Certeau, est la manière dont une institution — en dernière instance l’État moderne — avoue et refoule tout à la fois son plus profond secret : à savoir, que sa cohérence, la reconnaissance dont elle jouit en tant que fait social existant réellement, dépend en fin de compte de la magie des énoncés performatifs, de la force de leur processus immanent d’énonciation23. L’abjection suscitée dans la victime de la torture, la trahison de tout ce qui compte pour elle et de tout ce qui lui est cher, l’aveu de sa propre putrescence sont en quelque sorte la « substance » qui pallie l’absence de fondements substantiels auxquels l’institution puisse faire appel pour sa légitimation finale et ultime. Le corps abject de la victime de la torture est le lieu « privilégié » d’une épiphanie politico-théologique, c’est là que la réalité des institutions et des faits sociaux qu’elles cautionnent — contrats, titres, argent, propriété, mariages, etc. — touche le fond, atteint une dimension de circularité — ce que de Certeau appelle « le foyer vide des ruptures initiatiques » (p. 153) — qui ne peut être reconnue si ces faits sociaux doivent conserver leur crédibilité, si le champ social qu’ils structurent doit garder sa cohérence aux yeux du sujet. Comme l’écrit de Certeau :

  • 24  Bourdieu est également conscient du rôle de l’abjection dans la production du « miracle de l’effic (...)

La torture, en effet, cherche à produire l’acceptation d’un discours d’État, par l’aveu d’une pourriture. Ce que le bourreau veut finalement obtenir de sa victime en la torturant, c’est la réduire à n’être que ça, une pourriture, à savoir ce que le bourreau est lui-même et ce qu’il sait qu’il est, mais sans l’avouer. La victime doit être la voix de cette saloperie, partout déniée, qui partout soutient la représentation de la « toute-puissance » du régime, c’est-à-dire en fait l’« image glorieuse » d’eux-mêmes que ce régime fournit à ses adhérents par le fait de les reconnaître. Il lui faut donc assumer la position du sujet sur laquelle fonctionne le théâtre de la puissance identificatrice (p. 157)24.

  • 25  Cette accentuation — Qu’est-ce que la loi ? La loi est la loi — pourrait être comprise comme l’équ (...)

32On pourrait donc dire que la pratique de la torture sert à endiguer et à maintenir en coulisses l’état d’urgence chronique qui, de fait, hante toutes les institutions, dans la mesure où elles dépendent des « effets de réalité » d’énoncés performatifs, c’est-à-dire d’énoncés déterminant le contenu propositionnel des faits sociaux qu’ils prétendent se borner à enregistrer. Le corps de la victime de la torture est le lieu où se trouve en quelque sorte cachée la connaissance d’une vérité : à savoir, que certains des énoncés constatifs centraux sur lesquels repose toute ontologie sociale masquent en réalité un énoncé performatif, dont la forme est finalement celle d’une tautologie — par exemple, « la loi est la loi. » L’accent mis sur le second terme de la tautologie rend en quelque sorte manifeste le vice de la circularité qui hante finalement tout pouvoir symbolique25.

  • 26  On nous objectera peut-être que ce n’est pas à proprement parler une scène de torture mais plutôt (...)
  • 27  Le commentaire de ce passage par Slavoj Zizek correspond pour l’essentiel à ma lecture de la confr (...)

33Pour en revenir une fois de plus à Kafka, on pourrait dire que Joseph K. rencontre, sans le comprendre, cet insultant secret de la Loi (comme cas exemplaire du pouvoir symbolique et des institutions sociales) lorsque, au cinquième chapitre du Procès, il surprend la scène de torture sadomasochiste, étrangement sexualisée, dans la Rumpelkammer, ou débarras, cachée parmi les bureaux de son lieu de travail26. A de tels moments, c’est comme si le non-sens tautologique et le « vice » qui tarent, à un quelconque niveau, toutes les institutions et les faits sociaux qu’elles cautionnent avaient commencé à transpirer au-delà de leur espace « normalement » circonscrit dans l’institution et à dissoudre la capacité de celle-ci à fournir un contexte crédible de réalité signifiante (la formulation la plus concise de cette dimension tautologique de la Loi se trouve peut-être dans la célèbre réponse du prêtre à l’incrédulité que manifeste Joseph K. en entendant la parabole sur l’accès à la Loi : « Il n’est pas nécessaire d’admettre tout comme vrai, il faut seulement l’admettre comme nécessaire ») 27.

  • 28  Pour Daniel Boyarin (« This we know to be the carnal Israel » : Cicumcision and the erotic life of (...)

34Je voudrais conclure en suggérant que c’est à travers cet ensemble plus vaste de questions et de préoccupations que Freud lui-même comprenait, sinon la féminité, du moins le judaïsme ou plutôt la judéité, c’est-à-dire comme une sorte de connaissance inconsciente du « court-circuit » par lequel l’ample universalité de toutes les institutions culturelles possibles, depuis le monothéisme jusqu’à la cour d’appel de Saxe et à la démocratie moderne, vient toujours, par des voies historiques particulières, s’attacher au corps (ce court-circuit explique d’ailleurs pourquoi, chez Nietzsche, ce qui est culturellement le plus construit — les institutions politiques et sociales, les préceptes moraux — apparaît si souvent sous l’aspect du physiologique, et pourquoi il a choisi de parler de généalogies plutôt que d’histoires de la morale)28. Comme Freud devait le montrer dans son ouvrage le plus achevé sur le judaïsme, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, cet étrange rapport anaclitique de l’ordre symbolique — des fictions et des faits sociaux majeurs grâce auxquels nous organisons nos vies communautaires — avec le corps sensible conserve un résidu traumatique qui, comme le dit Kafka à la fin d’Un médecin de campagne, ne peut ni ne pourra jamais être guéri. Si la psychanalyse, comprise ou non comme une « science juive », contribue bien à la culture de l’intelligence critique, alors elle le fait, selon moi, en sapant la puissance de ces fantasmes individuels et sociaux qui prétendent vaincre une fois pour toutes ce résidu traumatique, trouver des solutions finales aux dilemmes structurels du pouvoir symbolique. S’il est un défi politique lancé à la psychanalyse, c’est, je crois, que ces fantasmes sont dans une large mesure responsables de la torture réelle qui a lieu quotidiennement dans les multiples Rumpelkammer des États modernes.

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Notes

1  Daniel Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe (trad. P. Duquenne et N. Sels), Paris, Seuil, 1975, p. 57-58. Les indications de pages renverront dorénavant à cette édition.

2  S. Freud, Cinq psychanalyses (trad. M. Bonaparte et R. M. Lœwenstein), Paris, PUF, 1954, « Le président Schreber », p. 270.

3  Cf. Klaus Theweleit, Männerphantasien, 1978. Évoquant Schreber, Weininger et Hofmannsthal, Jacques Le Rider note comment Schreber en particulier annonce les sujets nationaux de l’étude de Theweleit, dont les ego affaiblis associaient toute sorte d’angoisses politiques et sociales à des images de féminité perverse (cf. Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, 1990, p. 107).

4  Max Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in M. W., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1988.

5  L’une des différences entre la métamorphose de Schreber et celle de Grégoire Samsa, par exemple, est que chez Kafka nous avons affaire à ce qu’on pourrait appeler le sublime subalterne, c’est-à-dire une élévation au statut de Chose sublime accomplie dans un contexte de culture bureaucratique. La dimension subalterne apparaît pourtant aussi dans le texte de Schreber sous la figure des assistants et des sténographes célestes, instances intermédiaires (Mittelinstanzen) responsables dudit système de prise de notes (voir par exemple Schreber, op. cit., p. 261). Le grand maître du sublime subalterne fut bien sûr Robert Walser, l’illustre contemporain de Kafka, qui comme Schreber finit ses jours dans un asile. Pour une passionnante analyse de la dimension du sublime subalterne, comme je l’appelle, dans le texte de Schreber, voir Friedrich Kittler, Aufschreibesysteme : 1800/1900, Munich, Wilhelm Fink, 1987.

6  « Le complexe de castration est la plus profonde racine inconsciente de l’antisémitisme car, dans la nursery déjà, le petit garçon entend dire que l’on coupe au Juif quelque chose au pénis — il pense : un morceau du pénis — ce qui lui donne le droit de mépriser le Juif. Et il n’est pas de racine plus profonde au sentiment de supériorité sur les femmes. Weininger, ce jeune philosophe, si hautement doué, mais doté aussi de troubles sexuels, et qui, après avoir écrit son curieux livre : Geschlecht und Charakter (Sexe et caractère) se suicida, a, dans un chapitre très remarqué, traité les Juifs et les femmes avec une hostilité égale et les a accablés des mêmes invectives. Weininger, en tant que névropathe, était soumis à ses complexes infantiles ; les rapports au complexe de castration sont ce qui est ici commun au Juif et à la femme » (Cinq psychanalyses, op. cit., « Le petit Hans », p. 116, n. 1 ; cité par Gilman, p. 77).

7  Quoique Schreber, pendant son premier séjour à la clinique de Flechsig, ait été traité à l’iodide de potassium, substance prescrite contre la syphilis, aucune trace de la maladie n’a été trouvée, comme le note Lothane, lors de l’autopsie du corps de Schreber. L’estimation par Lothane du rôle joué par la syphilophobie dans la vie mentale de Schreber ne fait aucune mention d’une dimension juive dans cet élément de l’univers de Schreber. Il note, toutefois, que la description par Schreber du fléau affectant ses nerfs « ne correspond ni à la lèpre ni à la peste bubonique, car l’affection du système nerveux central n’est pas une manifestation classique de l’une ni de l’autre maladie. Elle correspond [...] à la syphilis, notamment aux désordres nerveux de la syphilis tertiaire, que l’on présume être la double maladie de son frère et de bien d’autres personnalités éminentes de cette époque [...] Schreber fait indubitablement allusion à la syphilis, ou au luétisme, lorsqu’il écrit : « La surface interne de mon crâne était recouverte d’une membrane différente, afin d’éteindre la mémoire de mon propre ego. » La méningite luétique, inflammation des membranes (méninges) du cerveau et du cordon médullaire, était une complication courante de la syphilis, tandis que l’alternance entre dépression et exaltation, ainsi que les hallucinations, en étaient les manifestations mentales communes ». Lothane note aussi que « la méningite luétique était également le sujet de la thèse de doctorat de Flechsig (1870) » (Lothane, In Défense of Schreber, p. 55). Gilman va jusqu’à affirmer que le fantasme selon lequel la sexualité juive serait particulièrement prédisposée aux maladies se fondait encore sur l’association établie entre lesjuifs et « la « maladie » assez récemment médicalisée de l’homosexualité » (p. 159).

8  Cf. William G. Niederland, The Schreber Case. Psychoanalytic Profile of a Paranoid Persona-lity, Hillsdale (New Jersey), The Analytic Press, 1984 ; et M. Schatzman, Soul Murder : Persécution in the Family, New York, New American Library, 1974.

9  Jay Geller, The unmanning of the wandering Jew, American Imago, 2, été 1992, p. 245, 246 (je dois remercier J. Geller d’avoir mis à ma disposition un autre article, non publié, sur le dossier Schreber : « Freud v. Freud : Freud’s Reading of Daniel Paul Schreber’s Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken »). Pour les jugements de Gilman sur les liens entre le « parler de nerfs » de Schreber et le langage dégradé des Juifs — Mauscheln —, voir Gilman, op. cit., p. 149.

10  Cité par Gilman, op. cit., p. 25.

11  « Et je crois, écrit Freud en conclusion de son post-scriptum, que le moment sera bientôt venu d’étendre encore un principe que nous, psychanalystes, avons depuis longtemps énoncé, et d’ajouter à ce qu’il impliquait d’individuel, d’ontogénique, une amplification anthropologique, phylogénique. Nous disions : dans le rêve et dans la névrose se retrouve l’enfant avec toutes les particularités qui caractérise son mode de penser et sa vie affective. Nous ajouterons aujourd’hui que nous y retrouvons encore l’homme primitif, sauvage, tel qu’il nous apparaît à la lumière des recherches archéologiques et ethnographiques. » (Cinq psychanalyses, op. cit., p. 323-324).

12  Une vaste bibliographie des ouvrages traitant du rapport de Freud au judaïsme et de sa lutte contre la perception de la psychanalyse comme une science juive et une affaire nationale peut être trouvée chez Gilman, op. cit., p. 202-204. La plus importante des contributions récentes à ces questions est selon moi celle de Yosef Hayim Yerushalmi, Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, New Haven, Yale University Press, 1991.

13  Pour une lecture anthropologique de certaines de ces significations contradictoires et changeantes attribuées à la pratique juive de la circoncision, voir Howard Eilberg-Schwarz, The Savage in Judaism. An Anthropology of Israélite Religion and Ancient Judaism, Bloomington, Indiana University Press, 1990, ainsi que James A. Boon, Circumscribing circumcision/Uncircumcision : An essay amidst the history of difficult description, à paraître dans Stuart Schwartz (éd.), Implicit Understanding, Cambridge, Cambridge University Press, 1994. Dans son essai Freud and Beyond (dans Ruin the Sacred Truths. Poetry and Belief from the Bible to the Present, Cambridge, Harvard University Press, 1989), Harold Bloom analyse cette relation paradoxale entre universalité et incarnation sous le signe de l’« ego corporel » : « Le concept ardu de l’ego corporel, dans lequel un objet imaginaire est introduit comme s’il était réel, ressemble étrangement à la conception prophétique de l’imposition de la Loi dans notre for intérieur » (p. 165).

14  E. Scarry, The Body in Pain, p. 14.

15  Pour E. Scarry, si la circoncision cesse d’être nécessaire dans le christianisme, ce n’est pas parce qu’il est une religion plus universelle, plus spiritualisée, mais plutôt parce que le passage de l’universalité à la particularité incarnée, accompli dans le rituel de la circoncision, s’y trouve reporté, dans la Passion du Christ, sur l’objet même de la croyance : « Dans l’Ancien Testament le corps n’appartient qu’à l’homme, et la voix, dans sa forme extrême et générale, n’appartient qu’à Dieu. De l’autre côté de la Croix, chacun de ces termes conserve sa place originelle mais en même temps pénètre dans le domaine dont il était auparavant exclu. » La relation devient, en un mot, pleinement chiasmatique. Et l’auteur poursuit : « La croyance ne passe pas, comme c’est si souvent le cas dans l’Ancien Testament, par le fait d’être soi-même blessé mais par celui d’être mis en contact avec la blessure. Si, dans les Écritures hébraïques, nous passons à plusieurs reprises du corps humain à une matérialisation plus extrême de ce corps, dans l’exposition de son intimité (que ce soit de manière bénigne, comme dans la reproduction, ou non bénigne, comme dans les scènes de souffrance physique), dans les Évangiles nous partons désormais du corps de Dieu pour progresser inexorablement vers la matérialisation plus extrême, l’exposition de l’intimité du corps de Jésus dans les blessures finales de la crucifixion. Le rapport entre corps et croyance demeure constant dans les deux Testaments : dans l’un comme dans l’autre c’est l’intimité du corps qui confère la force de confirmation. Mais quel corps est requis pour donner au règne immatériel la factualité du monde matériel, en cela réside la différence : dans un cas, c’est le corps de l’homme qui justifie Dieu ; dans l’autre, c’est le corps de Dieu qui justifie Dieu. L’Artefact devient pour la première fois autojustificatif » (p. 215).

16  Mon emploi du terme de « stratégie perverse » diffère donc de celui de Louise Kaplan dans la lecture de Schreber qu’elle présente dans Female Perversions. The Temptations qf Emma Bovary, New York, Doubleday, 1991. L. Kaplan affirme par exemple que, vu « les mythologies sexuelles dominantes dans l’Allemagne du milieu du xixe siècle », qui se trouvaient, sans aucun doute, concentrées en proportions particulièrement toxiques dans le régime de « rectitude, de fermeté physique et de bienséance sexuelle » de Moritz Schreber, il était « impossible à son jeune fils d’harmoniser ses tendances féminines avec une identité masculine » (p. 475) et que « Schreber ne put commencer à guérir de sa complète folie que lorsqu’il trouva sa soupape de sécurité, laquelle devait permettre à ses désirs honteux, longtemps refoulés, de passer dans la conscience » (p. 470). Mon argumentation est structurellement beaucoup plus proche de celle de Judith Butler dans son étude sur l’identité sexuelle, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990. J. Butler affirme en effet que des figures comme Schreber, qui se trouvent occuper les sites de l’abjection dans une formation sociale, peuvent être comprises comme incarnant l’inconsistance des lois organisant cette formation et cet espace sociaux, ou, pour reprendre le langage de Gadamer, son horizon d’intelligibilité. L’inconsistance est elle-même comprise comme fonction de la dimension performative de la loi, c’est-à-dire du fait que l’autorité de la loi soit toujours renvoyée à son propre processus immanent d’énonciation. L’intéressante lecture lacanienne du dossier Schreber par Kaja Silverman va également dans ce sens. Dans son ouvrage récent, Male Subjectivity at the Margins, New York, Routledge, 1992, elle montre par exemple que les femmes ont pour ainsi dire toujours connu, ou plutôt n’ont jamais joui du privilège de pouvoir désavouer, par le biais d’une équation fantasmatique du phallus et du pénis, les terribles complications attachées au statut de sujet parlant. Son livre est animé par le projet culturel, utopique peut-être, d’une distribution plus équitable des fardeaux de la condition socio symbolique. Une telle redistribution du travail psychosémiotique « réclamerait que nous admettions collectivement, aux niveaux les plus profonds de nos psychés, que nos désirs et notre identité nous viennent de l’extérieur, et reposent sur un vide. Cela impliquerait, comme le suggère Julia Kristeva, d’intérioriser « la séparation fondatrice du contrat sociosymbolique » —d’introduire « son tranchant au cœur de toute identité ». La renégociation de notre rapport à la loi du langage semblerait donc dépendre, d’abord et avant tout, de la confrontation du sujet masculin avec les conditions de définition de toute subjectivité, conditions que le sujet féminin est nécessairement obligé de remettre en vigueur, mais dont le refus constitue l’attribut de la masculinité traditionnelle : le manque, la spécularité et l’altérité. Cela semblerait exiger, en d’autres termes, le démantèlement des images et la destruction des projections et des désaveux qui rendent possible l’identification phallique » (p. 50-51). Une bonne part du livre examine les manières dont les événements traumatiques comme les guerres brisent périodiquement les structures masculines de désaveu fétichiste, servant, en quelque sorte, à reféminiser les conditions de formation du sujet masculin, à empêcher les hommes de projeter, grâce aux scénarios fantasmatiques de maîtrise et de légitimation phalliques, la structure hystérique de la subjectivité sur l’« autre », féminin, juif ou autre : « Par « traumatisme historique » [...] j’entends tout événement historique [...] qui place un groupe important de sujets masculins dans un rapport si intime avec le manque qu’ils sont, momentanément du moins, incapables d’entretenir un rapport imaginaire avec le phallus, et ainsi cessent de croire à la fiction dominante. Celle-ci se trouve soudain radicalement dé- réalisée, et la formation sociale se retrouve privée de tout mécanisme permettant d’atteindre le consensus » (p. 55).

17  Quelque cent ans avant que Schreber n’écrive ces mots, un autre « psychotique » allemand célèbre, Friedrich Hölderlin, évoquait sa rencontre avec le sacré dans des termes qui mettent également en avant la dimension du danger, de la terreur et de la violence. Dans son ode Vocation du poète, par exemple, on lit :
« Il faudrait pourtant, ô vous, tous les dieux du ciel,
Vous toutes, sources, rives, bosquets, hauteurs
Où descendit sur nous, prodige Inoubliable, et nous prit aux cheveux
Pour la première fois le Génie soudain,
Le Génie divin de la création, nos esprits
Frappés de stupeur et tous nos os
Frémissant comme atteints de la foudre... »
Hölderlin, Odes, Élégies, Hymnes, Paris, Gallimard, 1993, p. 52. [L’original anglais cite l’ode dans la traduction anglaise de Christopher Middleton, « Hyperion » and Selected Poems (éd. par Éric L. Santner), New York, Continuum, 1990, p. 153],

18  P. Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 100 ; nous soulignons.

19  Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard, 1987, p. 153 [l’original cite le texte dans sa version anglaise : The Institution of Rot, in David Allison et al. (eds), Psychosis and Sexual Identity : Toward a Post-Analytic View of the Schreber Case, Albany, SUNY Press, 1988]. Les autres indications de pages seront données dans le texte.

20  Lacan a introduit la notion du signifiant majeur comme « point de capiton » dans son séminaire sur le texte de Schreber. Jouant sur le rôle crucial tenu dans les Mémoires de Schreber par les signifiants Fürchtegott et gottesfùrchtig, Lacan écrit à propos du passage de l’Athalie de Racine où Joad déclare que la crainte de Dieu est sa seule crainte : « La crainte de Dieu est un signifiant qui ne traîne pas partout. Il a fallu quelqu’un pour l’inventer, et proposer aux hommes, comme remède à un monde fait de terreurs multiples, de redouter un être qui ne peut, après tout, exercer ses sévices que par les maux qui sont là, multiplement présents, dans la vie humaine. Remplacer les craintes innombrables par la crainte d’un être unique qui n’a d’autre moyen de manifester sa puissance que par ce qui est craint derrière ces innombrables craintes, c’est fort. [...] Pour inventer une chose pareille, il faut être poète ou prophète, et c’est précisément dans la mesure où ce Joad l’est un peu [...] qu’il peut user comme il le fait de ce signifiant majeur et primordial. [...] Cette fameuse crainte de Dieu accomplit le tour de passe-passe de transformer, d’une minute à l’autre, toutes les craintes en un parfait courage. Toutes les craintes [...] sont échangées contre ce qui s’appelle la crainte de Dieu, qui, si contraignante que ce soit, est le contraire d’une crainte. [...] La vertu du signifiant, l’efficace de ce mot de crainte, a été de transformer le zèle du début [...] en la fidélité de la fin. Aucune accumulation, aucune superposition, aucune somme de significations, ne peut suffire à la justifier. [...] Le point de capiton est le mot crainte [...] Autour de ce signifiant, tout s’irradie et tout s’organise, à la façon de ces petites lignes de force formées à la surface d’une trame par le point de capiton. C’est le point de convergence qui permet de situer rétroactivement et prospectivement tout ce qui se passe dans ce discours. » Jacques Lacan, Le Séminaire, liv. III : Les Psychoses, 1955-1956, p. 302-304. Cf. aussi D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, in Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966. Pour ma lecture de la « crainte de Dieu » dans le texte de Schreber, voir infra.

21  Le langage de De Certeau semble ici faire allusion à l’analyse des ordres et des commandements que fournit Elias Canetti dans sa brillante étude des foules et du pouvoir, Masse und Macht, laquelle culmine dans une analyse développée du cas Schreber. Dans la partie consacrée aux ordres et aux commandements, Canetti qui, bien sûr, était lui-même aussi un célèbre commentateur de Kafka, écrit par exemple : « Der älteste Befehl [...] ist ein Todesurteil [...] Das Todesurteil und seine erbarmungslose Furchtbarkeit schimmert unter jedem Befehle durch » (p. 336). Et plus loin : « Die Macht sendet Befehle aus wie eine Wolke von magischen Pfeilen : die Opfer, die davon getroffen werden, bringen sich selber dem Mächtigen dar, von den Pfeilen gerufen, berûhrt und gefûhrt [...] Jeder Befehl besteht aus einem Antrieb und einem Stachel. Der Antrieb zwingt den Empfanger zur Ausfûhrung [...] Der Stachel bleibt in dem zurûck, der den Befehl ausfûhrt [...] der Stachel senkt sich tief in den Menschen, der den Befehl ausgefûhrt hat, und bleibt dort unverändert liegen. Es gibt unter allen seelischen Gebilden nichts, das weniger veränderlich wäre. Der Inhalt des Befehls bleibt im Stachel erhalten... » (p. 338).

22  On pourrait montrer, je crois, que Friedrich Nietzsche, le contemporain de Schreber, a consacré la majeure partie de sa vie à l’élaboration philosophique de ce seul secret insultant. L’œuvre la plus importante de Nietzsche, dans ce contexte, est sa Généalogie de la morale.

23  En un sens, l’ancienne RDA avait tendance à exhiber ouvertement la dimension performative de son propre pouvoir symbolique dans la désignation officielle, fréquemment employée, de la société est-allemande comme der real existierende Sozialismus ou « socialisme réellement existant », comme si la répétition (obsessionnelle et compulsive) de cette désignation garantissait la réalité du fait social qu’elle prétendait nommer.

24  Bourdieu est également conscient du rôle de l’abjection dans la production du « miracle de l’efficacité symbolique », lequel disparaît, affirme-t-il, « si l’on voit que la magie des mots ne fait que déclencher des ressorts — les dispositions — préalablement montés. » Il clôt son chapitre sur les « Rites d’institution » en soulevant une question qui, comme il le note, pourrait paraître un peu métaphysique : « ... est-ce que les rites d’institution [...] pourraient exercer le pouvoir qui leur appartient (je pense au cas le plus évident, celui des « hochets », comme disait Napoléon, que sont les décorations et autres distinctions) s’ils n’étaient pas capables de donner au moins l’apparence d’un sens, d’une raison d’être, à ces êtres sans raison que sont les êtres humains, de leur donner le sentiment d’avoir une fonction ou, tout simplement, une importance, de l’importance, et de les arracher ainsi à l’insignifiance ? Le véritable miracle que produisent les actes d’institution réside sans doute dans le fait qu’ils parviennent à faire croire aux individus consacrés qu’ils sont justifiés d’exister, que leur existence sert à quelque chose. Mais, par une sorte de malédiction, la nature essentiellement diacritique, différentielle, distinctive du pouvoir symbolique fait que l’accès de la classe distinguée de l’Être a pour contrepartie inévitable la chute de la classe complémentaire dans le Néant ou dans le moindre Être » (Ce que parler veut dire, op. cit., p. 133-134).

25  Cette accentuation — Qu’est-ce que la loi ? La loi est la loi — pourrait être comprise comme l’équivalent rhétorique du skeptron qui, comme l’a montré Bourdieu, distingue l’imposture légitime de l’imposture simple : « C’est l’accès aux instruments légitimes d’expression, donc la participation à l’autorité de l’institution, qui fait toute la différence — irréductible au discours même — entre la simple imposture des masqueraders qui déguisent l’affirmation performative en affirmation descriptive ou constative et l’imposture autorisée de ceux qui font la même chose avec l’autorisation et l’autorité d’une institution. Le porte-parole est un imposteur pourvu du skeptron » (Ce que parler veut dire, op. cit., p. 107).

26  On nous objectera peut-être que ce n’est pas à proprement parler une scène de torture mais plutôt une scène de punition. En la définissant comme une scène de torture, j’adopte l’analyse d’E. Scarry sur les scènes de châtiment de l’Ancien Testament dans lesquelles, comme elle le montre, le discours du châtiment masque la dynamique de « justification analogique » qui est en jeu dans ces scènes, c’est-à-dire le fait que le corps blessé soit utilisé comme la « substance » permettant à une construction culturelle — en l’occurrence une vision particulière de la déité —de se sentir réelle : « Quoique les sévices soient souvent décrits [...] comme des scènes de désobéissance et de châtiment, il est à bien des égards plus naturel et plus judicieux d’y voir des scènes de doute, car c’est chaque fois une défaillance de la foi qui attire à nouveau une souffrance physique aux personnages. Incapables de percevoir Dieu avec conviction, ils le perçoivent —après l’apparition du fléau, de la caille porteuse de maladie, du feu, de l’épée ou de la tempête —dans l’intensité de la souffrance de leur propre corps, ou dans l’altération visible du corps de leurs compagnons ou de celui [...] de leurs ennemis. Le vocabulaire du châtiment ne décrit l’événement que du point de vue divin, voile le traitement infligé au corps pour rendre perceptible l’abstraction métaphysique dont l’éloignement a provoqué l’incrédulité [...] Les moments où les gens ont accompli un acte immoral (autre que celui de douter), et où l’idiotisme du châtiment peut donc sembler approprié, doivent être considérés dans le cadre de tous les autres moments où les sévices sont explicitement présentés comme un « signe » de la réalité de Dieu et donc comme une solution au problème de son irréalité, de son caractère fictif. Ces passages identifient ouvertement le corps humain comme une source de vérification analogique » (The Body in Pain, p. 201). L’idée d’E. Scarry est que la même dynamique vaut pour tous les contextes institutionnels et les faits sociaux qu’ils cautionnent. Il convient de rappeler que Schreber, lui aussi, met en question le vocabulaire du châtiment, du moins tel qu’il est typiquement employé dans les contextes théologiques (chrétiens) : cf. Schreber, op. cit., p. 21, 28.

27  Le commentaire de ce passage par Slavoj Zizek correspond pour l’essentiel à ma lecture de la confrontation de Schreber avec le secret du pouvoir et de l’autorité symboliques : « Ce qui est alors « réprimé », ce n’est pas quelque obscure origine de la Loi ; c’est le fait même que la Loi ne doive pas être acceptée comme vraie mais seulement comme nécessaire — le fait que son autorité soit dépourvue de vérité. La nécessaire illusion structurelle qui amène les gens à croire qu’une vérité peut être trouvée dans les lois décrit précisément le mécanisme du transfert : le transfert consiste à postuler une Vérité, un Sens derrière la factualité stupide, traumatique, incohérente de la Loi. En d’autres termes, le « transfert » désigne le cercle vicieux de la croyance : les raisons que nous avons de croire sont convaincantes pour ceux qui croient déjà » (Slavoj Zizek, The Sublime Object of Desire, Londres, Verso, 1989, p. 38).

28  Pour Daniel Boyarin (« This we know to be the carnal Israel » : Cicumcision and the erotic life of god and Israel, Critical Inquiry, 18, printemps 1992, p. 474-505) la circoncision qui, selon certaines traditions rabbiniques, est vue comme une féminisation de l’homme destinée à le rendre accessible au discours divin, est l’indice déterminant d’une résistance, dans la tradition juive et dans l’herméneutique rabbinique en particulier, aux tendances platoniciennes et pauliniennes à l’allégorisation déréalisante du corps et de son ancrage généalogique : « La lecture allégorique du rite de la circoncision chez saint Paul est un symbole presque parfait de ce différend. D’un seul coup, en interprétant la circoncision comme liée à une réalité spirituelle et non corporelle, Paul a permis au judaïsme de devenir une religion mondiale. Ce n’est pas que le rite ait été difficile d’exécution pour les Gentils adultes [...] C’est plutôt qu’il symbolisait l’élément génétique, généalogique du judaïsme comme religion d’un groupe humain particulier. Cela tient d’une part au caractère physique du rite, au fait qu’il s’enracine dans la pratique du groupe et en marque les membres masculins [...] mais cela tient bien plus au fait qu’en étant une marque pratiquée sur l’organe de la génération, il représente la revendication généalogique d’une mémoire historique concrète comme constitutive d’Israël » (p. 502). Boyarin conçoit donc la circoncision comme une sorte d’accent mis sur la lettre « charnelle » et « généalogique » au sein de l’esprit du judaïsme : « L’esprit est ici un aspect du corps, c’est presque le même esprit, dirais-je, qui ressent le plaisir du sexe par l’intermédiaire du corps, et non une chose qui serait en dehors, au-delà ou au-dessus du corps » (p. 492). Dans une relecture brillante du mythe d’Œdipe et de ses pouvoirs performatifs dans la pensée occidentale en général et dans la théorie freudienne en particulier, Jean-Joseph Goux (Œdipe philosophe, Paris, Aubier, 1990) a proposé de comprendre la circoncision au sein du contexte plus vaste des rites d’investiture initiatique par lesquels les enfants mâles sont arrachés au monde de leurs mères, réengendrés par leurs pères et inscrits dans leur généalogie afin que le mariage et la procréation soient rendus possibles. Pour Goux, la signification universelle de l’histoire d’Œdipe est qu’il est la première figure de la tradition occidentale à refuser ouvertement de subir toute épreuve rituelle, à penser que la force autonome de son adresse et de son raisonnement peut, en quelque sorte, lui faire vaincre la Sphinge et parvenir jusqu’au siège du pouvoir et de l’autorité symboliques suprêmes : « Le mythe du roi Œdipe est un mythe d’esquive de l’initiation. Il présente, pour le dire en termes plus freudiens [...], le tableau critique complet de l’orientation fantasmatique fondée sur l’évitement de la castration symbolique. L’esquive de la castration est la névrose œdipienne » (p. 43). Goux montre, en effet, que la névrose œdipienne coïncide avec une cécité à l’égard des effets du pouvoir symbolique. Le fantasme œdipien, en d’autres termes, est le fantasme moderne, codifié dans la tradition philosophique depuis Platon jusqu’à Descartes et à Hegel (et, dans une certaine mesure seulement, jusqu’à Nietzsche), consistant à croire qu’on peut atteindre le statut symbolique de l’âge adulte au seul moyen du caractère et de l’esprit, que la transmission et le transfert de la connaissance et du statut laissent le corps intact et sans marques, que les épreuves d’investiture initiatique ne sont que des exemples de modes de pensée primitifs et sauvages. Tout en maintenant que Freud ne mesurait pas les raisons pour lesquelles il avait structuré l’édifice de la psychanalyse autour de la névrose œdipienne, Goux suggère que l’innovation freudienne est l’« épreuve » moderne paradigmatique par laquelle le sujet est initié à son propre inconscient, lequel est à son tour compris comme le lieu où continuent d’agir les résidus fantasmatiques des structures traditionnelles de transmission. La psychanalyse devient la procédure symbolique par laquelle les sujets modernes sont « initiés » aux conséquences de l’initiation manquée ou esquivée : « Le site de la psychanalyse est assigné par sa fonction dans un régime socio symbolique démocratique : elle prend en charge l’ombre, la contrepartie inconsciente, symbolique, que la volonté d’autonomie du sujet démocratique ne peut manquer de créer en lui : son conflit œdipien. [...] La structuration œdipienne du pathos et du savoir est ainsi le trait spécifique du monde post traditionnel où la dramaturgie de la transmission a entièrement disparu comme pratique sociale instituée, et où le passage de la castration (l’arrachement, la coupure) reste libre, individuel, auto-opérant, et en un sens différé, permanent, indéfini. Le monde historique ne serait donc pas tant un monde où le processus d’initiation a disparu qu’un monde où personne n’en a jamais fini avec lui. Monde du fils, qui structuralement, foncièrement, ne peut se stabiliser dans la posture de savoir du père. Monde de la liminalité prolongée. En un mot, monde de l’auto-institution (permanente, provisoire, reprise), donc de l’Histoire » (p. 209). Ma thèse concernant Schreber serait que ce monde de liminalité prolongée correspond, dans son essence, à l’idée schrébérienne de conditions contraires à l’Ordre du Monde et que sa transformation en un travesti juif est, paradoxalement, sa manière de prendre la place du père dans un tel monde.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric L. Santner, « « My Own Private Germany » : l’histoire secrète de la modernité chez Daniel Paul Schreber », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 27 septembre 2011, consulté le 23 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/566

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Auteur

Éric L. Santner

Professeur à l’Université de Princeton

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